学术论文-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

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　　全人类的文学大体而言有两种主要形态，一个是口头的文学，另一个是书写的文学。在我们的文学教育体系中，后者主要是讨论作家——书写的文学活动；前者通常叫“民间文学”，主要讨论民间演述人——口头演述的文学活动。这两者合起来构成完整的文学。在历时轴线上，口头文学伴随人类说话能力出现在久远的过去，直到今天不曾断绝；书写的文学则是在文字发明和使用之后才出现的。　　看过“东汉击鼓说唱陶俑”的人，都会被俑人极为生动夸张的表情和身姿所感染。结合各类记载可知，历史上的说唱艺术形式，在许多文化传统中都堪称历史悠久、数量巨大、传续绵长。由于口头的文学和书写的文学都离不开语言，都是语言的艺术，所以它们又是互为表里的关系。所以，若欲深入理解书写的艺术，就需要了解口传的艺术，看它都有哪些特质。这个方向的努力，在晚近国际性口头诗学的建设中已大有斩获。可以不夸张地说，口头文学中所蕴含的艺术技巧和法则的精巧和魅力，以及口头语言艺术经过数千年的演进积累起来的深厚内涵和巨大力量，都令人惊叹不已。　　在文字发明和使用之前，人类社会处于“原生的口语文化”时代。在电子传媒时代，人类进入了翁（Walther Ong）所说的“次生的口语文化”时代，即广泛使用电报、电话、广播、电视、音视频录制和播放设备等的时代。　　广义的“口头传统”包括一切语言交流形式。从人类最初使用语言直到今天，口头传统从来没有须臾离开过人类，并且说话作为人类天生的本领，以其与生俱来、无比便捷的特性，又每每自动与新媒介技术相携手，推动媒介技术的迭代发展，而它自身也得到新的发展契机——过去很多个世纪中陆续发展起来的书写技术、印刷技术、互联网技术，多可视为语言的不死魂灵以稍稍不同的方式赓续着其生命活力。　　书面的文学是视觉的文学，口头的文学是听觉的文学。阅读能力靠长期专门学习，是后天习得的；听懂的能力是伴随着人成长自然获得的，似乎更像是先天的能力。按照翁的说法，阅读产生距离，带来客观性，音声则直接进入身体，增加了即刻的亲近感，也更容易产生情感共鸣。雅各布森认为，视觉符号在空间中展开，而听觉符号在时间中展开。这就是说，在人类的知觉中，视觉和听觉符号具有各不相同的维度和展开方式。设想这时如果手捧印刷出来的口头文学材料，用分析书面文本的方式分析口头文本，这能是合理的科学的好用的方式吗？不过，在旧日的文学教学和研究中，不利用誊录为文字的材料，就无法进行口头文学的阅读、欣赏和研究，因为那时还没有技术的有力支持。　　口头文学是面向受众演述的文学。故事从创编、传播到接受，在同一时空中同时展开和完成。这就给口头文学带来了场域性、公共性、过程性和具身性等属性。从演述人口中讲出来的故事，直接作用于受众，给文学传播带来了一种即刻性和直接性。作家与读者的联系通常是单向的，歌手与受众的联系是即时的和双向的，演述人以精彩的语言艺术感染受众，受众以积极的回应影响演述人。有了对口头文学的基本理解，在从事教学和研讨活动时，该如何利用AI技术推动对口头文学的深入理解和把握呢？笔者有如下初步思考。　　第一，口头文学是具身性的，其演述过程本质上是身心共同参与意义生产活动。“心”的方面，演述人的“大脑文本”是存储和创编故事的中枢；“身”的方面，发声器官则实现故事的投射，身势语（眼神、表情、肢体动作等）也以多样的方式参与意义的生产。受众从演述人的嗓子——音声效果的制造，到身势语传递的一系列活动中，读出演述人所要传达的意义和情感。此外，乐器和道具在演述活动中的使用也是制造艺术效果、参与故事生产的一个环节。这一整套身体实践构成了演述人的具身性符号系统。这一套符号系统往往带有鲜明的个人风格，但也同时带有地域的、流派的特征。