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《老舍与满族文化》第五章
作者： 关纪新
老舍赖以托足的满族文化艺术沃壤 　　老舍出身贫寒，“童年习冻饿”，勉强得以存活，特别是在父亲战死、寡母于万般劫难之下把连他在内的子女们拉扯成人的日子，亲友断不敢设想他后来能成为一位誉满中外的文学家和文化名人。进一步说，即或是随后有了刘寿绵的仗义行善，让他有幸挣脱了跟穷苦亲友同样的终生靠卖苦力糊口的宿命，他的咬牙要强，也不过教自己挣扎着念完师范学校而已，这并不高的中专学历，对于他在创作上脱颖而出，登临代表中华民族文学艺术的最高峰，也还是颇嫌不够。 　　倘若单从他的穷困家境和远不充足的学历来讲，老舍后来在文坛上纵横驰骋，“十八般武艺样样精通”，会着实令人费解。他能达到那么耀眼的成就，有点儿像个谜。 　　只有在我们认识了老舍所在民族——满族的历史文化总体积淀，并且理解了其成因之后，才可能探摸到这个谜底。 　　老舍出身贫寒这一点，对他后来取得艺术上的成功不无意义，就像笔者在前面提到的那样，它教老舍一辈子都带有对市井“苦人们”的眷顾之情，并且长于描绘他们的生存与心灵；然而，大而言之，饥寒出身却不能算是老舍的惟一人生背景。他身后的那个民族，满族，就精神文化而言，是异常丰厚与阔绰的。本书前面几章，已就满族文化的一些侧面及其对作家的影响做了介绍。这一章，将专门来谈谈老舍藉以托足的满族的文化艺术沃壤。读者将会感觉到，正是这片沃壤，给成长其上的文学骄子老舍，输送了取之不尽的营养源。 　　家庭经济境遇的贫苦和民族文化积淀的富有，此二者的并存，乃是老舍出身其间的相悖相辅的社会环境；而且，这看似有些矛盾冲突实则互补互益的两个方面，无疑，也是垫高并助推老舍日后迈向巨大成功的、缺一而不可的两方现实基石。 　　当然，老舍的勤奋和天赋，兼有他对以上两方基石卓然不群的借力，更是他把自我锤炼成为杰出作家的最根本的内因。 　　一 　　满族的历史跟文化，有别于汉族，亦有别于我们国内的其他少数民族。 　　世上所有民族在他们原初的童蒙时期，都经历过较长的无文字过程。因无文字，他们的民族文化也就不可能以书面文献的形式记录和保存。一代又一代的人们只好用口耳相传的原始的文化承袭方式来接续民族的精神血脉。这在他们的民族生存和传统维系中间，至重至要。一个民族群体对于世间万事万物的认知与记忆，他们对大千世界与自我族群的看法，他们的历史、现实、经济、生产等等方面的知识，以及在文学艺术上面的一应积累，都须通过此种非文献的方式来保护和传播。 　　民族的无文字，不意味着无文学。一个族群无文字时期的文学，自然不会那么“纯净”，其中会含有不少非文学的“杂质”，但是，透过一个民族无文字阶段的口承文学，人们还是可以分辨和判断出该民族所蕴藏着的文化和文学的潜质。 　　满族的先民，有着绵远深厚的口承文化传统，有着厚积待发的文学艺术潜质。 　　在我国版图北部漫长的横亘地域（借用一个人们常打的比喻，说中国的地图像一只“大公鸡”，这里所指的，恰好就是从“鸡头”到“鸡尾”最为修长的绵延地带），自古以来就分布着阿尔泰语系1诸民族：其东段为满—通古斯语族；中段为蒙古语族；西段为突厥语族。文化人类学界注意到，我国北方的阿尔泰语系几乎所有的民族，无不富有地蕴藏着民间叙事作品。而对比于蒙古语族和突厥语族下属各族群盛行流传规模不等的英雄史诗这一文学性征，满—通古斯语族下属各族群，则以葆有众多长短不一的民间讲唱文学作品为文学性征。这二者的区别，假如从形式上说，史诗基本上都是韵文体，通篇作品要由演唱者“一唱到底”，而讲唱文学却是韵文体和散文体相结合，民间艺人表演时则是“边说边唱”；假如再从内容和主题上区别，史诗集中反映了从原始社会解体到奴隶社会早期人们对部落英雄的崇拜，而讲唱文学的内容与主题则较为宽泛，既涉及到与英雄史诗相似的主题，也兼及表述人类早期的神话想象和后来部落及氏族内外的历历往事。 　　对民间流行的大部头的口承文学作品而言，要想牢记并且不断传播它，没有超常的记忆力是不成的。我们可以大致想象到，世代咏诵英雄史诗的民族，与世代传播讲唱文学的民族，在思维和艺术训练方面，是有所不同的。史诗演唱中，韵文体叙事的押韵方式，以及配有程式化歌唱旋律的表演方式，都十分有助于对大部头作品的记忆。而“边说边唱”的讲唱文学，其大量的散文体讲述内容，则没有语言韵律和歌唱旋律的支持，记忆起来就要困难得多，讲唱文学的传播者于是就必须努力通过强化作品的故事性来达到强化自身记忆力的目的。久而久之，世代诵唱史诗的一些民族（例如蒙古族、维吾尔族以及西南地域的藏族），即训练得格外富于诗歌创作能力和旋律感觉，世代传播讲唱文学的民族（例如满族），则更加擅长编创与欣赏情节异常生动的叙事性作品。2 　　满族的先民经历了许多个世纪的口承文化阶段。虽说自中原地区的先秦时代，就有了满族先民——东北亚地区肃慎古族群活动的记载，但这个民族的直系祖先却是直到16世纪末叶，才正式创制了本民族的文字满文。3漫长的历史推进过程，该民族的先民都是以口承方式来传载自己的精神文化。他们的口承文化积累不可谓不厚重。 　　满族先民信奉萨满教，属年深日久。萨满教的万物有灵观念，便于激励人们的奇思异想。在满族先民的许多部落和氏族中间，所信奉的各种各样神衹煞为繁复，而且据说人们还总是以祐护本氏族的神衹比祐护他氏族的神衹更多而感到慰藉与骄傲。这又从另一角度推进了该民族民间口承文化的摇曳多姿。 　　白山黑水之间的广袤地带是满族故乡，那里地处北半球北温带向北寒带的过渡段，冬季极长，是我国境内最寒冷的地区之一。地广、人稀、物博，加之冬天的高寒与漫长，给人们养成“猫冬”（即冬季严寒时节足不出户、只在家中歇息）的习惯备下了条件。满族一辈又一辈在当地生活的先民，冬天里常常是整日半宿地围着老人，听他们“讲古”。所谓“讲古”，就包括讲述神话、传说和历史故事。“前人不讲古，后人失了谱。”老人们的“讲古”是民族传统交递承传的重要手段，听众愿意用虔诚的情感去聆听。 　　不过讲故事有时也会是另一番场景。东北满族乡村常把民间叙事作品叫作“暇话儿”,大概因为多是冬闲时节所讲的故事而得名。讲“暇话儿”，并不全都是在教育后代，它又是百姓们乐此不疲的民俗娱乐事项。有一段顺口溜这样说：“暇话儿、暇话儿，讲起来没把儿。东出一撇，西出一岔。三根羊毛，擀双毡袜。老头子穿八冬，老婆子又穿八夏！”可见“暇话儿”作品有的也挺生动有趣儿，情节奇异引人入胜，听讲“暇话儿”时候，人们的气氛会轻松欢快起来。 　　作为跟满族民间文学相关的口承文化，让人们尤其关注的，有这样几部分： 　　其一，神话。萨满教“万物有灵”观念对产生丰富的神话作品起了重要作用。创世神话《天宫大战》，描述三位始祖女神阿布凯赫赫、巴那姆赫赫、卧勒多赫赫开天辟地并降伏恶魔耶鲁里的情形，故事跌宕起伏，色彩奇绝诡异，体现了原始艺术的超凡想象力。神话《女真定水》等，则展示了洪荒时代初民们与险恶大自然机敏周旋的智慧和气概。《尼山萨满》的神话，是一部在满－通古斯语民族中广为流传的叙事作品，在满族、锡伯族、鄂伦春族、鄂温克族民间均有大同小异的口头版本流行着。作品描述一位名叫尼山的女萨满（即萨满教的女性神职人员），为了救人性命而去阴间夺魂的过程。在一个山村里，富人巴尔都·巴彦50岁上才得到的儿子塞尔古岱·费扬古，15岁进山打猎时不幸死亡。巴尔都为了让爱子重生，去求救于尼山萨满。尼山在助手帮助下，穿戴神衣神帽，带上神器，便上路了。她们如风疾行，连闯三关，才在阴间从尼山萨满的舅舅那里，把小费扬古夺到手。在返回的路上，她遇到了自己死去的丈夫，因为他已死多年骨肉早就腐朽，尼山萨满已经无法帮他还阳。随后，她们又路遇子孙娘娘，观看了地狱奉图城中各种恶鬼因生前作恶而遭受刑罚报应的情形。子孙娘娘让她回到人间把那些情形讲给大家听。尼山萨满回到巴尔都家，把其子的灵魂放还到死者的身上，经祷告作法，塞尔古岱·费扬古终于复活了。巴尔都很感激，以财产回赠尼山和她的助手。此后，塞尔古岱·费扬古一生多行善事，结果子孙满堂，均居高位。《尼山萨满》反映着历史上满族民间笃信萨满教、到处传颂萨满们积德禳灾善行的真实情况。 　　其二，“德布达理（debtelin）”之类的传统说唱文学。据文化人类学者发掘，东北亚地区的满—通古斯语诸民族，有着各自的说唱文学样式，例如赫哲族的“伊玛堪”、鄂伦春族的“摩苏昆”，都是该民族说唱文学的经典体裁。在满族民间流传的说唱文学样式“德布达理”（满语原意为“本子”），据认为与“伊玛堪”、“摩苏昆”是类似的说唱艺术形式。“德布达理”作品以散文讲述与韵文吟唱交替展现，由民间艺人边讲边唱，讲唱循环，讲的多是故事情节，唱的则主要是人物的心理活动。“德布德林”均为传统的满语创作，随着满族族众在晚近历史阶段较多地改操汉语，此类作品逐渐失传，迄今搜集到的“德布达理”均为残本，其中有流传于黑龙江流域的描绘青年男女爱情故事的《莉坤珠逃婚记》，和流传于嫩江流域的叙述侠弟救姊故事的《空古鲁哈哈济》等。“德布达理”在传统的说唱文学中是最古老的样式，虽说“德布达理”样式的满语民间作品多已失传，但是上述两部作品的被采集，证实这种说唱艺术形式确系满族先民口承文化的历史宝藏。这类纯系民间创作的说唱文学“德布达理”，代表着满族先人在萨满神歌之外的又一种较为古朴的艺术形式：它既是叙事的，又是说唱结合的。就其形式来看，《尼山萨满》与“德布达理”类作品有些相似，也是说唱结合的口头作品，其中包含着较多的萨满神歌。 　　其三，民间“说部”。这是满族民间文学的特有样式之一，是一种由民间艺人创编并传讲的散文体长篇叙事文学，与中原市井间的说书艺术似可比拟。假如允许用一种带有形容性质的说法，我们自可以把它称为“民间口头长篇小说”。“说部”中每部作品篇幅都很长，须把整部大作品分成若干分部来逐次讲述。近年来搜集到的长篇说部作品，有《东海窝集传》、《红罗女三打契丹》、《比剑联姻》、《金兀术的传说》、《两世罕王传》、《东海沉冤录》和《黑水英雄传》等十几部，普遍具有情节震撼人心、人物个性鲜明、语言气势夺人的艺术魅力。因说部作品常以本民族历史上的事件和人物为题材，故多暗含历史传说性质。满族的民间“说部”，在中外民间文学中是一种较为特异的样式。它是散文体的长篇叙事性作品，与许多民族的散文体叙事性作品一般都规模较小的特点不同，它具有规模宏大的特征；而作为长篇大部头的叙事作品，它又与某些民族的这类作品多采用韵文体形式靠演唱来传播不同，它是由民间艺人靠讲述来传播的。这种方式跟中原地区流行的民间艺术“评书”表演样式相像。满族先民喜好听“讲古”是由来已久的。早在金代，进入中原的女真人就保持着这个嗜好。当时的文献《三朝北盟会编》里，曾记录着海陵王完颜亮的弟弟完颜充在听到“说话人”刘敏讲五代史的时候，反响强烈地“拍案厉声曰：‘有如是乎！’”此外，《金史》中也还有当时女真贵族宠爱汉族“说话人”的记载。4满族民间“说部”较多地被发掘、整理，进一步证实了这个民族的先民世代欣赏叙事性历史文学的癖好，也证实了在满族民间，许多年来即已拥有创编大批长篇大部头叙事文学口头作品的艺术生产能力。 　　这儿之所以把“神话”、“德布达理”类讲唱文学和“民间说部”做些特别的介绍，主要是考虑到这几类民间创作与日后满族民族文化传统变迁之间的关联，它们对后来满族文化的接续和发展，均产生了或显见或潜在的影响。口承文化，作为任何一个民族“前文明”时代的精神遗产，都必然地要对该民族后来的文明走向起到制约和诱导作用。尽管满族入关后的民族文化出现了显在的异变，人们依旧不难找到它在不同文明发展阶段自身演变的内在规律及走行轨迹。笔者在此处简要述及满族先民的口承文化，要说明的，并不是该民族民间文学的概貌，而是意在引导读者粗略地了解满族先民在口承文化时代的文化态势与文化拥有，以及该民族早期的艺术创作趋势。满族作为一个民族文化群体，源自于萨满教神话的奇思遐想，早已为它注入了挥洒浪漫的艺术基因；“德布达理”纯民族样式的载叙载歌，又为它的艺术追求添加了符合民众日常审美诉求的表达方式；至于多种长篇民间“说部”的存在，则凸现了这个民族在口承文化的拥有时期，就已经为未来的艺术远足，积能蓄势。 　　自清代，到现代，再到当代，满族人打从有了自己的书面文学（包括他们用满文和汉文书写的文学）以后，其创作状态长期维持着罕见的强势，且满族的作家数量一直在国内少数民族中首屈一指。这不能不说与他们在口承文化发展阶段的各项积累和训练直接相关。至于说到老舍，其实只是该民族书面文学写作总格局当中一个突出的个例而已。 　　16世纪末，由于建州女真部在政治军事上迅猛崛起的需要，发明书写文字被提上了该民族文化建设的日程。