通过AI技术，从大量视频资料中提炼和归纳演述内容、时间长度、受众反应与演述人身势语之间的耦合关系，建立具身性维度的文学理解框架，这应当出现在今后口头文学的教学和研究过程中。特别是其中的动作捕捉和分析技术，可能为我们深入理解文学传播和接受的规律，增添新的理解维度。如果能够通过运动捕捉分析的方法，让其他人通过虚拟技术置身一个虚拟的演述现场，或扮演受众，或扮演演述人，通过佩戴传感器即时获得反馈，以体会演述时身心一体的动态过程，这一定有助于理解演述活动的本质和特点。从另一方面说，这对于锻炼参与人的演说能力，应当也有很大帮助。　　第二，口头文学的场域性和公共性特点，要求我们在呈现口头文学的演述活动时，要整体性地观照所有在场并发挥作用的角色，要将演述人、受众、访客、场域等悉数作为观察对象予以精确记录。对AI的期许，则表现在对现场所有因素的观察和记录，以及事后分析的提供上。影视人类学的田野调查技术，如“多机位”对在场多个角色的分别或同时摄录等，都应当予以安排。传统的田野作业大致也能完成上述工作，关键是在事后通过AI实现的分析和加工海量材料的能力。诚望AI能够同时处理多个维度的材料并在它们之间建立关联，进而通过处理大量材料，归纳出若干演述场域的模型和人之间的互动（受众与演述人直接对话或喝彩），以及受众之间的配合的规律。这对于深入理解演述人如何把控叙事进程和情绪起伏，如何根据现场的受众反应调整叙事策略，有巨大帮助。　　第三，AI在已有具身认知的数字化重构方面，为民间文学教学开辟身体感知的新路径。通过技术手段让古老的叙事韵律与时代特点展开对话，让年深日久的口头叙事智慧和技巧通过虚拟技术呈现出来。譬如，根据历史上的零星记载和当代叙事材料（如哈佛大学“帕里口头文学特藏”）的综合利用，拟构出一个古希腊的《奥德赛》演述情景，或将当代可资进行类比研究的书场材料与古代文献记载相结合，虚拟出一个宋代勾栏瓦舍的故事讲述情景，以用于中国文学教学和研究，那才是真的精彩。不止如此，若能将数据库中的古音和方言，以及少数民族语言资料等，必要时配合乐器和旋律，按照演述情景的设定，虚拟搬演古今各类口头叙事的艺术样式，我们则以沉浸式体验的方式置身其间，那一定会给我们带来活色生香、身临其境、无比美妙的艺术体验。　　（作者系中国社会科学院学部委员）

[朝戈金]口头文学在媒介变革中的传承与发展

作者：朝戈金

　　■1月4日 “英雄的史诗·人民的非遗——2025史诗新年夜专场晚会”在新疆乌鲁木齐文化中心大剧院举办，晚会现场展示了10余项国家级非遗项目。图为江格尔说唱《英雄江格尔赞》。图片来源东方IC　　“民间文学”不久前重新回到中国语言文学一级学科的专业目录中，引起学界热议。一般认为，国际上的民间文学学科的开端，以19世纪上半叶德国格林兄弟的民间文学搜集、整理和研究工作为标志。中国的民间文学学科建设，是从五四新文化运动起步的，其标志是北京大学《歌谣》周刊的创办。今天回看中国民间文学的发展轨辙，可以用起点高、格局大、影响远来概括。该刊的倡导者和编辑者，为刘半农、沈尹默、蔡元培、沈兼士、林语堂、顾颉刚等学界名流。他们的学养和能力，令中国的民间文学研究，不仅在出台时便声势煊赫，而且在随后的发展中成绩不俗。顾颉刚的《孟姜女故事研究》（1927）和钟敬文的《中国民间故事型式》（1931）等，就不光有范式意义，代表了当时中国口头文学研究的水准，并产生了长远的影响。　　中国学术界曾有“平民文学”“民间文艺学”“口头文学”和“民间文学”等不同叫法，指称的都是民众口头创编和传承的文学。由于强调的侧面不同，所以称呼各异。在区分上层文化和下层文化的语境中，产生了与“贵族文学”相对的“平民文学”。在强调口头文学与其他民间文艺样式具有连续的谱系关系（如曲艺等）时，“民间文艺学”似乎就是更好的选择。在着意从艺术创作媒介工具角度做出区分时，用“口头文学”以区分与之相对的文人写作的书面文学。用艺术生产者的社会文化身份来划界时，“民间文学”就是明智选择。“民间文学”这个命名，具有鲜明的新中国时代特征。口头文学这种偏重于媒介技术层面属性的称呼，在与民间文学强调文学生产者社会文化身份主张的比较中，不占上风，进而被束之高阁。在国际学界，民间文学的称呼也比较多样。Folk literature（民间文学），oral literature（口头文学），verbal art（语言艺术或言语艺术）等，独出机杼且长期无法定于一尊，亦属理有固然。　　在研究民众的口头艺术创造活动及其成果时，必须将其置于具体的行动主体语境中加以考察，才能清晰阐释其内涵与价值。换言之，研究者在关注演述文本这一“物”的同时，更应将视野拓展至演述人、受众等“人”的层面。这无疑是口头文学研究领域所面临的重大挑战。以我的个人经验而论，让我感到棘手的是：第一，“常与变”难以揆度。语言是变动不居的，随时变化，而人物和故事线索则被小心恪守，如孟姜女的故事跨越千百年而不改其寻夫和哭倒长城的核心。这种常与变的对立统一，常常令研究者深感困惑。第二，“流动文本”不易把握。口头传承的故事，因时因地发生种种改变，就其演进而言，常常“言文互缘”，口头与书面相互影响，而且因广泛分布式存储而传承。因此，只有在网络关系中理解文本，才能较为贴近研究对象的属性和特征。第三，演述是一个“事件”而非一件“作品”。如果只是掌握一个誊录的文本，并不能完整理解其内容。只有同时关注演述人、受众、环境、背景、传统等诸多要素，才能对该“事件”有切近的了解和体悟。第四，口头文学的存在是与人联系在一起的，眼中只有“物”而没有“人”的研究者，无法透彻理解它。人的操演活动，带来了具身性特质，这为口头演述的文学平添了诸多变数——演述人的心境情绪、对口头传统的熟稔程度、受众的构成和营造的氛围、受众对演述的种种反应等，都让叙事活动的进程中具有了发生种种改变的可能。可以说，口头文学的文本，具有难以预判的“开放性”特点，随时都会有“新生性”现象出现，随时都会发生“传统”与“当下”的碰撞，进而形成为“这一个”文本（the text）。　　简而言之，研究民众长期创编与传承的口头文学，实际上近乎于研究民众生活的全貌。这种将民众生活与艺术融为一体的结构，即语言艺术活动与民众社会生活的其他活动常常紧密交织的状态，使得相关研究工作充满了困难与挑战。神话叙事经常伴随仪式活动出现，史诗吟诵有时被认为有驱邪攘灾的实用功能，某些神歌的唱诵则被赋予了治疗病痛的魔力等。语言学家奥斯汀“言语行为理论”（Speech Act Theory）的概括，从某种意义上说，与民众的生活经验和智慧处处相通——语言无疑蕴含着特殊的“力量”，因此在诸如祈雨或治病等仪式活动中，人们总是借助言语表达来实现其目的。言语的功能并不仅限于陈述事实，它更常通过话语本身实施某种行为，并由此产生相应的结果。　　以往的许多文学研究者们，多是把口头演述的文学与作家写作的文学等量齐观，拿誊录下来的文本进行基于书写文化法则的解说。此类基于一般文学立场与研究方法的探索，固然可视为口头文学研究的一种路径，然而它并非最贴近研究对象本质的方法，因而也难以称得上是最为理想的研究方式。在民众口头艺术创造过程中，遵循的首先是“生活的法则”，生活的现实需要高于其他需要，故事的完整性并非绝对必要的考量因素。在书写文化占主导地位的社会环境中，一部文学作品通常需要具备完整的结构，有明确的起始与终结。然而，在民间生活语境中，故事往往承载着其他特殊的功能，其是否完整并不具有绝对的重要性。在蒙古史诗《江格尔》的演述传统中，历来有歌手不可以掌握全部史诗诗章的禁忌，这就大有深意。在现实生活中，《江格尔》从来就没有被“完整地”演述过。同样的情况，也出现在《格萨尔》《斯里史诗》等难以胜数的大型叙事类文学中。艺术是为生活服务的，生活法则高于一切。