1599年，努尔哈赤命额尔德尼、噶盖二人采取拼音文字的方式，参照蒙古文字拼写规则，正式创制了自己的民族文字；至1632年，根据三十多年文字运用实践中间的经验教训，皇太极又进一步指示达海，将额、噶二人创制的尚存一些缺陷的满文，改造、完善并定型。5 　　满文的创制定型，有力地推进了女真—满洲民族的发展。从有了满文之日起，一直到清代的中晚期，满文不仅被广泛运用于政治军事等重要领域，也对不同阶段的满族文化推进产生着明显的作用。文学中间的小说写作，在汉族文化传统观念下面，从来就是“不登大雅”的“稗官野史”一类的东西。而历史上早就有全民趋之若鹜地欣赏民间“说部”习尚的满族人，却天然地跟小说这种文学样式相亲近。入关以前，满族人自己还不会写作小说，就在刚刚创制了满文不久，把《三国演义》等汉文小说作品译成满文，如醉如痴地广泛传阅。入关后，一些还没有及时具备汉文阅读能力的满人，仍然是通过满文译本，来阅读中原地区原有的小说作品。据了解，清代用满文译著的汉族小说，就有《唐人小说》、《西游记》、《水浒传》、《封神演义》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《连城壁》、《八洞天》、《列国演义》、《好逑传》、《玉娇梨》等数十种之多。 　　先是通过满文译著，后来则通过直接阅读汉文原著，在汉族人还不怎么把小说当一回事情的时候，满人们却在向这个正统标准所界定的“等而下之”的文学体裁，投放着自己贪婪的目光。投放的结果，便是后来从清代，到现代、当代，满族小说家如几何数值般地翻倍激增，以及他们在此种领域内相当多的创作方向上，居然斗胆去跟自己的老师——汉族——的作家们，争一日之高下。 　　让我们重新回到清代。那是个满族文化出现大规模嬗变的历史时期。究其因由，则是外部环境的引导和内部氛围的挤压，这样两个方向上的力量共同作用造成的。 　　满洲人入主中原的时刻，挟有自己的文化传统，其野性而粗砺的精神特征，还是十分彰显的。携带着这样的民族文化闯进关内的旗族，当时全部人口仅只几十万人，无法与已有数千万之众的汉族相提并论，就他们的文化发展水准来看，亦比中原滞后许多。苦于思索的满洲上层统治者，特别借鉴了辽、金、元等少数民族曾经在中原建立政权的经验教训，认识到，靠武力去夺取政权也许是容易的，而靠同样的手段，去长久地维持对于包括汉族在内的国内众多民族的民众实施有效统治的政权，则是不可能的。于是，以顺、康、雍、乾几代清朝早期帝王为代表的执政者，出于维护政权的迫切需要，不遗余力地向汉族传统尤其是儒家思想靠拢、学习。他们懂得这种学习对于新兴的清政权而言是性命攸关的，因而他们学习的态度与毅力也是足堪慨叹的。 　　福临（指顺治帝——引者注）是一位好学而明智的年轻君主，1651年，他开始执掌朝政时，很难看懂向他呈递的奏折。由此他深感对汉文的无知。他以极大的决心和毅力攻读汉文，因而在短短几年内已经能够用汉文读、写，评定考卷，批阅公文。他对中国小说、戏剧和禅宗佛教文学的兴趣也不断增长，大约在1959年或1660年的时候，他成段地引用1656年刊行的金人瑞评点的《西厢记》……他对小说评论家金人瑞的评语是‘才高而见僻’，足以显示他对汉文的理解力相当高深。一个日理万机的人能有如此成就是很不寻常的。6 　　还有康熙皇帝玄烨，自少年时代起时常彻夜攻读“坟”、“典”文献，即便是累得咳血也在所不惜。 　　他们的攻读终于奏效，经过不懈的努力，清代的主宰者登上了“无限风光”的儒学传统思想顶峰，完成了自我文化形象的调整与重塑，中原封建旧族中的绝大多数，因此开始心悦诚服地为他们原本并不喜欢的这个清政权效力了。 　　古今中外，任何一个民族都不会愿意主动地轻易地舍弃自身传之久远的文化传统。当顺、康、雍、乾等满洲领袖人物向汉族文化思想的高峰戮力攀登的时刻，他们的心理肯定是极矛盾的。一方面，如若不把汉人传统的文化尤其是治国思想的精髓实实在在地学到手，已经到手的政治利益就完全可能付之东流；他们可是又不希望自己的满洲同胞也都效法其后，与他们一样地去学习和汲取别民族文化，那么做，显然会危害到自我民族文化的存在、承袭和延伸。正是鉴于这般考虑，包括上述各代帝王在内，清代的满族君主们几乎可以说从始至终三令五申地在强调对于本民族传统的固守，强调“国语骑射”等满族习尚长期持有对本民族在新环境下继续存在的根本意义。然而，跨进中原的历史性抉择本身，就意味着坠入并遨游于汉族文化汪洋大海的开端。博大精深、美仑美奂的汉族文明，对这个经济文化欠发达民族的成员们来说，不啻是一种“挡也挡不住的诱惑”。有清一代，“国语骑射”等满民族的非物质的和物质的文化，显见着一层层地脱落。时至清末，入关前的满族文化在汉族文化的步步诱导之下，业已出现了大幅度的转轨。幸好，满人并未一任汉族文化洪涛的彻底“灭顶”，他们的智慧和举世公认的创造性帮了他们一些忙，使他们在某些情况下大胆地向强大的汉族文化表达了自己的别样选择，他们的一些独特的价值取舍没有被历史所湮灭，在日后中华文化的构建中还发挥了独特的作用。 　　旗族自身的状态也对满族文化的演变产生着作用。诚如前述，清朝严酷的八旗制度把先后十数代的旗人们，毫无例外地圈定在兵民一体的惟一人生模式当中，这不光因“八旗生计”问题的困扰，造成了旗族下层的生存质量严重恶化，并且，旗人们在心灵上的憋闷抑郁也不难想见。贫寒难捱的普通旗人，在没有战事的情况下，总是要被死死地钉在各自的驻防地域之内。就连上层的旗人，哪怕是贵为王爷贝勒，也照样活得不大自在，虽说他们可以锦衣玉食养尊处优，却跟下层旗人一样短缺人身自由，因为清朝的制度规定，一律不设置在外地分封定居的宗室外藩王，故而这些人未获差遣，同样不能擅离京师，也只好在这座城池里当一辈子的富贵“囚徒”。浸泡在此种人生悲剧中，旗人们显然心绪不会舒展。为了姑且规避落寞人生的笼罩，他们不得不变换各种方式来调剂自己的生活和心理。一来二去，旗族出现了越来越明朗的追求艺术情趣的倾向，他们试图随处找寻心灵间那怕是暂时的慰藉和平衡。在通过艺术调节生活上面，他们肯下功夫下力气，渐渐养成了一整个民族符合新的城市生活特点的艺术嗜好。起初，上层有闲子弟还模拟汉族士大夫阶层，多在琴棋书画等较为书斋式的领域里展露才华，而下层穷苦旗人则往往须到吹拉弹唱等习见的文娱形式里寄托时光。后来，贵族阶层在艺术生活方面的世俗化趋向，一天天地鲜明起来。全民族（特别是京师驻防旗人们）生活的“艺术化”倾向，几近脱缰野马，径自把这个原本饱含尚武精魂的民族，改造成了一个文化气息浓烈的群体。 　　至19世纪末20世纪初，也就是老舍刚刚来到这个世界上的时候，满族这场生活艺术化的“群众运动”方兴未艾，让生存其间的所有成员都无可逃脱。  　　二 　　虽然早在清初，中原诗坛的领袖人物王士祯，就曾因满洲诗人鄂貌图的率先出现，而提出过“满洲文学”的概念，且有清一代也可以读到诸多对满人创作探讨的记载，中国境内的满族文学概念还是在20世纪大半段时间里完全被遮蔽。以至于到该世纪的70年代末80年代初，学界在关注少数民族文学发掘与研究的氛围当中，重新提出研究“满族文学”的任务，竟有人茫然发问：“满族文学”是什么？它存在过么？ 　　提出这样问题的人并不仅仅出于无知。满族、满族文化和满族文学艺术的客观存在，都曾在一个不短的时间段内，为人们一味地忽略与放逐。 　　满族文学岂止存在过，还应当说是中国境内最出色最具价值的族别文学之一。而今这样断言，在业经开拓并且熟化了数年的民族文学研究领域，已不会引来人们的诧异与疑问，因为满族文学的搜集、出版、评介和研究，早已高高地浮出于海平面。 　　但是，在基本上只顾恋汉族文化和文学发展的传统学术圈子里，以及在较为普遍的汉文读者中间，关于满族文学起码的来龙去脉以及常识性的知识，依然所知不多。面对这样的无奈，笔者觉得，可能有必要在谈及老舍民族文化背景的当口儿，多说这么几句。 　　满族文学，是满洲民族名称出现后该民族口头文学与书面文学的总和。满族的书面文学，是随着满文的产生而产生的。最早的满族书面文学萌芽，体现在像《满文老档》这类满洲人早期的史书当中。后来，从入关之前直至清末，满人用满文创作文学作品的情况也还不绝如缕7；然而，由于后来的满族文学受到了汉族古典文学多方面的影响，有清一代的满族文学，其绝大多数作品均以汉语言来写作，采用了汉语文学的各种形式。8 　　据认为，清人诗集约7000种。而近年来的发掘研究证实，其中满族人的诗集就有600种以上。9这个在清代汉文诗坛上几近十分之一的作品创作量，足可说明在这一历史过程中满族文人之多及其写作能量之巨。在如此大规模的民族创作中间，艺术的良莠参差是不待言说的。不过，各个创作阶段上满人的优秀作品，也确实标志出了相当高的成就。 　　诗词是汉族文坛的核心写作形式，起初满人学习用汉文写作品，也是由诗词写作开始的。最早谙熟汉文诗歌创作体裁，并在中原诗坛上引来关注的满洲人，是鄂貌图和高塞。鄂貌图是清初中和殿学士兼礼部左侍郎，兼通满、汉文义，其《北海集》是满人最早用汉文创作的诗集，王士祯评价他“满洲文学之开，实自公始”。他于随军南征旅次写下的《秋思》诗如下：“树色苍苍滇海秋，归心每望凤凰楼。二毛镜里惊衰鬓，万里天边看敝裘。片片火萤摇客眼，轻轻沙燕过南州。飘蓬风露疲鞍马，回首盘江东北流。”高塞，是皇太极的第六子，顺治皇帝的庶兄。他长年远离尘世，在医巫闾山中闲居。王士祯说他：“性淡泊，如枯禅老衲。好读书，善弹琴，精曲理。常见仿云林小幅，笔墨淡远，摆脱畦径，虽士大夫无以逾也。”足见其精神及艺术之一斑。他的诗较鄂貌图作品更显恬淡：“终朝成兀坐，何处可招寻？极目辽天阔，幽怀秋水深。浮云窥往事，皎月对闲心。兴到一尊酒，沈酣据玉琴。”（《秋怀》）鄂貌图与高塞，作为满族文学史上最先登上汉文诗坛的作者，起步不俗，预示出有清一代满族作家文学在意境营造上的深致追求，以及在汉文格律诗创作中的高标功力。那时他们毕竟刚从本民族的语言文化环境中走出来，创作中不可避免地，还依稀可辨临摹汉族文人作品的痕记。 　　康熙朝，是满族书面文学形成整体创作态势，并且初步展现独特艺术追求的时期。纳兰性德、岳端、曹寅、博尔都、文昭等人都在国内文苑享有盛名。从诗词的题旨看，满族作家作品展示着本民族昂扬向上意气风发的精神面貌，艺术风格上也多雄浑开阔、大气包举。康熙皇帝玄烨所作《松花江放船歌》颇可作为代表性作品：“松花江，江水清，夜来雨过春涛生。浪花叠锦绣縠明，彩帆画鹚随风轻。箫韶小奏中流鸣，苍岩翠壁两岸横。浮云耀日何晶晶，乘流直下蛟龙惊。连樯接舰屯江城，貔貅健甲皆锐精。旌旄映水翻朱缨，我来观俗非问兵。松花江，江水清。浩浩瀚瀚中波行，云霞万里开澄泓。”在创作风格上，满族的诗人词人们充分地避短扬长，机敏地规避了汉族传统创作堆砌用典的旧模式，大胆地选取以俗白晓畅之语写绘率真性情和身边事相的方式，居然一时蔚成大观。纳兰性德状写军旅生涯的《长相思》词写道：“山一程，水一程。身向榆关那畔行，夜深千帐灯。风一更，雪一更。聒碎乡心梦不成，故园无此声。”他记录个人情感生活的词《菩萨蛮》更是情真意切：“问君何事轻离别？一年能几团圆月？杨柳乍如丝，故园春尽时。春归归不得，两桨松花隔。旧事逐寒潮，啼鹃恨未消。”国学大师王国维曾一语中的：“纳兰容若10以自然之眼观物，以自然之舌言情。此初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。”（《人间词话》）正是纳兰性德由精神气质层面体现出的满人艺术追求，为清初的中原词坛吹进了清新的气息，也因而为满族的文学创作赢得了当时及后世经久不竭的激赏。与性德同时或稍后，其他几位满族诗人的作品也颇堪瞩目。例如岳端的诗歌清新别致极具想象：“曾闻诗胆大如天，请看狂生画亦然。乱点葡萄十数个，只求神似不求圆。”（《葡萄》）文昭诗作则独辟蹊径，运用平朴灵动的笔触来涂写市井间纯真古朴的风土民俗：“朔方健儿好驰骛，擒生日踏城南路。怒马当风势如飞，耳立蹄蹻不肯驻。大箭强弓身手热，一时杀尽平原兔。穿心贯腋血纵横，锦鞍倒挂纷无数。君不见，独孤信，会猎归来日已暮，侧帽驰马人争慕。”（《校猎行》） 　　可以说，清初满族文学刚刚草创即由纳兰性德、岳端、文昭等文学家共同抉择选定的，以通俗晓畅的语言来摹写寻常人生当中真性情、平凡事的文学创作路子，经过随后两三个世纪满族文坛众多后来者的争相追随、不断光大，已渐成满族重要的文学风格，成了满族的一项文学传统。后来者继往开来，往往既是个中的受益人，又是该传统进一步的开进者。本书所聚焦加以观察的作家老舍，正是这众多受益人和开进者当中，极受世间青睐的一位代表。 　　至乾隆年间，满族的古典文学距离其初创还不到百年时间，却已现出自身的鼎盛局面。其间作家辈出，作品繁茂，风格纷呈，不单诞出了曹雪芹11和《红楼梦》，在各种样式和题材上均出现了艺术珍品。作为一个民族在文学上步入成熟的标志，此时京师出现了规模性的满族作家创作群体，成员尽来自贵族或官宦世家，都有深厚的文学修养，中间不少人还有着由盛及衰、由尊转卑的家族史。相近的人生况味和相似的艺术嗜好把他们以文学为媒介勾连起来，从事相互呼应的文学创作和阅读。这些作家当中，既有永忠、永■（此字上面是“奎”，下面是“心”）、书諴、敦敏、敦诚、墨香、弘晓、弘旿、永恩、永璥等宗室子弟，也包括雪芹、庆兰、明义、和邦额、成桂、幻翁、兆勋等非宗室人士。这班人的写作，以诗歌为主，兼及了小说（含短篇文言小说、长篇白话小说与小说理论）和戏剧等门类。 　　被后世视为中国古典小说艺术巅峰的《红楼梦》，当时曾得到这个作家群体内部的极力推许。永忠在一组题为《因墨香得观〈红楼梦〉小说，吊雪芹三绝句》的诗中，这样写道： 　　传神文笔足千秋，不是情人不泪流。可恨同时不相识，几回掩卷哭曹侯! 　　颦颦宝玉两情痴，儿女闺房语笑私。三寸柔毫能写尽，欲呼才鬼一中之。 　　都来眼底复心头，辛苦才人用意搜。混沌一时七窍凿，争教天不赋穷愁！ 　　这三首诗，难能可贵的是，吟成于雪芹亡故未久，即已表达出同时代、同命运人们对曹氏思想功力、艺术才赋超乎一般的理解与刻骨铭心的惋惜，为直至当下的“红学”研究树立了一柱极其到位的批评标杆。究其来由，则身为康熙十四子允禵（即与雍正皇帝有过“夺嫡之争”者）之孙的永忠，具备着与《红楼梦》作者相近的身世、怀抱、情趣及造诣，是不可不指出来的。《红楼梦》在中华文学史上的崇高位置自不待言，它在满族作家文学流变过程中的承转作用也是醒目的，此作品强有力地化解了先前《三国演义》、《水浒》等既有长篇的宏大叙事模式，选用日常口语摹写日常生活，通俗、平易、晓白、流畅，处处体现满族书面文学这一日见突出的创作特征。也是在乾隆年间，京师满族作家群中另一位小说家和邦额，曾模仿《聊斋志异》，推出一部文言小说集《夜谭随录》，尽管是用文言写作，作者也没有丢弃满族书面文学业已逐步形成的选用日常口语摹写日常生活的艺术准则。试看下面一段选自短篇《三官保》中的文字：“佟大言曰：‘汝既称好汉，敢于明日清晨，在地坛后见我否?’保以手拊膺，双足并踊，自指其鼻日：‘我三官保，岂畏人者?无论何处，倘不如期往，永不为人于北京城矣！’”这是描写京城两个下层旗人街头斗嘴“叫号”的场面，作者和邦额并没有叫文言写作束缚住手脚，那清中叶京城市井生活“京片子”的气息声口跃然纸上，显然可看作是后来“京味儿”文学的滥觞之一。读者接触到这样鲜活传神的文字，不免联想到，二百年后的老舍笔调，与和邦额此等书写，真是“何其相似乃尔”！ 　　乾隆朝及其先前，满族书面文学的创作活动，还主要是局限在贵族阶层（包括破落贵族阶层）的圈子里。不过，其选用日常口语摹写日常生活的艺术路数，和通俗、平易、晓白、流畅的文风，已经为满族上层之“雅”文化与下层之“俗”文化的接轨，敷设了必备的桥涵。满族上层由清代贵胄世家子弟们打造的“雅”文化，本来就和下层旗人们嗜好的“俗”文化相去不远，二者间的距离之近，自不可与汉族“雅”、“俗”文化间的距离之遥相提并论。在汉族那里，“雅”的“雅”到了极致，即便学养极深的人士有时亦难以了然此中三昧，而汉族“俗”的有时又“俗”到了家，某些“大老粗”一辈子怕是连最浅显的民间故事都不能记背几篇。这跟汉族的文化过于依赖书面文献记载却普遍忽视了口承方式的传承直接有关。而说到满族，世代崇尚的民间叙事传统，不仅广泛地提升了下层大众的欣赏口味，也牵制了上层文化人，抑制他们偏离民族传统地去作文化“无限拔高”。乾隆间，和邦额与他的《夜谭随录》，以及另一位贵族文学家庆兰（笔名“长白浩歌子”）与他的《萤窗异草》，可以标志出满人在文言创作中的“摸高纪录”，此后，除嘉道年间的麟庆还乐于以文言写散文外，满族的众多作家似乎再也没有动情于眺望那艰涩坳牙的文言文写作的漫漫征途。他们在韵文体与散文体写作中，都把写得平易、晓畅有生气，视为作品的生命线。实在说，对这些才告别满语环境不久的旗籍子弟来说，强迫他们以文言文去纵横挥洒并且大量引经据典的文学样态，简直就像是一座“危乎高哉”无从翻越的崇山。叫他们去追随汉族文人“吊书袋”，他们真地吊不来。这个民族的文学家只能另辟蹊径。这既是他们的无奈之举，也是他们的智慧之策。谁又曾想，到后来，他们的后代竟因此而大大获益。不屑说，那些获益者当中，最惹眼的，还看老舍。 　　也就是在乾隆时期，满族底层社会中的“俗文学”也在非常迅速地滋生蔓延。“子弟书”和“八角鼓”这两种与八旗下层官兵关系密切的曲艺样式，从一问世，即是旗族平民艺术家们的书面创作。 　　“子弟书”全称为“八旗子弟书”，是乾隆朝兴起的一种鼓曲艺术，因首创于以满族为主体的八旗子弟中间而得名。据说这种艺术由军中流行的神歌、俚曲衍成，最初多是出征将士们借现成曲调填上词来表达怀乡思归情感的小制作，渐渐传回北京，为那里的满族下层文化人所钟爱和改造，并长期坚持创作，形成了以固定曲式配唱各种叙事作品的样式。子弟书在草创阶段被视为市井闾巷里的“玩艺儿”，正统文坛难施正眼，故早期作者多已佚名，即便到了清后期子弟书艺术盛行之际，一些创制者也难确考。子弟书是通过演唱来娱人的艺术，表演时多以三弦伴奏，一唱到底。作品以七言句式为基准，加衬字时亦可一句多达十数字，每两句须协韵，每部作品只押北方通用“十三辙”中的一个韵。作品一般不太长，只有一两回，超过十回的作品不多见。涉及题材广泛，除取材于《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《红楼梦》等精彩片断而外，还有一些描绘满族社会生活的段子。子弟书作品因大多出自有些文化修养的旗人文笔，遣词用韵讲究雅驯，行文叙事也收放裕如。在传统的汉文创作历来缺乏叙事诗歌的情况下，这种大批量问世的子弟书作品，实有弥补正统文学不足的价值和意义。12 　　清中后期，子弟书艺术发展很快，渐显出东韵、西韵的流派分野，二者分别成熟于京师东、西两个城区，东韵风格“沉雄阔大，慷慨激昂”13，以演述忠烈故事为主；西韵则多“尤缓而低，一韵纡萦良久”14，以表现爱情故事见长。后来，子弟书艺术由北京散布到关外盛京(今沈阳)等处，欣赏者也扩大到以旗人为主的各族市民阶层。同治年间，在盛京出现了韩小窗、奕赓、喜晓峰、春树斋、缪东霖、二凌居士等人组成的子弟书作家群，把创作推入高潮。从当时一段题为《石玉昆》的子弟书中，可以知道，在子弟书演唱的名艺人登场时，书场内能“坐过千人”，另外还有“多人出入如蜂拥”。15 　　乾隆间投身子弟书写作的高手，知名者有满人罗松窗。这位“西韵”子弟书的代表性作家今尚有约10种作品存世。这里由他所创《出塞》中摘出几句，足见其凄清柔美的风格：“宫车掩泪空回首，猎马出关也断魂。今日还非胡地妾，昨宵已不是汉宫人”。 　　韩小窗，是道光至光绪间在世的子弟书写作圣手，也是子弟书“东韵”流派的代表性作家，写有《长坂坡》、《周西坡》、《白帝城》、《忆真妃》、《芙蓉诔》等逾30种作品。《露泪缘》是他最为人称道的作品，感人至深地描画出宝玉恸哭黛玉时的情形： 　　苦自苦直到临终未能见面，恨只恨满怀心事不能达。到如今我万语千言你听见否?妹妹呀你在九泉之下还要详察。从今后我却醒了槐中梦，看破了世间无非是镜中花。不久夜台合你重相聚，好合你地府成双胜似家。这段情直哭到地老天荒后，我的那怨种愁根永不拔。只哭得日暗星稀没了气色，云愁雨泣掩了光华。恰便是颓唐一恸悲秦女，抵多少断肠三声过楚峡。 　　八角鼓，是子弟书的姊妹艺术，也是产生于清中期旗族里头的曲艺曲种。据说乾隆年间八旗兵征讨大小金川的战争中，曾由满族文人文小槎（又作宝小岔）创制了一种牌子曲形式的“岔曲”，在八旗社会流传开来，又经引入多种满、汉等民族传统曲牌，终于演变为把不同曲牌组合起来的牌子曲演唱形式。表演时因用满族乐器八角鼓伴奏故而得名。至清后期，八角鼓艺术盛行，八旗人等喜好在自组的票房内编词演唱，聊以自娱。当时的八角鼓词作，除一些依据小说、戏剧改编的段子外，尚有《鸟枪诉功》、《护军诉功》、《南苑叹》、《八旗叹》、《夏景天》、《怕的是》等多种，反映了清代“八旗生计”问题与各类社会现象，具有难得的史料价值。与文学性较高而声腔变化偏少的子弟书相比，八角鼓艺术虽然没能留存下来像子弟书那样多的好作品，却以复杂多变的联套体说唱艺术形式，对后来出现的北方曲艺曲种如单弦、聊城八角鼓以及民族戏曲曲种如满族新城戏等，产生了确凿的影响。 　　子弟书与八角鼓，从唱段上来讲它们是文学作品，从可以演唱娱人的角度来讲它们又是带有综合性质的曲艺作品。其曲艺表演性对清代旗族人们的艺术生活是一个极大的填充，而其文学性，则对清代以降的满族文学基本走势，产生着潜在的影响作用。清代后期至民国年间的北京满人，对子弟书和八角鼓，几乎是无人不知无人不好的，他们中间的文化人写些日常文字的时候，笔下也时不时地会流露出子弟书或者八角鼓的笔调和情趣。生于清晚期的作家老舍，也是这类文化人当中的一个16，他登上文坛后的许多创作，都有本民族民间曲艺习养的鲜明留痕。17 　　清代中晚期，满族文学愈来愈明显地出现了雅俗汇流、雅俗共赏的倾向。这里有两个可供相互印证的例子，颇能说明问题。一是嘉道之际一位重要的宗室文人—— 贵为“贝勒爷”的奕绘，特别喜好与擅长写反映平民生活的叙事诗，其中一首《棒儿李》是这样的： 　　棒儿李，身挟一鼓行万里。自言“家住金陵城，偶遇福建赦回旗人饿垂死。怀中无钱有赦书，不得还乡见妻子。我时年少心肠热，许助东归鸭渌水。三木地上支鼓腔，三棒空中落还起。一日度长江，三日度黄河。食分患难友，口唱‘凤阳歌’。天津达山海，出关更东走。口唱‘凤阳歌’，食分患难友。友人中途已抱病，扶持到家亦夭命。入门三日死正寝，恸哭声催鼓皮迸。东经宁古塔，北转经三姓。东京往还十五年，南京流离北京边。有兄有嫂不得见，旅食他乡不见怜。绝艺养身稍余积。复因葬友倾腰缠。”吁嗟乎！世间翻云覆雨诸君子，远愧街头棒儿李！ 　　撇开此诗的社会意义姑且不议，仅就文体文风来说，谁会想到作者奕绘，竟是当时名震遐迩的大文学家和大学者呢，此公曾有多种诗文著作存世，与名学者王引之合编有《康熙字典考证》，还擅长书法，懂得拉丁文。更重要的，奕绘还是清代鼎鼎盛名的满族女词人西林春（即顾太清）的夫君，他们伉俪间的诗词唱和始终展现着常人难于比肩的高水准。奕绘笔下能写出《棒儿李》这样忠实语体、反映社会下层生活的叙事诗，当然不会是出于世俗文化视野的框囿，而恰恰相反，正是满族上流文化人亲近俚俗、打通雅俗的文化选择使然。第二个例子似乎更具典型性：晚清时节有个满族出身的曲艺艺人石玉昆，堪称“演艺界的大牌儿”，每出场表演必定“爆棚”，他当时自编自演过不少子弟书和评书作品，在自我艺术的成熟期，又凭借多年的实践积累，写出了一部武侠题材的长篇小说，那就是在文学史上赫然有名的《三侠五义》。恐怕，这类下层艺人亲自握笔撰写长篇小说并且写得那么出彩的情况，在中国文学史上即便不是绝无仅有，也一定说得上是凤毛麟角了。 　　清代晚期，又一部在满族文学史上占据重要位置的作品——长篇白话小说《儿女英雄传》面世。这部同治年间由文康创作的小说，虽然在思想主旨方面有宣扬封建旧纲常之嫌，却在成功地运用流畅悦耳、幽默传神的北京话来写作等方面，凸现出作者非同一般的才力。 　　清末出现于满族文坛的小说创作，还有中篇《小额》（松友梅作）和长篇《春阿氏》（冷佛作）等等，都在刻画晚清旗人社会情状，特别是精到地运用北京方言来反映京城俚俗生活场景上面，承袭并且继续开拓了满族小说创作的既有传统。 　　至20世纪前期，清朝解体，社会动荡，满族文学的创作势头面临挫折。老舍正是在这个时期登上文坛，成了国内满族文学最杰出最富成就的代表性作家。这时，旧京满族文化基地上所涌现的作家骤然减少，除老舍外，尚有二人不可不提。其一是儒丐，他较老舍年长十几岁，写有《徐生自传》、《北京》、《同命鸳鸯》和《福昭创业记》等长篇小说，对辛亥鼎革前后京城旗族命运动荡均有真切的记录，作品的满族文学色彩亦不让前人；其二是比老舍年少十岁的王度庐，创作有《卧虎藏龙》、《铁骑银瓶》等十数部“悲剧侠情”长篇小说，被誉为中国现代武侠文学创作“北派四大家”之一，其作品集中体现了满族历史上慕侠尚侠的精神传统，也在京味儿语言打造方面具有不俗的展示。儒丐与王度庐，是两位与老舍先后接踵出现的满族文学大家，他们三人彼此互不相识，各自从事着独立的写作，并且相互选题和思想态度也不尽一致。