例如，在彝族的“克智”论辩中，或者在苗族《亚鲁王》演述场景中，口头演述内容的某些“部分”都是服从于整体的，构成整体的局部一般都具有两个特征：一是单一要素内部可以按需进行“顺应性调适”，二是要素之间按需要进行“协同性重构”。所谓内部的适应性调整，指当根据全局产生不同需要时，要对局部进行适应性调整，例如在演述故事中，演述人会根据演述场域的情况，对某些场景和某些程式化单元进行改动。马学良说，苗族民间有“歌花”和“歌骨”的说法，骨是叙事的构架，通常较少变动，而花是装饰，是可以增减的。有经验的口头艺术家能够从容自在地根据需要随意抻拉或缩短故事——保留“歌骨”的基本构架，但在“歌花”上大做文章，凭心情和经验增加或删减装饰性部分。而要素之间的协同性重构，则是指故事演述人根据整体框架的需要重新优化局部内容，这时不仅会对“歌花”动手，有时还会适当调整“歌骨”。例如，演述人若是要改变故事的结尾以顺应现场受众的需要，则故事进程中的某些中间部分也需要“重构”，以避免产生不自洽的矛盾和对立。一个很著名的例子是，在南斯拉夫的咖啡馆中，歌手在演述两个民族的历史冲突故事时，因为现场坐满了B民族的受众，把原本是A民族胜利的结尾改为B民族最终凯旋。“顺应性调适”和“协同性重构”，虽然令浸润于书写文化法则中的人有些无所适从，但这恰恰是口头性基本特征的生动体现。然而，这两个特征亦非具有普遍适用性，不能简单地视为放之四海而皆准的规律。在民间文学中，那些属于“简单形式”的文类，如神话、格言、谜语等，则一般不会出现这种调整和重构的情况。　　在当今世界，提及口头性问题，似乎总给人一种正在逐渐远离我们生活的错觉，然而事实并非如此。人类说话的能力，不仅是生理性的，也是社会性的。我们对于人类语言的历史以及语言艺术的内涵，仍然缺乏全面而深入的认识。按照口头诗学的认知，口头文学具有公共性、过程性、场域性、参与性等特征。它是一种全体拥有的能力，又是一种可被赋予个体性特征的能力。口语是声波震荡形成的符号体系，文字是视觉感知的符号体系，数字空间则是多模态的符号体系，它以新技术手段对前代符号体系进行了兼容性整合。在数字空间，文学的接受活动，也呈现了新的样态。正如在传统社会中，故事的形成与流传依赖于集体意志的筛选与评判，那些不符合大众“期待视野”的故事往往难以获得持续流传的空间。因此，口头文学本质上是一种“集体性”文学，其创作与传承过程难以追溯到单一的创作者，也往往无法明确界定版权归属。在网络文学中，人物的命运、故事的走向，常常受到读者的“期待视野”牵引，只不过在数字空间的期待视野转而技术化为流量和算法，也就是说“集体意志”以多种方式参与了故事的生成和推进。
朝戈金（民族文学研究所）

[王宪昭]让神话说话——闻一多的神话研究

作者：王宪昭

　　闻一多（1899—1946），本名闻家骅，字友三，是中国现代著名的学者、诗人和爱国民主战士。
　　作为20世纪20—40年代神话学研究的代表性人物，闻一多在神话研究中眼光犀利，考索赅博，立说新颖而翔实，被评价为“千古文章未尽才”。他让古老的神话再次发声说话，为中国现代神话学的建构与发展作出巨大贡献。　　第一，让古老神话讲述尘封的历史。神话与历史的有机结合体现出中华文明探源的文化自觉。中华民族具有百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史，与其他文明古国相比，中华文明具有突出的连续性。如何从现存的文化载体中做好中华文明探源，全面考察中国各民族的神话传统成为历代有识之士的一项重要选择。中华文明的历史之所以可以追溯到五千多年甚至更久远的史前时代即神话时代，是因为人类在新石器期晚期的氏族或部落中就已经产生并传播神话，由于历史上不同地区或民族社会形态进程的不同步，形态多样的神话得以多渠道保留，形成丰富的形态多样的神话资源。闻一多1937年发表在《清华学报》上的《〈高禖郊社祖庙通考〉跋》，针对神话与历史的关系明确提出：“夫今人所视为迷信者，即古人之科学，今人所视为神话者，即古人之历史，古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多，此中无所谓荒诞不经，更无所谓作伪也。今所存古代之记载，诚亦有合于今人之历史意义者，然其价值，窃谓亦未必高于神话。盖历史为人类活动之记录，神话则其活动动机之口供。由历史可以知其‘然’，由神话更可以知其‘所以然’也。”闻一多的实际研究也体现出这一理念，他的很多神话研究都是从具体叙事中发现历史原型的。如《高唐神女传说之分析》一文否定了汉儒制造的灾异论，洞察出上古农业时代的祈雨仪式；《姜嫄履大人迹考》一文，从“畤”字入手，考察出“畤”的来龙去脉与历史变迁，为神话作为历史研究中的“证据”作出合理的诠释，这种方法直至当下都不失为一种神话研究的科学方法。　　让神话讲历史，需要科学有效的方法。闻一多的神话研究方法沿着语史学和历史学的道路，从训诂和史料的考据入手，让神话在考据中复苏。关于神话研究的证据法，清代学者钱大昕利用碑刻史料与历史文献的比勘考证元史，主张的“史”与“经”并重，可以看作“二重证据法”，这种方法注重“文献”与“文物”互释。时至闻一多的神话研究，则常常以古代传世文献和出土文物为线索，充分发挥神话在中华文明研究中的证据作用，把民俗学、人类文化学方法中的田野调查材料、民间口头传统作为证据去分析先民的神话思维规律，进而对系列神话现象作出尽可能合理的解释。这种做法已形成“三重证据法”的主体框架，与当代神话学家叶舒宪建构在“文化文本”基础上的“四重证据法”，即“文本叙事（一重、二重证据）、口传与身体叙事（三重证据）、图像叙事和物的叙事（四重证据）良性互动互阐的新方法论范式”，可谓一脉相承。　　闻一多对神话中的历史叙事不仅将训诂学与音韵学作为重要佐证，努力发掘神话作为人类早期文化符号的历史渊源，而且将神话中的“史料”与实证考据结合起来，以达到“考索赅博而新见迭出”“观照整个中国文化史”的目的。特别是他把考古引入神话研究的理念，为“神话的历史化”与“历史的神话化”的辩证分析研究提供了方法依据。如他在《伏羲考》一文中考证伏羲、女娲的关系时认为，“兄妹配偶”是伏羲女娲传说最基本的轮廓，而这一轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得以完成的。神话与考古学的结合不仅是一种学术合作，更是拓展中国神话话语体系的内在需要，这种理念极大增强了中国神话学发展的内驱力，也为许多考古学领域的未解之谜找到了一条通幽蹊径。正如朱自清在《闻一多全集》序言中所说：“他要探求原始社会的生活，他研究神话。”“也为了探求‘这民族，这文化’的源头。”由此看来，闻一多研究神话不仅注重方法，而且更讲求文化责任与时代担当。　　第二，融汇多种方法诠释中国神话的本真。闻一多的神话研究之所以既具有考据的深度，又有跨文化视野，不能不提及他所开创的多学科交叉研究范式。他在神话研究中不但吸收了传统文字学、音韵学、训诂学、考据学等方法，而且融合了近代历史学、考古学、文化学、文艺学、社会学、人类学、民族学、民俗学、宗教学、心理学等方法。这些方法的融通为深入分析阐释复杂的神话现象提供了攻玉的利器。以闻一多的训诂为例，很多观念的形成并不是机械的训诂，正如他自己所言：“我走的不是那些学者名流、国学权威的路子，他们死咬住一个字、一个词大做文章。我是把古书放在古人的生活范畴里去研究，站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍。”所以，从他的神话研究方法的训诂中，既可以看到训诂与语言学的结合、训诂与社会学的结合，也可以看到训诂与民俗学的结合以及训诂与人类学的结合。同样，闻一多在神话的载体研究中也突破了传统的单一文献维度，将“古籍文献”“考古实物”“田野调查”“民间风俗”等纳入视野。