然而，读一读三人的作品，你会感到，他们在艺术笔法笔调上，竟然有那么多的相似之点。这些相似之点，都能在满族文化和文学的传统里头明明白白地找到出处。在写作风格上，他们简直就像一经出生便分道扬镳的三兄弟，那从民族文化母体里带来的“胎记”——他们各自作品从选题到笔法、语言的质地，都存在一系列惊人相像的地方，很容易被辨认出来。 　　老舍跟满族文学的各种基本特征，都存在着彼此的“酷似”。当然，我们今天已经难以找到老舍自述他读到过哪些满族古典与近代文学作品，又具有怎样的“学习心得”。这是自然的。在那段极不正常的满族历史文化均被丑化妖魔化的过程里，老舍和其他的满族作家都只好对这样的事三缄其口讳莫如深。18这是历史的责任。老舍身为一个那么热爱自己民族的文化人，只有对本民族的文学历史一无所知，才是怪事情。当然，他到底了解多少体会如何，也许对我们在这里所做的结论，已经无关要紧了。一个像满族那样的民族，文学的魂灵几乎早已笼盖一切，后来者老舍对此是一定会体认到的。这就如同一个活在某一自然环境下面的人，你想叫他不去呼吸那里的空气，都是做不到的一样。 　　老舍在中国文坛上展现的种种“特质”，回到满族文坛上，抑或并不算是那样“奇特无朋”的东西。 　　三 　　在绝大多数汉族百姓的脑子里，谈起艺术，常被想象成是遥不可及与高不可攀的东西，是让玄虚雅士们束之于“象牙之塔”顶端、群众却毕生都不可能染指的东西。偏偏到了满族这儿，情形却大有不同。当旧日京城旗族子弟像用食盐烹菜那么司空见惯地来运用种种艺术手段调剂生活的时候，他们平凡的生活就此变得艺术化了，不凡的艺术也就此变得生活化了。 　　清季三百来年，八旗官兵人人都是皇权下的奴隶，他们的“性命”好像是身外的一件任凭别人拿来拿去的东西，从不属于他们自我。在金瓯或残社稷危难之际，这些人的性命是必得为了大局而捐弃出去的。他们从来不会口吐怨言，因为那是他们挣脱不了的宿命。常态生活底下，他们不得以只能靠艺术来打点缺乏光亮近乎麻木的日子，说到底，那是在用艺术来挽留作为人的可怜的生命和生存权利。我们在回望历史的时候，本不该忽略了这一点，却又免不了会时常轻易地忽略了它。对旗人们的生活艺术化，看到的人不少，指责的人也有许多，而指责的人又往往是人云亦云、以讹传讹。对旗族人们为什么要用艺术来调剂生活，大多不曾给予起码的体察和谅解。历史上民族间的隔膜，尤其是处于不同社会位置的大民族跟小民族之间的隔膜，也许就是这样难以避免。一般来讲，平素无性命之忧却总是在忙忙碌碌无暇光顾艺术的人们，一定是不会想象到那些贴近艺术的人群，居然还会有什么大的人生痛苦威胁着。无奈的是，辛亥鼎革以后，满族的历史及社会文化，几被说成是罪案无处不在。众口铄金金亦熔，又何况所针对的这个民族，本来就有着这样那样的缺陷与软肋。 　　以上这点儿议论，也许是在介绍到下面情况——旧日旗族生活全方位艺术化——之前，应当预先说下的。 　　老年间，满族人并没有预料到后世会因为一个“玩”字儿而诟病于他们的声名。他们把各门艺术统统叫作“玩艺儿”，把爱好艺术也称为“玩儿”，至于执著于艺术道路，叫作“玩儿上了瘾”、“玩儿痴了”。这些说道，是后来给世间褒贬满人“玩物丧志”留下口实的地方：他们既然是在“玩儿”，也就不会有什么好的意义，也就不可能对民族文化的发展有什么积极的贡献。 　　满人对待自己的“玩艺儿”是真上心，肯用脑子，肯花精力，只要有口饭吃，就倾其财力地“玩儿”；甚至有人吃都吃不上，也要照样“玩儿”。老北京儿有句现成的话，夸奖某某人在某某方面取得了成就，就说这个人在哪些地方“玩儿大啦！” 　　清代被旗籍子弟们“玩儿大啦”的艺术，可不光是一两样。他们用心血哺育起来的艺术，是一种差不多无所不包的立体生态。除了某些高雅到极致让寻常人无从触及的文化范畴，满人们会自叹“玩儿不转”（也就是学不会、弄不来）而外，他们几乎是能接触到什么，就要把什么“玩儿大啦”。19 　　北京的传统表演艺术，尤其是美仑美奂的京剧和品类繁复的曲艺，跟满族的“玩儿”，关系分外密切。 　　京剧，顾名思义，是在北京这座城市形成的一个剧种。清代中晚期的一百多年，是京剧形成并且臻于完善的历史阶段。这一阶段，也正是京师八旗族众空前热衷于文化艺术的时段。外界对于乾隆五十五年（1790）“四大徽班”晋京为皇上祝贺80寿辰而成为京剧缘起的史实，大多耳熟能详；可是要提到满族在京剧的发展中起到的不可或缺的历史作用，却可能所知不多。 　　满族的先民很久以前就有喜好表演艺术的习性，他们中长期流传一种叫作“朱春戏”的民间戏剧，是集传统的满语叙事文学、民歌曲调、舞蹈表演程式为一体的艺术样式。在满族未有文字及书面文学前，饱含形象可视成份的民间戏剧受到人们垂青是不难理解的。后来，满族跻身于北京这样的中原文化重镇，以传统的审美习性而去优先亲近戏曲类直观的叙事性表演艺术，是再自然不过的。——在清代之先，金、元时期的女真人和蒙古人，不是也有过同样鲜明的文化选择并且有效地促进了当时杂剧的出现与繁荣么。 　　清入关之初，京城的娱乐业是受限制的。至乾隆朝大局稳定下来，社会生活相对平静了，戏曲等行业也渐显隆兴。随着徽剧晋京并与京师此前流行的其他戏曲形式结合，八旗上下的欣赏胃口被刺激起来。为适应皇族亲贵们的观赏诉求，内廷创办了教习专职演员的太监戏学；而培养旗籍子弟为业余演员的戏曲“外学”，此刻也应运而生。至道光朝，又有湖北的汉调晋京，促使以“西皮”、“二簧”为主的京剧声腔体系日益成熟。虽然宫廷戏学这时见出衰敝，而旗族子弟中间的京戏“票友”们自组的京戏“票房”20，却红火非常。 　　清代京剧艺术一直是在“双轨制”下发展的。一方面，主要有着科班出身的专业艺人们的创作及商业演出，另一方面，兼有旗族业余艺术爱好者们的切磋琢磨与非营利性的表演实践；二者经常彼此沟通交流，使京剧艺术从一开头就形成了雅俗共赏的品位，且直接贴近了京城文化（其中在相当程度上体现为满族文化）的总格调。当时，科班出身的艺人们大多短缺基础文化的学习，而旗籍票友中间倒不乏知识分子和贵族人士——这些人对剧情戏理的探究较前者高深许多，且能把自身文学艺术综合修养移植到戏曲表演的鉴赏提高上来，这就为京剧舞台增添了不少雅致唯美的气息，也使京剧从问世之初就显现出某些地方剧种所不具备的审美基准。我国至今尚存的剧种有上百种，所有地方剧种较之京剧在艺术考究方面都显得薄弱一些。有种说法认为京剧是“国剧”得到过全国性的扶持，其实只说对了一半。京剧从前也是一种地方戏，只不过是首都的地方戏，所以在各方面有其“偏得”。而它最为“偏得”的，还要算清代旗族上下对它一往情深的欣赏、玩味与打磨。京剧在京城的群众基础，显而易见地要比其他所有地方戏在当地的群众基础，要厚实得多，也高雅得多。 　　“京剧，自道光年间在北京形成后，日臻完善。迨到光绪年间，便呈现出一派繁荣景象。在京剧史上有‘盛世’之称。”这一时段，满族最高统治者对京剧的热情是空前的。“无论是穆宗载淳（同治皇帝），还是执掌实权的慈禧太后，以至德宗载湉（光绪皇帝），都是京剧的酷嗜者。特别是慈禧，可以说是一个大京戏迷，不仅爱听爱看，有时还关起门来和太监们唱上一段作为消遣。同治皇帝能演武生，光绪皇帝精于板鼓……”21据说有一回慈禧作寿，光绪也粉墨登场，演的是《黄鹤楼》里的赵云。既然帝后们这样爱好京剧，他们对京剧的扶持也就可想而知了。 　　在这个京剧发展的黄金时段，京师四九城常年设有艺术高档次的票房组织，涌现出大量技艺超群的旗族票友，其中包括日后成为京剧舞台上早期名伶的庆云甫、黄润甫、汪笑侬、德珺如、金秀山、龚云甫等人。因为时值清末，八旗社会的管理已告懈怠，个别满族子弟自幼进入京戏科班“坐科”学戏的情况也出现了。22 　　辛亥革命过后，旗人们惟余自食其力一途。先前的某些旗人票友此刻为穷困所迫，只好变以往的艺术爱好为谋生手段，“下海”成为专业艺人。此外，有些未贫寒到非“下海”不可的满人，在自主择业之际，因为已无八旗制度牵制，又深爱戏曲艺术，也主动选择了梨园行当作职业。民国初年起，不同阶层的旗人从业者摩肩接踵地投入京剧界，人数不可胜数。这中间堪称大家级的艺术家，就有 “十全大净”金少山、“四大名旦”中的程砚秋、“四大须生”之一奚啸伯，以及慈瑞全、金仲仁、双阔亭、瑞德宝、唐韵笙、文亮臣、杭子和、李万春、厉慧良、李玉茹、关肃霜等。这些满族出身的艺术家，均对京剧艺术发展发挥过重要作用。老北京儿们都知道，自打清末民初，旗族艺术家们已经占据了京戏演艺界的“半壁江山”。 　　民国时期满族的京戏票友，人数多、实力强，最著名的，有红豆馆主（溥侗）、清逸居士（溥续）、卧云居士（玉铭）以及皇叔载涛……红豆馆主出身于清宗室，被公认是京剧史上票友中造诣最深、名望最高的代表人物，他文武昆乱不挡，生旦净丑兼工，深谙戏曲音乐，吹打弹拉无所不通，深为内外行所折服，连名伶们亦常趋前请教，被尊为北京的“票界领袖”。 　　“国粹”京剧乃中华文化之奇葩。为了造就这门“京”字号、“国”字号的艺术，满族人或投身其间或推波助澜，有着特殊的贡献。这一点，已为大量的京剧史料所证实。 　　至于谈到北方曲艺，京城的满族也与之有过千丝万缕的缘分。 　　较之京剧，曲艺似乎是更为“下里巴人”的俗文艺形态，可满族偏偏从来就跟他特别地亲。前文已经述及清代中晚期子弟书与八角鼓艺术风行时的盛况。而北京曲艺的代表性曲种单弦，便是直接承袭于八角鼓的曲艺形式。最早的单弦名家是道咸时期的司瑞轩（艺名“随缘乐”），是一位“下海”卖艺却长期隐瞒旗人身份的艺人，他根据《水浒》、《聊斋》、《金瓶梅》等名著故事，创制了单弦牌子曲的演唱形式，在京师各茶馆表演，十分轰动。随缘乐之后，清末民初的曲艺舞台上，又涌现出德寿山、荣剑尘、常澍田、谭凤元等旗籍单弦演唱大师，奠定了单弦艺术名家荟萃、流派并存的局面。 　　相声，是起源于北京、流传于全国并且受到国内观众另眼看待普遍追捧的曲艺样式，也来自八角鼓。早期八角鼓演唱形式之一“拆唱”，常由多人表演，以插科打诨的丑脚为主要角色。“道咸年间拆唱八角鼓的著名丑角张三禄，因与同行不睦，无人与他搭档而改说相声，是为单口相声之始。八角鼓艺术讲究的‘说、学、逗、唱、吹、打、拉、弹’中的‘说学逗唱’也就成了相声的主要表现手段，而相声艺术在表演上的‘捧哏’、‘逗哏’，也是始于拆唱八角鼓。”23作为相声创始人张三禄三位直系传人之一的阿彦涛，是因家道贫寒而由票友被迫“下海”的穷旗人。他与自己的爱徒春长隆、恩绪24（都是满族人），创建了相声史上的早期流派之一“阿派”，该派编演了许多属于文字游戏类的段子，从内容到手法都趋向文雅，他们讲求幽默含蓄，调侃取笑而不庸俗，在相声中开了“文哏”先河。这与旗人们素来舞文弄墨却不喜欢粗野的习性分不开。 　　在相声艺术长达一个半世纪的发展中，众多表演艺术家的名字为听众所熟知：常连安、侯宝林、常宝堃、赵霭如、郭启儒、白全福、赵佩茹、常宝霖、常宝霆、常宝华、苏文茂、杨少华、常贵田、侯耀文、杨议……他们全是满族人。 　　评书，是满族人喜好的另一项曲艺艺术。20世纪早期，京旗满人双厚坪，与“戏界大王”谭鑫培、“鼓书大王”刘宝全齐名，被誉为“评书大王”，三人鼎足而称“京师艺坛三绝”，影响巨大。到了20世纪中期，京城评书界又出现了品正三、连阔如两位满族评书表演艺术家，前者被冠以“评书泰斗”的盛誉，后者晚年通过广播电台播讲传统评书，家家收音机旁挤满听众，以至北京城有了“千家万户听评书，净街净巷连阔如”之美谈。 　　清中晚期至民国年间在北京曲艺舞台上赫赫有名的满族艺术家，还有演唱“拆唱莲花落”的赵星垣（“抓髻赵”）、演唱梅花大鼓的金万昌、演唱京韵大鼓的姜蓝田、演唱竹板书的关顺鹏、演唱滑稽大鼓的富少舫、表演滑稽二簧的白庆林（“云里飞”）和白宝山（“小云里飞”）、演唱北京琴书的关学曾等，都对曲艺艺苑的繁花似锦饶有所为。 　　在书法、绘画、音乐、舞蹈等等门类，满族获大成就者也不乏其人。汉文书法是满族后来者居上的领域，从纳兰性德、永忠等被视作书界俊杰后，更有满人永瑆、铁保与汉人翁方纲、刘镛一齐并列为清代“四大书法家”的记录25；绘画也是满族贵胄子弟、书香家庭的世袭技艺，由清代到现代，满人长于此道的不胜枚举，其中爱新觉罗家族的优秀画师层出不穷，民国年间与张大千齐名被称为“南张北溥”的溥心畬，以及由他和几位同族大家结成的“松风画社”，可谓满族画坛一时之翘楚。26此外，像允祉、允禄、永恩、溥雪斋、裕容龄等等来自满族的音乐家、舞蹈家，均在我国的艺术进程中留有不可替代的业绩。27 　　满人们“玩儿”艺术还有一个特点，就是并不只限于向典型艺术方向投注精力，他们还喜欢把日常生活里随时随处接触的小事项，也提升到艺术的视线中去捉摸陶冶。或者可以换句话说，他们将生活艺术化的倾向不断膨胀，竟至于无处不在，无孔不入，一直体现到：以“撇京腔”来寻求动听的语感享受、用插科打诨之类的小趣味来排遣空虚、把生活中用得着和用不着的“礼数”讲究得头头是道丝丝入扣……老舍后来在长篇小说《四世同堂》中，对当年的旗族艺术生活场景做过清晰的描绘点评：“整天整年地都消磨在生活艺术中。上自王侯，下至旗兵，他们都会唱二黄，单弦，大鼓，与时调。他们会养鱼，养鸟，养狗，种花，和斗蟋蟀。他们之中，甚至也有的写一笔顶好的字，画点山水，或作些诗词──至不济还会诌几套相当幽默的悦耳的鼓子词。他们的消遣变成了生活的艺术……他们会使鸡鸟鱼虫都与文化发生了最密切的关系……他们的生活艺术是值得写出多少部有价值有趣味的书来的。就是从我们现在还能在北平看到的一些小玩艺儿中，像鸽铃，风筝，鼻烟壶儿，蟋蟀罐子，鸟儿笼子，兔儿爷，我们若是细心的去看，就还能看出一点点旗人怎样在最细小的地方花费了最多的心血。”28 　　据实而论，满族人“玩儿”到了这步田地，不能不说是对巨细杂存的中国文化的诸多方面有所推进。29这是我们今天身处太平年景才有可能给出的一句公道话。以往这样看这件事的人当然不会多。 　　清代中晚期京师旗族的文化艺术修养大幅度攀升，不可一味地归咎于他们的“游手好闲”，而主要是缘自于旗人们要摆脱“八旗制度”造成的人生悲剧所显现的精神逃逸。与这一全民族的艺术化倾向同时完成的，乃是都市满族人在精神气质上的种种演变。概要地看，这些演变多是将起初满族性情中偏于粗砺的一面转而趋向细腻，将原本豪放的一面转而趋向了精致。一个民族的精神质地究竟是粗放一些好呢还是细腻一些好，恐怕是个不大容易简单下结论的话题。当然，就满族在清代的历史责任来讲，丢弃豪放尚武的气质转而普遍地趋之若鹜于文化艺术情趣，对自身而言是不妙的，对社会而言也是不大说得过去的。追溯根源，这终归还是“八旗制度”惹下的祸，还是那句话：满族是“成也八旗制，败也八旗制”。 　　本书这一章，讲满族的文学艺术内容居多，而紧密涉及我们的主人公——满族作家老舍的成份却少了一些。这实在是因为世间对满族文化的了解太过潦草，从表到里都罕见准确地认知，笔者只好一反常例地在这里让开老舍，多介绍一下老舍赖以托足的民族文化土壤。 　　四 　　现在让我们拉回话头，再说说老舍与满族文化深厚积淀的关联。以上已经将满族文学艺术的由来跟概貌都做了一些交代，读者抑或会提出，老舍一个穷孩子出身，他怎么可能与如此丰厚的满族文化发生太多的联系呢？这样的质询也许不无道理。老舍作为一位作家，自然不可能对本民族文学艺术史上的桩桩件件都了解得很详备。然而，众所周知的是，每一个民族的文化都毫无疑问地自成系统，出生和成长在其间的本民族成员尤其是该民族的文化人，也自会相当清晰地感受到它的文化“全息”的滋养。老舍即使不能像今天的满族文化研究者那样得以接触到这种民族文化的每一个侧面，他在本民族文化修养上，也不会出现大的“盲区”，他会通过民族内部这样那样的渠道得到灌输，做到民族文化养成上的“八九不离十”。一个民族面对乾坤万象，在文化选择上头喜好什么，崇尚什么，厌恶什么，贬斥什么，常常是并不需要它的成员了解民族文化形成过程的一切枝节始末并且经过深思熟虑，才能做出来个人的选择。这几乎成了文化人类学上的一项定理：一民族的每个成员遇事做出的本能选项，往往跟所属民族的总体规范相去不远。民族的文化烙印早在人们不经意间便镌刻在了其每个成员的头脑里。不错，老舍长大成人以后，跟传统的旗人社会接触少了，有的时候甚而要步出国门，与国人都接触少了，但是，一个文化人早年间“先入为主”的文化底色，却是不可能轻易褪变的。 　　老舍，落生在一个被里里外外“艺术化”了的民族。艰难困厄缺吃少穿，并没有阻止了多少辈儿旗人们的艺术追求，他们反倒因为这种艰辛而更高地激扬起艺术的趣好，那么，旗族穷孩子老舍终于落此窠臼，也便不足为奇。 　　学生时代的老舍，生活拮据，无力观赏旗人们酷爱的艺术表演。但是，艺术却是满人了难抵御的诱惑，他但凡有了接近艺术的机会，总是不肯放过。读小学时，他每每在放学之后，跟随比他囊中略为宽裕的满族同窗罗常培，到各处的小茶馆，兴致盎然地听评书。他说，“有一阵子很想当‘黄天霸’。每逢四顾无人，便掏出瓦片或碎砖，回头轻喊：看镖！有一天，把醋瓶也这样出了手，几乎挨了顿打。这是听《五女七贞》的结果。”30他还自豪地说过，少年时代的自己已经“会听戏”了，有幸欣赏过京戏名角儿谭鑫培和郝寿臣的戏，还听过“鼓书大王”刘宝全的演唱。二十多岁的时候，他有一段时间对教育界黑暗现状很不满，于是想到：何不把从前没机会兑现的兴趣愿望也兑现一番？他开始用心地去泡“戏园子”，听名角儿，学京戏流派唱腔。他以往听人们说“满人不懂京戏就不算满人”，更见过许多满人都能时不时地露几手“二黄”、“西皮”上边的绝活儿，羡慕得很，可是自己没有经济实力来支持这种艺术兴趣，这时终究遂了愿。没多久，有灵性的老舍就能唱出不少又成段儿又够味儿的京戏了，他三分自豪、七分解嘲地宣布：“赶到酒酣耳热的时节，我也能喊两嗓子；好歹不管，喊喊总是痛快的。”31其实，老舍这里所言太谦虚，他的朋友们时常回忆说，他在一些聚会上给大家唱过不少京戏段子，他唱老旦和黑头（净角）都唱得极棒。32 　　老舍喜好曲艺也是出了名的。仅靠早年间耳濡目染积累下来的曲艺底子，老舍觉得还不满足，在济南齐鲁大学教书的时候，他得空儿就去公园里欣赏“撂地”的相声表演，后来他又向鼓书名家白云鹏、张小轩们求教过鼓词的写作技法，并委托亲友广为搜求流传于北平等地的民间曲艺段子。抗战时期，老舍不单是鼎鼎大名的作家，还成了“中华全国文艺界抗敌协会”的总负责人，却照旧迷恋着那点儿“下里巴人”的曲艺嗜好，人们多少有些惊异地发现，他居然能轻松平常地撂下身段，跟朋友一道粉墨登场，上台表演相声！ 　　老舍那种满人式的戏曲曲艺痴迷劲儿，对于成年后身为作家的他，构成为一笔极大的文化财富。他和众多同样酷爱艺术却又从业于其他方向的同胞是不同的，那些人的艺术情趣说到底统统只能是个人业余嗜好，至多也只能是个“玩票”的“票友”罢了。老舍不然，他将戏曲曲艺嗜好化作了个性化文学创作活动当中的一项专长，一项“绝活儿”般地专长。从《四世同堂》到《鼓书艺人》，从《方珍珠》、《龙须沟》到《茶馆》，以及他一生中写下的诸多戏曲曲艺作品（包括抗战期间为动员全民奋起而写的鼓词、京剧，共和国建立初期写的太平歌词、相声，北京曲剧、京剧和昆曲脚本），老舍的拿手技艺都有着最充分的展示。“在话剧《龙须沟》中老舍塑造了一个可爱的人物——程疯子。程疯子是个艺人，他会唱。老舍说，我可以利用他把曲艺介绍到话剧中来，增加一点儿民族形式的气氛。程疯子在龙须沟里有三大段感情丰富的曲艺演唱，都挺有分量，带有某种‘独白’的作用。这种安排，在话剧中恐怕还不多见。”33再如，话剧《茶馆》里幕间由一个数“莲花落”的角色大傻杨来“串场”，简直就是神来之笔，既画龙点睛地交代了各个时代的社会关键特征，又以市井底层一个乞丐的口吻从容道来，使戏剧的民族化意图得到了最完满的对位与彰扬。 　　在人生道路上，老舍是个充满社会责任感的人，不是个处处迷恋小情趣而忘了做大事情的人。但是，满人“好玩儿”的习性在他身上却时有体现，与此并不怎么矛盾。 　　20世纪20年代，他去英国伦敦大学东方学院专职教习中文，而写上几部小说，成为一名作家，并不是他的预期目标。当时教学对他来说远不能满负荷。寂寞之中，他开始想家想北平。在阅读大量英文小说原著之后，他更联想起那些在故土上发生的事，愿意拿笔把它们记下来。他注意到，和他同住一处的作家许地山，常用从油盐店里买来的便宜账本当稿纸写作，想写作必是件挺有趣的事，便动了如法炮制的念头。他也买了些三便士一本的册子，试着往上头写起来……写来写去，竟然写成了一部长篇——《老张的哲学》！老舍也就此登上了文坛。日后，他坦率地承认了当时漫不经心的创作状态： 　　好吧，随便写吧，管他像样不像样，反正我又不想发表。……我初写小说，只为写着玩玩，……钢笔横书，写得不甚整齐。这些小事足以证明我没有大吹大擂的通电全国——我在著作；还是那句话，我只是写着玩。34 　　旧式旗人“票友”式的自遣自娱，是老舍长篇处女作写作的出发点。易言之，他最初登上文坛的开山作品，远非“正襟危坐”的产物。他所隶属的民族文化中，向来就有以娱乐作为文学创作动因的传统。35 　　老舍的一生，因为从事写作而异常忙碌，不可能搭上太多的工夫去“玩儿”。可是细看一下，他的小情趣其实也还不少。比如喜欢莳弄植物。这类亲近自然的习性，是满族进入中原城市后，一直就没有的生活情趣。他的父亲、母亲都珍爱树木花草，也对他影响很大。36老舍在艰苦的抗战时期，把满人爱好自然、喜欢花草的习性保持下来，他写作的破书桌上常有个小瓶子，里头插着点儿小花儿小草儿或者竹叶儿。50年代以后，他在自家的小院内，种植的花卉不计其数。老舍的又一宗“玩儿瘾”体现在收藏方面，他一向喜欢中国画，齐白石、徐悲鸿、溥雪斋、于非闇、陈半丁、惠孝同、李可染、叶浅予、傅抱石、黄宾虹、林风眠、丰子恺、关山月、关良等同时代的绘画名家，都是他的好友，大家赠送给他了一些各自的作品，他又自费搜购到了不少，一年到头，他家中厅的西墙，就成了专门用于轮番展览这些画作的位置。因为与白石老人之间，有着特殊的忘年之谊，老舍喜欢自选一些诗词名句，交给老人去依句构思和创作，老画家也总是愿意接受这些“难题”，于是乎，查初白句“蛙声十里出山泉”、赵秋谷句“凄迷灯火更宜秋”、苏曼殊句“手摘红缨拜美人”和“红莲礼白莲”等，都由白石老人的画笔之下，点染成了世所罕见的丹青极品，老舍在得到这几幅画的时候，兴奋得简直不能自持，他的画题出得绝，齐白石的画作得更绝，在白石老人这几件妙不可言的绘画中间，也含有“命题”人的心血一片。此外，京戏“四大名旦”等人亲手绘制的扇面，也是他收藏的爱物；还有康熙或者乾隆朝的小瓷瓶、小瓷碗儿，说不清什么朝代烧出来的三彩陶俑，老舍都乐于从古董摊上花钱敛回来，郑重其事地摆放在房间里，在写作的间隙，不厌其烦地摩挲把玩。这养花和收藏两项在老舍哪儿，皆可说是“玩儿大了”的文化。 　　在文学范畴以里，满族人很少愿意严格区分哪几路体裁是“阳春白雪”、哪几路体裁又是“下里巴人”；在日常文化视野当中，满族人也很少热衷区别哪一些“玩艺儿”是“上档次的”大制作、哪一些“玩艺儿”又是“不登台面儿”的小零碎儿。用艺术眼光来对待生活，他们实在是有“泛爱”之倾向。由于这个，老舍才“十八般武艺样样精通”，才能纵横驰驱于各个艺术门类而每每运斧如斤。近二三十年来，老舍研究在深化与细化，作家老舍从研究界得到的“名衔儿”也越来越多：小说家、戏剧家、散文家、杂文家、文论家、诗人、曲艺家、民俗学家、语言大师、收藏家、美术鉴赏家、书法家……这位市井出身的20世纪文化名人堪称“通才”。一如满民族的文化是个立体生态那样，老舍作为一位从中脱颖而出的文化人，其文学艺术的生长点，也遍布于大众文化各个侧面。 　　晚年写作的家传体长篇小说《正红旗下》，一上手，老舍就紧紧扣住下层旗人家庭的“穷”和京旗子弟们的“玩儿”来落墨，作品顿时也就现出了彼时旗族社会的特有质感。透过小说的描写，读者很容易发现老舍对于这种“玩儿大了”的民族艺术志好抱有的复杂心理。 　　仅看对“大姐公公”和“大姐丈”玩儿法的描写，作者的批评态度是可以感觉的。 　　亲家爹虽是武职，四品顶戴的佐领，却不大爱谈怎么带兵与打仗。我曾问过他是否会骑马射箭，他的回答是咳嗽了一阵，而后马上又说起养鸟的技术来。这可也的确值得说，甚至值得写一本书！……他还会唱呢！有的王爷会唱须生，有的贝勒会唱《金钱豹》……戏曲和曲艺成为满人生活中不可缺少的东西，它们不但爱去听，而且喜欢自己粉墨登场。他们也创作，大量的创作，岔曲、快书、鼓词等等。37 　　大姐丈不养靛颏儿，而英雄气概地玩鹞子和胡伯喇，威风凛凛地去捕几只麻雀。这一程子，他玩腻了鹞子和胡伯喇，改为养鸽子。他的每只鸽子都值那么一二两银子，“满天飞元宝”是他爱说的一句豪迈的话。38 　　作者对这爷儿俩的揶揄，透出浓重的抱怨和痛惜，对他们“像作着个精巧的、明白又有点糊涂的梦”的人生，发出的是沉重的一声长叹。老舍知晓他们落魄成这个样子，责任既在他们自己更在捆绑着他们生命的八旗制。“这种制度曾经扫南荡北，打下天下；这种制度可也使旗人逐渐失去自由，失去自信……”39我们在平日里的阅读中，也常常读到其他作家笔下类似老舍写“大姐公公”与“大姐丈”这样的旧时旗人生活的描绘，紧接着的，却往往是一通对旗人“罪恶”的痛骂。老舍非但没有那么处理，还不动声色地找补上了一句：“这可也的确值得说，甚至值得写一本书！”