例如，在考证伏羲女娲神话传说时，他不仅查阅现存的文献，而且兼及山东嘉祥武梁祠汉画像石、西南地区边疆民族的洪水故事，甚至还具体考察了苗族的祭祀仪式，进而推断该类神话流传的时空特征以及与中原神话的同源性，将静态文本与动态文化实践有效结合起来，开创了中国神话研究的开放式路径。　　闻一多凭借着对神话的挚爱，在研究中凭借丰富大胆的想象达到与神话共舞的境界。诸如他在神话考据中通过《说文解字》对“伏”与“匏”“瓠”的互训关系考证，以及《山海经》中的记载，提出伏羲、女娲实际上就是葫芦的拟人化，进而联想到因为葫芦多子可以象征生育崇拜，并创造性引入人类学、民俗学，乃至弗雷泽的生殖崇拜学说、摩尔根的图腾理论等，将伏羲女娲的交尾形象与全球洪水神话的“兄妹始祖”母题进行跨文化比较，从而推演出伏羲女娲兄妹配偶型洪水繁衍人类的创作起源。表面上看起来这些奇思妙想多少带有一些主观性，但闻一多往往能自圆其说、独成一家，不仅为中国神话研究的神奇与浪漫增添了令人难忘的亮色，也为中国神话研究的发展创新启迪了更多可能。　　第三，让神话讲述中华优秀传统和文化精神。像伟大的爱国诗人屈原一样，闻一多以浓厚的家国情怀和文化担当，在用诗抒写爱国情怀的同时，努力透过神话寻找中华优秀传统与文化认同。闻一多所处的时代风云变幻，西方列强蹂躏中华、军阀割据使国家陷入混战分裂、全面抗战爆发形势下的民族救亡等，需要知识分子用手中之笔唤起大众的觉醒。正是在这种背景下，闻一多怀着满腔爱国情怀寻找着中华优秀传统文化的新突破和振兴中华的时代功能。他通过深入分析神话与民族文化起源的密切关系，找到了中华民族共同体意识的传统表达方式与文化根脉。诸如他结合田野调查实际，潜心剖析特定民族地区的洪水神话、神话祖先的争战传说，不仅发现了华夏民族交往交流交融的历史进程，判断出神话是民族集体记忆的重要载体，而且将神话叙事与中华民族共同体意识的建构紧密结合在一起。如他在神话研究的代表性论著《伏羲考》中系统论证了伏羲女娲神话的图腾渊源与演化逻辑，提出伏羲女娲最早可能是某个民族的始祖神，后经文化整合成为中华民族共同祖先的观点，揭示楚、商、周等古代华夏民族共同始祖的内在联系。　　闻一多通过选取中国神话的系列母题进行解构分析，将中国神话叙事的结构方式、交错嬗变、内在逻辑规律进行相应的系统阐释，揭示了神话传承传播中的时空互动，为“中华民族多元一体”与中华民族共同体意识提供了有力的学术支撑。以龙图腾的研究为例，将图腾理论与龙文化原型的探索有机结合起来。通过汉代画像与《山海经》记载，通过分析商周青铜器纹饰、民间龙舞习俗，论证龙图腾是蛇、鹿、鱼等部族图腾融合的产物，论证了华夏民族蛇图腾由全兽型到半人半兽，再到人格化神的演变进程，揭示了中华民族历史悠久的龙图腾是蛇与其他动物图腾融合的结果。他在《伏羲考》中提出，“大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇，这种蛇的名字便叫作‘龙’。后来有一个以这种大蛇为图腾的团族兼并了、吸收了许多别的形形色色的图腾团族，大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了”。反映远古部落兼并后的图腾整合，不仅从某个侧面反映出“龙图腾”文化的建构的重要性，也揭示了龙作为中华民族共同体文化认同符号的客观基础。这一论断突破了对龙形象的单向度解读，为理解中华文明早期社会组织形态与中华文明的探源提供了神话学依据。　　第四，闻一多的神话研究的学术创新与当代启示。闻一多神话研究的出发点和落脚点并没有局限于单纯的学术研究，而是通过系统的神话学研究为后来中国神话学理论和文化理论建设作出典范，让中国学者在学术理论和学术研究上走向自觉自立，让世界能够看到中国神话的存在，听到中国神话的声音，了解中国神话的意义。