可见他对如是人生如是艺术，还是留有辩证思考余地的。40 　　再来读一读《正红旗下》写到作者最钟爱的一个人物——福海二哥的文字吧： 　　他是熟透了的旗人，既没忘记二百多年来的骑马射箭的训练，又吸收了汉族、蒙族和回族的文化。论学习，他文武双全；论文化，他是“满汉全席”。他会骑马射箭，会唱几句（只是几句）汪派的《文昭关》，会看点风水，会批八字儿。他知道怎么养鸽子、养鸟、养骡子与金鱼。可是他既不养鸽子、鸟，也不养骡子与金鱼……大姐夫虽然自居内行，养着鸽子，或架着大鹰，可是每逢遇见福海二哥，他就甘败下风，颇有意把他的满天飞的元宝都廉价卖出去。福海二哥也精于赌钱，牌九、押宝、抽签子、掷骰子、斗十胡、踢球、“打老打小”，他都会。只有在老太太们要玩十胡而凑不上手的时候，他才逢场作戏，陪陪她们。41 　　在这儿我们更准确地瞥见了老舍对旗人们把玩日常生活的态度，他决不是一概而论地反对旗人们好玩儿的举止，甚至认为会赌钱也没有什么大不了，只要是偶尔玩玩，不嗜赌成性便罢。福海除了会骑马射箭，肯定也是什么都玩儿过，所以才什么都会、都精。这怕也是老舍的准则：只要是民族的有益无害的文化事项（像牌九、押宝、抽签子、掷骰子、斗十胡，也有开启智力的一面），都不妨会那么一点儿，只是不沉溺其中无力自拔危害了人生大要就成。 　　老舍是不反对出于艺术的眼光而去生活中间“找乐儿”的。 　　满族玩味生活、把玩艺术的习尚，并不是只有负面意义。老舍明了这一点，他，曾经正儿八经地得济于此。 　　1 民族学界根据不同民族所操语言的特征，将世界上的民族大致划分为13个语系，其中主要的七大语系分别是印欧语系、汉藏语系、阿尔泰语系、闪含语系、德拉维达语系、高加索语系、乌拉尔语系。我国多数民族分别隶属于汉藏语系下面的汉语族、藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族；少部分民族分别隶属于阿尔泰语系下面的蒙古语族、满－通古斯语族、突厥语族；此外有些民族属于其他语系，例如南方极少数的民族属南亚语系，台湾的原著民诸族属于南岛语系，而俄罗斯族和塔吉克族则属于印欧语系；一般的看法，将朝鲜族在语系划分上视为“待定”。 　　2 直至今日，人们仍然可以看到，蒙古族、维吾尔族、藏族等世代传唱史诗的民族，民间诗人多，民间音乐优美，仍然是“诗的海洋、歌的海洋”；同样，像满族那样世代喜好讲唱文学的民族，民间故事家多，作家特别是小说家，涌现得也非常多。 　　3 金代的女真人曾经创制出自己的民族文字女真大字和女真小字，然而正像金朝被元朝推翻后绝大多数金代女真人留在中原随后为汉族所覆盖一样，金代的女真文字也未能流传下来为明代中后期新一波由东北地区崛起的女真人所拥有。 　　4 连《说岳》里面宋人王佐进入金营说服自幼成长在女真族中间的陆文龙回归宋营，也是利用了女真人都爱听“讲古”的习性。 　　5 先前由额尔德尼、噶盖创制的满文，史称“无圈点满文”或者“老满文”，因此套拼写方案大致模仿蒙古文的书写规则，而在书写语音区别较为细致的满语时，暴露出一些缺点；后由达海在“老满文”方案之上做了若干加工改造，使之完全吻合了满语的记音拼写规律，这种最终定型的满文，即被称为“有圈点满文”或者“新满文”。 　　6 ［美］A．W．恒慕义主编《清代名人传略》，中国人民大学清史研究所《清代名人传略》翻译组翻译，第573页，青海人民出版社1995年版。 　　7 清代满人用满文写作的散文作品，虽数量较少，却也时有所见。例如清代前中期武默纳创作的《长白山寻根记》、增寿创作的《随军纪行》、图理琛创作的《异域录》，以及乾隆皇帝弘历所写的《盛京赋》，还有清代中晚期“子弟书”中间的一些满文段子，都是明证。此外，清代满族作家用满文创作的另一类作品，是翻译小说，不同民族文种间的翻译工作均带有二度创作的艺术特点，满文译作也是如此（这方面大量的译作名称，前面已谈到过）。 　　8 这里有一个鉴别民族文学族属的习用原则，即在各民族文化相互交流的情况下，一民族的作家用他民族的语言文字进行创作，特别是小民族用大民族的语言文字进行创作，作品族属并不判给后者而要判给前者。因为文学中间所体现的民族的生活、习尚、心理乃至价值尺度、审美眼光，比较起所使用的语言文字来，都是更为关键的决定性因素。这就如同许多黑人用英文写的作品不能列入白人文学一样的道理。在这里，大民族或者文化先进民族的语言文字，已经不再是鉴别民族文学族属的首要尺度，而更多地体现出一种文学运载工具的职能。 　　9 这一数字根据《八旗艺文编目》等记录统算。另，《熙朝雅颂集》收入清初至清中期旗族诗人诗作近万首，作者凡550人；《八旗文经》亦收入旗族文人文章650篇，作者也有550人。 　　10 纳兰性德（1655－1685），姓叶赫纳兰，本名成德，后为避太子讳而更名为性德，字容若，号楞伽山人。 　　11 从《红楼梦》被公认为文学巨制以来，曹雪芹的族属就成了一桩长久争议的公案。人们经常可以听到认为曹雪芹是汉族人的意见，以曹雪芹与满族“没有血缘联系”为立论依据。这本身就是个错误。中外学界奉行的各种民族理论，在辨别民族成份时，都一致地排斥血统标准，而是由经济文化生活和心理素质等方面的异同作为综合识别尺度。曹氏家族的先人自明末归降后金起，到雪芹这一代，已依附满洲社会达六代百年之久，曹氏为后金—清政权的创建付出过重大牺牲，立过汗马功劳。他们与满洲主子的关系超乎一般地密切，雪芹曾祖曹玺之妻曹孙氏身为康熙皇帝乳母带着幼年康熙在紫禁城内居住数年，曹玺、曹寅、曹顒、曹頫等三代四人为康熙帝充当江南地区的“耳目”。曹家生活的各侧面皆与满族无异；在心理方面，直到雪芹父辈也一直是全力为满族统治集团效忠从而也得到自身利益，曹家的兴衰枯荣实则维系于满族最高统治者的喜怒。曹氏一家满化日久是个不争的事实。曹氏家族后遭政治倾轧，雪芹一生贫困潦倒，确跟权贵们有所离心，却不会因而变成了汉人。民族与阶级毕竟是两码事。清代宗室之内也有许多政治斗争的落败者，曹雪芹与他们的心理是相像的。将曹雪芹说成是汉族人的又一失误之处，是混淆了“满洲包衣旗人”与“汉军旗人”的概念。“包衣”在满语里有“家里的”、“家奴”等含义，多是在努尔哈赤起兵时因降顺或被俘而归入旗籍（即划分到后来的八旗满洲之内）并世代成为满洲统治者的家奴（小说《红楼梦》对此有很多相关描述）。满洲主子不但占有了他们的人身自由，还对这些家奴实施强有力的民族同化。曹氏家族就经过了这个过程。他们因彻底同化并对主子全身心地效力有功而发迹，成了满洲上三旗内务府的要员，享受到了“钟鸣鼎食”的富贵荣华，还被堂而皇之地收入《八旗满洲氏族通谱》，再谈不上有什么汉人的心理。“八旗汉军”的出现则与这类有汉人血统的“满洲包衣旗人”不同，那是临到清军入关之前才为军事需要而实行的新措施，比“满洲包衣旗人”的出现要晚许久。还有，满族从开始就是一个非单一血缘的民族共同体。其诞生之初，是以女真族为主体，兼收包括少量汉、蒙古、朝鲜等北方少数民族成份而形成。此乃满族史之基本常识。人们知道，纳兰性德究其血统也非女真直系而是蒙古后裔，而今天蒙古族却无人提出纳兰氏应该回归蒙古。况且清代大量“汉军旗人”也已“旗化”、“满化”了，后代坚持申报满族族籍的所在多多。曹雪芹，虽一生历尽磨难贫困，有着复杂的人生经历，却始终未离满族的生活圈子。只要了解有关曹雪芹的研究资料，再看看与他同时代的一些满族文学家，就会明了，这位伟大作家和他的不朽作品的问世决非偶然，他们彼此有着极为近似的家世、遭遇、情绪、志趣、习尚、心理，甚至在他们各自的笔下，还出现过类似的形象和内容。这些人的思想和艺术，为雪芹的创作提供了广阔的基础。而人们却未发现，雪芹生平还与哪些“旗人”而外的“民人”有过较多交往。故此，说曹雪芹是满族人是没有问题的。把《红楼梦》说成是满族对祖国文化和人类文化的奉献，也是不无道理的。当然，《红楼梦》博大精深，有中华文化百科全书的价值，把它视为包括满族在内的中华民族共有的伟大文明的结晶，也许更教当代文化人们易于接受。其实，只要我们真正树立起“中华多民族文学史观”的正确理念，是不难理解上述结论的。 　　12 汉族文学传统标榜“诗言志”，因此，总把诗歌当作言志抒情的载体，而绝少用诗歌来叙述历史事件或身边故事。我们看到，汉语诗歌史上，《木兰辞》、《孔雀东南飞》、《卖炭翁》、《长恨歌》等较罕见的一些作品，便是叙事诗仅有的例证。故文学史家郑振铎十分看重“子弟书”作为汉语韵文叙事作品，其填补史册空白的独特意义。当代国学大家启功对于“子弟书”也有很高的认定，他说：“唐诗、宋词、元曲、明传奇，在韵文方面，久已具有公认的评价，成为他们各自时代的一绝。有人谈起清代有哪一种作品可以与以上四种杰出的文艺相媲美？我的回答是‘子弟书’。”（启功：《创造性的新诗子弟书》，《文史》1983年11月第23期。）可惜的是，今日的学界以及文学史家们，对于“子弟书”仍无用心研究。 　　13 郑振铎：《世界文库第四册叙录》。 　　14 震钧：《天咫偶闻》卷七。 　　15 直到20世纪前期，这股“子弟书热”才退去，再后来，其曲调也濒于失传。存世的子弟书曲目，据傅惜华《子弟书总目》载，有446种。其中重要的作品，在1994年出版的《清蒙古车王府藏子弟书》中尚能读到。长久以来深受听众喜欢的一些子弟书段子，则被移植到晚近的京韵大鼓、东北大鼓、西河大鼓、二人转、山东琴书等曲种内继续演唱着。 　　16 胡絜青在《老舍剧作的说唱》中证实：“老舍喜欢民间文艺、京戏和地方戏，不仅爱听爱看还爱写，有时高兴了还爱唱两句，甚至自编自演一段。”（胡絜青、舒乙：《散记老舍》，第21页，北京十月文艺出版社1986年版。 　　17 1932年老舍在济南写过一首时政讽刺诗《救国难歌》，其中唱道：“……我也曾高捧活佛的大脚鸭，／真咒真经一字不解真正瞎咕唧。／我也曾尊孔崇经身修天下平，／回也不愚，到底痨病三期将而立！／我也曾烧香磕头给马克斯，／始终是不懂种种意识与经济。／我也曾学着甘地水米不打牙，／本来肚子就发空，绝食便更了不的！／我也曾崇拜博士梅兰芳，／《汾河湾》的确应当作国戏……”像这样，诗句以“我也曾”3个字来复踏起始，在这首诗中出现了11处之多，明显见得是借鉴了旧时满族曲艺常用的起句形式。用同样的两三个字反复起句咏唱，在子弟书中实多例证。譬如清代子弟书作家奕赓(鹤侣氏）所作的《鹤侣自叹》，开篇部分即是：“吁乎今世命弗佳，／半生遭际尽堪嗟。／十年回首如春梦，／数载韶光两鬓鸦。／也曾佩剑鸣金阙，／也曾执戟步宫花。／也曾峨冠拟五等，／也曾束带占清华。／也曾黄金济贫士，／也曾红粉赠娇娃。／也曾设榻留佳客，／也曾金樽酒不乏。／也曾雄辩公卿宴，／也曾白眼傲污邪。／也曾高谈惊四座，／也曾浩气啸烟霞。／我也曾壮志频磨英雄剑，／我岂肯一身无系似瓠瓜？／……”其中便连用了13个“也曾”或“我也曾”来起句。老舍为了把白话诗写得更符合社会下层人们的欣赏习惯，有意识调动了民族民间说唱艺术的表现手段。这种用大众习惯接受的形式写出的诗，普通读者自然感到亲切。 　　18 20世纪后半期，许多中国境内的少数民族作家、诗人，时常撰写个人的创作谈，大讲自己青少年时代是如何从本民族传统的民间文学和书面文学中间汲取营养。老舍却一辈子也没有这样的机会。在他生前，无论自己曾经有过多少向本民族传统学习的情形，也都只能守口如瓶。 　　19 刘绍棠在他的一篇文章中讲到：“我常说现代北京文化五座高峰，位于峰巅地位的人都是满族。如文学领域的老舍，绘画领域的溥儒，书法领域的启功，戏曲领域的程砚秋，曲艺领域的侯宝林。”（《前线》，1996年第3期） 　　20 清代受八旗制度制约，不许旗籍子弟成为戏剧或曲艺等表演艺术的专职从业人员，他们爱好艺术甚至粉墨登场都行，却只限于自娱自乐，断不可以将其作为谋生手段。朝廷为控制这一局面，曾向部分酷爱艺术的子弟们发放表演证件“龙票”，以示核准他们的自娱自乐性演出。这类持龙票者被称为“票友”，其非营利性表演社团被称为“票房”，票友们的活动被称为“玩票”或“走票”。而票友日后假如投身专业性商业演出的，则被称为“下海”。张景山在《漫谈清音票房》一文中说：“到了清末，‘票房’，既是票友演剧活动和研磋技艺之场所，也是培养戏剧演员的群众组织。北京四九城，票友迭涌，票房林立，檀板弦歌，家吟户唱，在五彩斑斓的北京民间风俗画上，平添了绚丽多姿的一笔。”（《古都艺海撷英》，第219页，北京燕山出版社1996年版） 　　21 苏移：《京剧二百年概观》，第53页、第55页，北京燕山出版社1989年版。 　　22 例如“青衣泰斗”陈德霖和名净钱金福，均出自清恭王府开设的“全福昆腔科班”。 　　23 蔡源莉、吴文科：《中国曲艺史》，第99页，文化艺术出版社1998年版。 　　24 已故相声大师马三立（回族）之父，是春长隆的徒弟；而恩绪则是马三立的外祖父。 　　25 20世纪，书法界中满人依然人才辈出，最杰出的代表当推曾任中国书法家协会主席的启功， 　　26 溥雪斋、关松房、溥松窗、于非闇、惠孝同、胡絜青、常书鸿、关广志、詹建俊等画家，都在上个世纪的中国美术史上占有突出的席位。 　　27 允祉、允禄、永恩三人都是清代有郡王或亲王爵位的音乐家，溥雪斋是现代享有盛名的古琴家，裕容龄则是中国的第一位宫廷芭蕾舞蹈家。在晚近的音乐家和舞蹈家中间，人们也许会对下面一些满族人更加熟悉：雷振邦、晨耕、胡松华、傅庚辰、邓玉华、关牧村、贾作光、白淑湘、许淑英…… 　　28 老舍：《四世同堂》，《老舍文集》第4卷第260页，人民文学出版社1983年版。 　　29 当初旗人们细细把玩生活百味的习性，和他们极尽想象“玩出了格”的诸种方式，融入了后来北京以及中国人的精神文化蕴涵之内。君不见，今日之域内，玩花草、玩宠物、玩票戏、玩收藏、玩家具、玩音响、玩汽车、玩摇滚、玩麻将、玩博彩、玩股票……的“玩儿主们”，正层出不穷。而满人在其中却早已不再显山露水了。 　　30 老舍：《习惯》，《老舍文集》第14卷，第489页。人民文学出版社1987年版。 　　31 老舍：《小型的复活》，《老舍文集》第14卷，第107页。人民文学出版社1987年版。 　　32 关于老舍懂戏好戏爱唱戏的记载很多，此处再引述一则：“在老舍先生的几位友人中，罗常培先生既是一位密友，又是一位戏友。他是一位语言学家，喜欢从音韵学的角度研究戏曲，擅唱昆曲和京戏。罗先生保留着一张早年的照片，罗先生扮黄天霸，老舍扮窦尔敦。二十年代初，他们有一个时期曾在北京一中共事，罗是代理校长，老舍是国文、修身、音乐教员。老舍不仅在音乐课中把昆曲当教材，而且在国文课上也唱过戏，这使学生大为惊讶。有一次他讲解诸葛亮的《出师表》，大讲《失街亭》里的诸葛亮，如何心胸开阔，肯于律己，便学着曾红极一时的名演员谭鑫培的念白‘悔不听先帝之言，错用马谡，乃亮之罪也！’他告诫学生们说：‘以后听戏，不要只听那些味儿，要看有益身心的感人之处，诸葛亮就知错认过嘛！’说得学生都笑了起来。还有一次，讲解骆宾王的文章，突然唱起了昆曲《弹词》，只见他一板一眼地打着拍子，一本正经地唱下去，学生们又惊又喜，从来不曾上过这样的‘声情并茂、文武双全’的课。”（舒乙：《老舍的平民生活》，第168页，华文出版社2006年版。） 　　33 胡絜青：《老舍剧作中的说唱》，载胡絜青、舒乙《散记老舍》，第21页，北京十月文艺出版社1986年版。 　　34 老舍：《我怎样写〈老张的哲学〉》，《老舍文集》第15卷，第165页，人民文学出版社1990年版。 　　35 对老舍如何继承满足文学传统的讨论，将留待本书第六、七、八章讨论。这里暂且撂下这个话题，就老舍多方面的艺术志趣再做些评介。 　　36 老舍在《正红旗下》里面写道：父亲“最爱花草，每到夏季必以极低的价钱买几棵姥姥不疼、舅舅不爱的五色梅。至于洋麻绳菜与草茉莉等等，则年年自生自长，甚至不用浇水，也到时候就开花。”（《正红旗下》第56页，人民文学出版社1980年版）母亲爱树木花草较父亲尤甚，据老舍《我的母亲》等文章回忆，家里人都快断了吃食的时候，她也不让亡夫留下的石榴树和夹竹桃短了水。到了夏天，枝头开出好多的花，是她最快活的时刻。 　　37 老舍：《正红旗下》第10页，人民文学出版社1980年版。 　　38 老舍：《正红旗下》第14页，人民文学出版社1980年版。 　　39 老舍：《正红旗下》第33页，人民文学出版社1980年版。 　　40 笔者写到此处，正好电视台在播送一个节目，说鸽子中最宝贵的是两大类，一类是通信鸽，一类是观赏鸽，而一场“文化革命”几乎将我们民族世代培育出来的名贵的观赏鸽尽数灭绝。 　　41 老舍：《正红旗下》第30－31页，人民文学出版社1980年版。  
《老舍与满族文化》第四章
作者： 关纪新
故土难离，相知不弃——老舍的京旗及北京情结 　　从打有了作家老舍，人们就在不停地议论他与北京这座城市的关系。一经涉及到“老舍与北京”这个话题，差不多是熟悉得连老少妇孺各界人等都能说上一说1的。 　　的确，老舍和北京，业已形成了一种二元互构的关系，北京创造了京籍京味儿的作家老舍，老舍又创造了大千完备的“文学北京”，北京以它丰厚的人文土壤培植了老舍的艺术辉煌，老舍又用他的如椽之笔模塑并且阐释出来了北京的城市精魂。老舍跟北京是彼此依存着的，水乳相溶着的。2 　　不过，也许老舍与北京这个话题至今仍然还没有为研究者们谈透。或者也可以说，随着历史的推进、社会的变迁和文化的伸展，“老舍与北京”的题目是很难彻底作完的。 　　一 　　北京是中国的首都，也是中华文明的首要渊薮和首善之区。作为中华古国北半部核心性的都会城市，北京是历史上各民族不同质地文化互相折冲、会融的一处重要焦点。北京城自古扼守于长城东段之要冲，南眺中州腹地且多向通达于华东、华中、华南，西指晋、陕、宁、青、甘而遥抵西域并南挽川、藏，北毗蒙古高原之大漠，东去白山黑水之广垠，其得天独厚的地理位置，使之从久远以来，就肩负着中原农耕文化圈与塞外渔猎、游牧文化圈等数重民族文化彼此交流、汇通的过渡带的责任。 　　北京这座城市起源于商代后期。早期治所蓟城在秦汉时期已是边地重镇，对朔方多民族的交往发挥着不可替代的作用。3北京对于国家全局影响较著的建都过程，应从契丹人主政的辽代会同元年（公元938年）计起，当时北京称燕京，作为辽朝陪都之一（南京）始为中国北方的文化与教育中心。在女真人临政的金朝灭辽之后，贞元元年（1153年）迁都燕京，随后易名金中都，自此便以北中国政治和文化核心的面目出现于世间。蒙古人的元朝在灭金之后，亦于至元元年（1624年）定都此处，更名大都，使之一举成其为当时世界上最强大帝国的政治、文化与商贸中心。明初，成祖朱棣在永乐四年（1406年）由南京迁都北京，将之改称京师，明代虽说是汉族皇帝当权，朝野上下以及京师内外的少数民族成份却比重颇大，多民族文化的交流仍在有效地持续。至于清顺治元年（1644年）满洲八旗军入关后将其政权定鼎于北京，更教这座城市再度成为国内东西南北不同方向上的民族频繁往来会通的核心场域。可见，北京从来就是一座有着包容多民族文化胸襟的城市。 　　清朝在北京（其正式名称也是“京师”）建都近三个世纪，其间，这里成了满洲民族首要的聚居地。为了进取中原，满族统治者曾将东北地区的八旗人口倾巢驱使进关，原在东北的满族人入关者几占本民族的十之八九。 　　早在努尔哈赤、皇太极两代创业时，满洲人就存有与明王朝一决高下进而取明代之的意图；不过还没有一旦取得成功后是否定鼎北京的计议。他们的继承人摄政王多尔衮于1644年率清军入关后不久，满洲上层曾就建都何处问题（更准确地说是在日后把自己政权的立足点与着眼点放在怎样的一个局面上面的问题），展开了一场争论。保守的宗室权贵们提出还是凯旋盛京（清入关前在东北地区的首都，即今天的沈阳）为宜，而作为大政治家和大战略家的多尔衮则力排众议，作出了将清政权的中心彻底迁移至北京，进而继承明朝道统，以北京为京师，建立大一统的广阔的中华大帝国的最终决策。4 　　为开拓与巩固清帝国，京师被辟为满民族的大本营，在京城实行了旗、民分城居住之策。在三个八旗被严格地部署驻守于京师内城（即正阳门、宣武门、阜成门、西直门、德胜门、安定门、东直门、朝阳门、崇文门及其城墙所连接形成的“内城”，大致相当于后来的东城、西城两区）四方八隅的同时，旗人以外的所有民人5，均被搬迁往京师南城（即正阳门、崇文门、广渠门、左安门、永定门、右安门、广安门、宣武门及其城墙所连接形成的“外城”，大致相当于后来的崇文、宣武两区）居住。6清代的旗民分住政策，曾被有的人说成是统治者推行的一项“暴政”，“其实当时搬迁时每间房给银四两，按时价不少。搬的期限是一年。凡是住衙门内和看守仓库的都不搬，寺庙也不搬。”7另外，按军民分治来管理城市，也是北方民族政权的通例，民族史学家证实，辽、金、元三代大致就是这样，所以可以说它并非清朝首创，不过是继承了先前少数民族政权管理城市的传统方式。 　　清廷在都城实行旗、民分城居住的措施，有个逐渐推行的过程。“顺治元年五月，清军进驻北京之后，圈占京城的东、西、中、北城为营地，以安置从关外大批进京的八旗劲旅，并下令凡有房屋被旗人圈占或与旗人共居者，可以免交三年赋税。此后，随着八旗兵丁的家属大批地、陆续地迁入北京，与城内民人共居，一则安置不下，一则也引起治安、管理等诸多问题，而更为重要的是，清朝统治者需将京城作为‘居重驭轻’以统治全国的军事中心，于是在顺治五年（1548），多尔衮下谕，说京城内每当发生截杀抢夺的案件，满、汉双方总是互相推诿，这样下去，何时才得安宁，这都是因满、汉官民参居杂处所致，如果将满、汉官兵分城居住，将是一劳永逸的事。于是，京城的汉官和商民人等，就一概被迁移到了南部的外城。”8 　　严整的旗、民内外城分而居之的布局，大约贯彻了百多年，至清中叶才略微模糊起来，因为旗人们没法不吃不喝、不去找商人购物，旗人贵族更不能戒除观览世风、看戏娱乐的瘾，他们须跟外民族打交道。“同时由于清廷笼络汉族上层人士，常将内城高级住房赏给汉族高级官员，因之内城也渐有汉人杂居其间。”9渐渐，原来住在外城的民人重新搬进内城的多了一些；内城的王公贵族也有到外城去辟地设府的；再后来，受“八旗生计”的挟迫，部分贫苦旗人典出了城里的居舍，离开起初的本旗指定居住地，向着附近可资容身处所搬迁。虽然有了此类变化，八旗在内城的基本居住区划，却直到亡清之际无大变化。在京师的八旗区划内分设着八旗都统衙门，不但掌管着京城旗人的事务，还把分散在全国的驻防旗人统辖起来。原则上说，遍布全国的八旗驻防旗兵，都是从京师这个“老家”派出去的，在清前期的历次战争中，如果将士们战死于外地，遗骸尚须送回京师“奉安”。后来，这一办法才逐步改变。将八旗核心与精锐成份安置于京师之内，是与清初最高统治者将本民族中心由东北地区移到北京，并且向四方八面实施有效管制与开拓的整体部署相一致的。 　　清朝从定都北京到政权瓦解将近270年，整个过程满洲高层及大量旗人持续定居在北京，久而久之，他们便跟这座城建立起了浓浓的“不解之缘”。世居京师二百几十年的旗人们，对祖国东北白山黑水之间的“发祥地”，记忆日渐朦胧，只在为了满足忆旧情感时才提一提祖籍“长白”的说法。一代代的旗族人们，将北京作为家乡来爱戴，“京师即故乡”观念在他们中间根深蒂固。历经了十多代人的繁衍生息，他们已然成了北京城里的命定的“子民”与“土著”。这正像雍正皇帝所说过的那样：“驻防不过出差之所，京师乃其乡土。”10 　　清季，八旗制度不单把世代的旗人整肃圈定在当兵吃粮饷的惟一生计轨道里，禁止他们从事当兵而外的全部职业，不许他们做工、务农、经商，同时还有一项严格规定，即不论何种情况下所有的旗人未经许可，都不可擅自离开本旗的驻防之区域。有违反此规定而走出原驻地40华里者，便将以“逃旗法”定罪惩处，妻小家产全部充公，本人也会被流放到北方苦寒地区去服徭役。在京师八旗驻防的区域里面，一代又一代旗人的后代还得是旗人，他们从婴儿降生，八旗衙门就记去了名姓，统治者用少得可怜的“铁杆庄稼”（即所谓“旱涝保收”的钱粮），买走了他们的终身自由。不管你的日子过得怎样惨，也不许擅离驻地，不许染指经济活动。多一文钱没处挣，多一步路不让走，除非有了战事，你须开赴前线拼上性命去杀敌，平常的岁月里，人要像鸟儿似的，被关在笼子里一辈子。当时，即使就是身为“天璜贵胄”王爷贝勒们，也活得并不十分痛快，他们虽无冻馁之忧，却也没有随意离京出游外埠的权利，任凭有多少财富，却没有起码的人身自由。这类苛刻的硬性规定，不知限制了多少活泼波的生命，制造出多少生命的悲剧，然而，反过来讲，它也使得世代聚居于京师当中的旗族人们一门心思地发展着自己与这座古城的亲近关系。在二三百年间，他们跟北京城共繁共荣，既用自身的民俗和心态改造着这座古城，又享受着这座古城能够带给他们的全部的生存气息、快乐与荣耀。 　　1911年辛亥革命舆论中有“驱逐鞑虏，恢复中华”的宣传，姑且不说旗族群体本来即是中华一部分，也不说这场革命功成后是否还有人记得该把这批人”驱逐”出北京城，事实是，在这座城市里早已落地生根的大量都市化旗人们，已经没有一切可能再像元朝落败后的蒙古人那样返回自己的塞外故土了。即使存有这样的迁徙条件，京城里的众多旗人们也是割舍不掉与这座城市的那份情缘了。