作为中国率先系统运用综合研究法的神话学者之一，闻一多在神话研究中综合了古籍、考古、民间风俗等多种研究对象，突破了当时大多数神话研究者以文献整理、文学分析为主的传统研究模式，在神话研究中始终贯穿着“寻找中华民族集体力量”的文化自觉，不仅讲求考据、比较、阐释多维度研究，而且将神话从文学叙事提升至哲学反思的高度，充分释放神话的文化文本功能，抽象出神话的文化符号特征。他通过神话分析不仅深刻揭示出传统神话洪水再生人类叙事母题表达的中华民族生生不息的坚韧精神，而且在龙蛇图腾的融合发展与内涵积淀中找到了中华文明突出的包容性，树立了将学术研究与民族精神建构相结合的研究典范。　　闻一多的神话研究在研究理念、研究方法、理论建构和成果影响等方面均产生了里程碑意义。当时的外国学者眼中的中国神话不发达，甚至不少中国学者也认为中国神话支离破碎、不成体系，他独树一帜，从中国神话的客观存在极其多样态表现形式出发，在文学、史学、哲学、考古学乃至艺术学、文化人类学等多学科搭建起知识互通的桥梁，不仅在方法论层面强调了神话研究中本土文献与全球视野的结合，为传统文化创新性阐释提供新范式，而且在神话的文化价值层面，深入揭示神话作为民族精神载体的现代意义，推动神话资源参与文明探源等现实文化实践。闻一多关于中国神话的学科定位、理论探索与学术实践，不仅对当今中国神话学学科建设极具现实指导意义，而且也为新时代中国神话的价值再发现以及传承发展提供了宝贵的经验。　　（作者系中国社会科学院大学文学院教授）

　　中国神话作为中华民族先民集体智慧的结晶，承载着人类早期的理想追求、价值观念和文化记忆，也是中华文明进程中积淀而成的重要人类文化遗产。让丰富多彩的神话在中华民族伟大复兴和文化繁荣中更好发挥应有作用，离不开“传承”与“发展”这两个基本问题。
　　神话千百年来传承不衰，主要源于它自身的文化价值。神话的本质是“人”话，是人们借“神”或“神话人物”的行为事迹来讲述自己的故事。许许多多的神话通过虚构的人物和情节，表达出对自然界和人类社会的客观观察与真实情感，反映了先民认识历史和表现生活的文化真实。探源中国百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史，可以从古老的神话中发现人类的早期历史记忆，通过世代传承的神话为中华文明探源找到相应的佐证。如关于女娲、西王母、羲和等女性形象的神话保留了母系氏族社会的不少痕迹，而伏羲、神农、炎黄、唐尧、虞舜、夏禹以及许多男性神话人物叙事则明显带有父系氏族社会的影子。这些看似超现实的神话叙事往往都有特定的历史语境，许多神话得以广泛地跨时空传承都是神话文化价值使然。
　　神话传承的精髓是中华优秀传统文化。人们在自觉或不自觉的神话传承中惊叹它的神奇，感慨它的神秘，景仰它的神圣，这不仅因为神话是中华民族文明进程中的人类智慧结晶，同时也是中华优秀传统文化的丰富宝藏，蕴含着中华民族生生不息的文化精神。特别是那些蕴含着天下为公、天下大同的社会理想，民为邦本、为政以德的治理思想，九州共贯、多元一体的大一统传统，修齐治平、兴亡有责的家国情怀，厚德载物、明德弘道的精神追求等，无不凝聚着中华优秀传统文化基因，也是神话传承的精华与核心所在。从许多神话人物及其神话叙事中，我们会看到中华民族勇于开辟新天地、敢于创新创造的文化品格，看到“以人为本”的初心和“解民忧纾民困”的拼搏与追求，看到面对困难和挑战无惧无畏、敢于斗争的意志和百折不挠的斗争精神。中国各民族神话蕴含的丰厚的优秀传统文化成为中华儿女奋发图强的精神动力。
　　神话传承具有多种渠道。神话除了以文献记载作为稳定的传承形式之外，还有其他多种渠道，诸如民间口耳相传的口头神话具有相对的灵活性，这种传承形式往往会因为讲述人自身因素而发生变化，并由此产生不同的口头文本，形成多种神话异文，带有突出的讲述个性。以考古或文物普查发现的文物器物或建筑物、雕刻绘画等作为载体的神话，也是神话传承的重要形式，这类图像虽然需要相应的解释才能出现原意，但显示出神话流传的细节与广度。通过特定仪式或行为形成的民俗习俗神话可以看作民间仍处于活态的神话形式，如节日中的祭祀祭典、婚丧嫁娶中的特定习俗等，其背后往往会有相应的神话叙事作为支撑，也在某种程度上推动了神话的传承。特别是随着当今数字与信息技术的迅猛发展，科技赋能也为神话的多维复原与沉浸式体验搭建了新的平台，助推了神话的大众化传播。
　　神话传承情形呈现出多元性。神话传承可以是文献神话、口头神话、文物器物神话等不同神话形态之间的互动，可以是多民族通过交往交流交融形成同一种神话并在不同民族和地区广泛传播，可以是歌师祭师等师徒之间、家庭之间、不同群体之间的传承，可以借助特定的仪式仪礼、特定习俗传承，也可以通过文化景观、文创开发、符号提炼、事物命名等展现神话的传承。以借助神话意象的命名为例，如飞速发展的中国航天事业中很多科技创新圆了古代神话中的“飞天”梦，不少航天器命名就与神话的传承有机结合起来，像载人飞船被命名为“神舟”，月球探测工程被命名为“嫦娥”，导航卫星被命名为“北斗”等。这些看似偶然的神话命名却形成了特定领域中国古老神话的传承体系，这些充满象征寓意的名称符号既表达出中华民族发展中古代智慧与当代创新的有机结合，也反映出中华文明突出的连续性，将中国人的自信与自豪写入中国故事中。
　　神话在传承中通过不断发展增强着自身的活力。神话的产生属于人民群众的集体口头创作，所以有些研究者试图将较早记录在文献中的神话看作神话本体的做法是存在偏颇的。文献神话的来源是民间，而不是采录者的个人创作，再加上关于早期文字使用的局限性，导致古代神话文献记录的高度简练与碎片化，所以无论是后世文献对更早神话的再解释，还是同类型同主题神话在民间的持续性口头传播，实质上都是对原来神话的再加工和再创造，是与时俱进创新发展的结果。神话的发展表现出多种形态，如同类神话主题的发展变化、神话内容的发展变化、神话母题的发展变化、神话叙事结构的发展变化等。这些发展变化也为神话的传承传播注入了新的活力。
　　以黄帝神话的发展为例。神话叙事中的黄帝经历了一个神、天帝、文化祖先、古代帝王、人等不同角色转化互换的过程，也反映出“神话历史化”与“历史神话化”的交织发展。《山海经》《归藏》等早期文献中黄帝具有“中央天帝”的神格，有的文献中还出现黄帝龙体、黄帝四面的神话体征。《国语》记载的“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”则侧重历史事件。战国黄老学派将黄帝塑造为“垂拱而治”的理想帝王。西汉司马迁《史记》中将黄帝列为华夏历史开端，构建出“黄帝—颛顼—帝喾—尧—舜”的世系，确立了黄帝的中华民族共同文化祖先身份。后世大多神话叙事依据炎黄为文化祖先的脉络，不断丰富发展相关叙事。如流传于苗族、瑶族、畲族等民族的“盘瓠神话”，将多民族或多姓氏的共同来源解释为立战功的犬（龙犬）与高辛帝（帝喾）的三公主结婚繁衍的后代，这样就通过与黄帝后裔高辛帝婚缘表达出民族文化认同。同样，不同时代、不同地区或不同民族在塑造黄帝是文化发明者时，就出现了黄帝制衣裳、教人饮食、造五邑、造房屋、造指南车、造文字、发明黄历、发明制陶、为山川河流定名等不同叙事。这些事迹显然不是一时一地的产物，而是在神话传承中不断发展的结果，通过不同文化祖先事迹的层层累加将黄帝塑造为中华文明的重要文化符号，成为表达中华民族凝聚力的文化象征，为铸牢中华民族共同体意识提供了最深层次的文化认同。
　　对待神话的传承与发展，要科学分析二者的辩证关系。没有“传承”，神话就会失去生命力，就不会有“发展”。没有“发展”，就会陷入因循守旧的窠臼，导致神话的“传承”失去应有的时代意义。在新时代发挥传统神话应有的作用，必须正确处理“传承”与“发展”的辩证关系，为赋予中华民族伟大复兴更为深刻的文化内涵和更为宽广的文明维度，为凝聚起更为强大的中国精神、中国价值、中国力量作出应有贡献。

[杨杰宏]转型与反思：2020—2024年中国少数民族民间文学发展报告

作者：杨杰宏