辛亥年间清廷逊位，在旗族心理上引起的波动，是可想而知的；不过人们未必了解的是，1928年，民国政府颁发政令，定南京为首都，改北京为“北平特别市”，这居然让以旧日旗族为代表的“老北京儿”们又一次大感失落，因为，至此他们都由“首善之区”的居民进而跌落成了“故都的遗民”。可见他们对这座城市的情感，是怎样的强烈。 　　“落草”11于北京城的满族作家老舍，天然地继承和拥有了这份京旗固有的地缘情感观。迄今我们还没有得到任何资料，能证实老舍祖上哪一辈儿的旗兵有过奉命外出作战及办差的经历，所以按照一般推测，他们的家族极有可能是打清初“从龙入关”之日起，就属于驻守京师的八旗军旅之“正红旗”麾下，而没有再迁出迁进。他的晚年杰作《正红旗下》的书名，按照当初旗族的传统语境来寻绎，也似乎在表露着自己的生命与老年间的“正红旗”相互间具有深刻渊源关系的意味。12 　　清代末年，老舍出生的时候，他家住在京师内城西北部的小羊圈胡同。这个胡同，由西四北大街往北走，过了护国寺街口，再往前的东边第一条胡同即是。这里距离西直门，只有三五里地。西直门历来是归正红旗护卫，正红旗的驻防地也就在其周近。看来，自进关之后，老舍的列祖列宗从来没有离开家族的这片“热土”太远。 　　可是，查一查清代京城的八旗区划地图，人们又会多少有点儿意外地发现：小羊圈胡同偏偏已经游离于正红旗的居住区域之外，它属于正黄旗的范围。由此可以想见，老舍的父亲永寿，或者是永寿的前辈，也有过前文所说的那种某些旗人因故做短距离搬迁的经历。好在，他家并没有走远，也不可能走远，小羊圈胡同南面的护国寺街以南，以及出了这条胡同西口的西四北大街以西，都是正红旗的地盘。也就是说，从他们家向南、向西，都只走出去几十米，便会进入正红旗原先的居住地。关切这一居住地的人们，在释去上述那点小小意外之后，会随后接触到感兴趣的另一点，就是：正黄旗，正是永寿的妻子、老舍的母亲——舒马氏娘家所隶属的那个旗份。 　　对这个坐标点的具体捕捉和审视，大概暗含着两点意义： 　　第一点，主要是象征性的：日后的老舍，从父亲那里继承来的，主要是姓氏与血脉，还有他那为了保卫国家保卫京师英勇尽忠的高尚精神，这很重要。而老舍从母亲那里继承的，却不但有血脉，更包括着一生用之不竭的性情和品质，以及绝不轻易改变的做人方式，这想必更为重要； 　　第二点，则应当说是可以在老舍毕生的多种成就中不难得到印证的，即他的呼吸、他的经历、他的气质、他的感情……都是从这里开始生成、放射与升华的，在这里，深扎着他的人生之根、人文之本。老舍作品的研究者已经注意到：“从分布上看，老舍作品中的北京地名大多集中于北京的西北角。西北角对老城来说是指阜成门——西四——西安门大街——景山——后门——鼓楼——北城根——德胜门——西直门——阜成门这么个范围。约占老北京的六分之一。城外则应包括阜成门以北，德胜门以西的西北郊外。老舍的故事大部分发生在这里。”13而由这个发现，应当引伸出来如下的一种思考：这片作家一生写也写不倦的老城西北角，并非其他所在，刚好相当于是清末（也即老舍儿时）的正红旗驻地和正黄旗驻地，在这片浸润着父精母血的民族“热土”中，萌发出来的文化心理意识，对作家的一生，产生了何等深刻的潜在影响！如前文所言，清初八旗制度曾明文规定，“京旗”将士未经许可，不得私自离开本旗范围太远，违者当以逃旗治罪。或许，就是这种业已出局于历史的旗族旧制度的潜定义，却对清朝解体后若干年才问世的老舍作品，一直产生了某种说不清道不明的精神制约？——当笔者做出如是联想的时候，坦率地说，自己也感到了一阵心理的悸动…… 　　述不完的家乡情，恋不够的故园土。京城旗族普遍具有的恋京情结，在老舍一辈子精神生活中聚合得是那么神完气足。每当读起他的作品，你总要被这浓烈的情感“气场”簇拥着，裹挟着，印象不能不至为深刻。1936年，离开北平就职于济南市内山东大学的老舍，写了一篇只有他才写得出来的散文名篇《想北平》，文章不长，还不到2000字，所表达出来的情感，其真挚、深沉程度，却是异乎寻常的。作者没有泛泛地历数北平历史文化或者风光习俗的诸多可供思怀之处，从一落笔，便顽强地向着只属于他个人的情感深井中开凿： 　　我真爱北平，这个爱几乎是说而说不出的。我爱我的母亲，怎样爱，我说不出。在我想作一件事讨她老人家喜欢的时候，我独自微微的笑着；在我想到她的健康而不放心的时候，我欲落泪。言语是不够表现我的心情的，只有独自微笑或落泪才足以把内心揭露在外面一些来。我之爱北平也近乎这个。夸奖这个古城的某一点是容易的，可是那就把北平看得太小了。我所爱的北平不是枝枝节节的一些什么，而是整个儿与我的心灵相粘合的一段历史，一大块地方，多少风景名胜，从雨后什刹海的青蜓一直到我梦里玉泉山的塔影，都积凑到一块，每一个小的事件里有一个我，我的每一思念里有个北平，这只有说不出而已。 　　真愿成为诗人，把一切好听好看的字都浸在自己的心血里，像杜鹃似的啼出北平的俊伟。啊！我不是诗人！我将永远道不出我的爱，一种像由音乐与图画所引起的爱。这不但是辜负了北平，也对不住我自己，因为我的最初的知识与印象都来自北平，它是在我的血里，我的性格与脾气里有许多地方是这古城所赐给的。我不能爱上海与天津，因为我心里有个北平。可是我说不出来！14 　　“说而说不出”，是老舍意欲书写自己与北平之间那份情感时，一再强调的说法。本来很擅长表达的作家，提笔书写到这个题目，竟然喑哑失语，足见其动情之切和伤情之彻。北平（北京）对满族出身的文化人老舍来讲，实在不仅仅是一座废都古城，不仅仅是“枝枝节节”的忆资，他的祖先和他的同胞族众世代在此繁衍生息，他的旗兵生父在此倾尽碧血报效社稷，他的旗人生母在此含辛茹苦育他成人，京城往事的千头万绪，都是一生一世镌刻在他心间的，那座城是父亲般巍然屹立、母亲般宛然可感的热土挚园，是与他那为常人不易感受到的自我心灵“相粘合的一段历史”，无论游子老舍身在何处，只要是一提到它，便会勾起子规泣血样的心灵冲动。 　　二 　　满族文学家描画北京和这座城市的一切，是早就形成了的传统。从清初满族诗词作者刚刚摆脱向中原文坛蹒跚学步而自成一种文学路数的时候，纳兰性德、文昭等人就开始了对于京师驻地内旗人们生活场景的摹写。 　　一半残阳下小楼，朱帘斜挂软金钩，倚栏万绪不能愁。 有个盈盈骑马过，薄妆浅黛亦风流，见人羞涩却回头。 　　——纳兰性德《浣溪沙》 　　鹭翎缯笠半垂肩，小袖轻衫马上便。偏坐锦鞍调紫鹞，腰间斜插桦皮鞭。 　　——文昭《见城中少年》 　　那时节，满人们在城市里的表现还葆有不少入关前的生存特征：“盈盈”少女当街驰马，虽带几分羞涩却不时回头瞩望，远不似汉家女儿那么恪守于深闺礼法；而满族“阿哥”的神情打扮，更是无一处不带有传统的蕴含。这些小型制作，还属于17世纪京师街头的传神即景，然其所开者，却是满族文学家世代不倦地接续状写北京及其旗族生活的滚滚长河。 　　曹雪芹、和邦额、奕绘、西林春（顾太清）、文康、鹤侣、得硕亭、松友梅、冷佛、儒丐，这些比老舍先期出现的前辈文人，以及王度庐、金寄水、唐鲁孙、赵大年、叶广芩等问世于老舍其后的作者，个个都是书写北京的强将。他们都具有像老舍那样意蕴深致的北京情结，北京这座城市也同样慷慨地成就着他们各自的艺术。15 　　老舍是这条民族文学传统脉络的重要环节，是自清代到当代满族作家当中写北京的“圣手”。每当翻开他的著作，人们就会感到好似无意间推开了北京这座都城那一扇扇大大小小的门扉，与北京相关的大事小情林林总总都会不期而至，引你观览，令你惊叹，发你顿悟，启你长思。 　　他一生写过多少遍北京城，写过多少和北京有关的人和事，还从没有精密的统计。“老舍一生写了十五部长篇小说。《大明湖》手稿被毁，可以不算，剩下十四部。还有两部，一叫《蜕》，一叫《正红旗下》，没有写完，都勉强算作半部，总共留下十二部完整的和两部未完的长篇小说，共二百五十万字。它们之中有五部半是以北京为地理背景的，即《老张的哲学》、《四世同堂》、《赵子曰》、《离婚》、《骆驼祥子》和《正红旗下》。这五部半小说总共一百五十万字，占老舍全部长篇小说字数的百分之六十。”“在老舍的中短篇小说中，由于篇幅关系，对地理环境往往不太用笔，不像长篇小说那么详尽细致，可是读者一看就知道，有不少篇的故事也是发生在北京的。”16我们还知道，共和国建立后，话剧创作渐渐成了他的主业，这十几年间（不算先前抗战时期），他一共完成的话剧作品有14部之多，其中除了《西望长安》和《神拳》两部的故事时而发生在北京时而发生在外地而外，其他的，也都是以北京为故事发生地。 　　此外还应当注意到的是，老舍这位写北京的“圣手”，由1926年公开发表处女作长篇小说《老张的哲学》起，至1966年终止一切创作活动离开人世止，共计40年，他真正居住在北京城里写作品的时间，其实也就只有1949年底由美国回到祖国以后的那不到17年。换句话说，他的大量写北京故事的作品，都并不是在北京这里写出来的：《老张的哲学》和《二马》创作于伦敦，《离婚》脱稿于济南，《月牙儿》、《骆驼祥子》和《我这一辈子》问世于青岛，《四世同堂》命笔在重庆而竣工于美国……这说明，老舍对北京这座城市的记忆，早已是刻骨铭心！1924年他乘船西去欧罗巴，时年仅只25岁，而真正重新长期定居北京城，是在25年后的1949年，也就是说，在几乎四分之一个世纪里面，创作出那样多的描写北京作品的作家，竟是纯粹在“吃”早年间对北京城记忆与体验的“老本”。这种早年间的记忆与体验所聚集的“能量”究竟有多大，着实难以揣想。 　　任何杰出作家都做不到所出手的作品部部皆精，老舍也一样。检视一下他的毕生著作，最为脍炙人口的，要数《离婚》、《骆驼祥子》、《月牙儿》、《我这一辈子》、《四世同堂》、《龙须沟》、《茶馆》和《正红旗下》，它们体现着老舍艺术的最高水准。而这八部作品竟无一例外地都是在写北京故事。而同样由他写出的事件并不发生在北京的作品，可与这八部相媲美的，反倒罕见。17 　　“北平是我的老家，一想起这两个字就立刻有几百尺‘故都景象’在心中开映。”18“在抗战前，我已写过八部长篇和几十个短篇，虽然我在天津、济南、青岛和南洋都住过相当的时期，可是这一百几十万字中十之七八是描写北平。我生在北平，那里的人、事、风景、味道，和卖酸梅汤、杏仁茶的吆喝的声音，我全熟悉。一闭眼我的北平就完整的，像一张彩色鲜明的图画浮立在我的心中。我敢放胆的描画它。它是一条清溪，我每一探手，就摸上条活泼泼的鱼儿来。济南和青岛也都与我有三四年的友谊，可是我始终不敢替它们说话，因为怕对不起它们。”19以上，是老舍分别在20世纪30年代和40年代说过的两段话。众所知晓，他不是个喜好自我赞美的人，可是一旦提到自己对故都北平的了解和刻画这一创作强势，却免不了要吐露出几分温情与豪情。 　　老舍写北平（北京），获得的是全方位的成功。这座城的几乎一切20，他都能够熟稔于胸，绘写裕如。 　　早在写作《老张的哲学》时候，老舍长于描写北平风光景物和民俗事象的特点就有确切展示。净业湖（即今积水潭）的景色，是老舍由童年时代起就非常喜爱的，且看小说第9章中的一段摹写： 　　西边一湾绿水，缓缓地从净业湖向东流来，两岸青石上几个赤足的小孩子，低着头，持着长细的竹杆钓那水里的小麦穗鱼。桥东一片荷塘，岸际围着青青的芦苇。几只白鹭，静静地立在绿荷丛中，幽静而残忍的，等候着劫夺来往的小鱼。北岸上一片绿瓦高阁，清摄政王的府邸，依旧存着天潢贵胄的尊严气象。一阵阵的南风，吹着岸上的垂柳，池中的绿盖，摇成一片不可分析的绿浪，香柔柔的震荡着诗意。 　　这段景物速写，动静相衬，远近互托，主要描写的是故都平民孩童的玩耍情趣，可是没有忘记为静业湖的大背景上，涂抹出巍峨的摄政王府邸的尊严，由白鹭立在绿荷丛中“幽静而残忍的，等候着劫夺来往的小鱼”，恰到好处地点染着故都等级森严社会所负载的“诗意”。这部作品刚发表不久的20年代末，文学大家朱自清教授即指出过：“写景是老舍先生的拿手戏，差不多都好。”21我们知道，老舍观察和绘写北京景物，是浸润着他青少年时代的情感积蓄的。 　　老舍写出起初一两部长篇小说的时候，并没有得到文坛巨擘鲁迅的充分注意，不过，后者还是通过他的言谈，表达了自己对前者创作“地方色彩颇浓厚”的评价22，实际上这也是对老舍写北平天赋的首肯。 　　北平的天气，也是作家从小就有感受的。当他游历过中外一些其他地域之后，对故乡的气候就更有了深层的心得，写起来也就更加逼真。《四世同堂》中一段对冬日里北平狂风的描述，是这样的： 　　刮了一夜的狂风。那几乎不是风，而是要一下子便把地面的一切扫净了的灾患。天在日落的时候已经变得很厚很低很黄，一阵阵深黄色的“沙云”在上面流动，发出使人颤抖的冷气。日落了，昏黄的天空变成黑的，很黑，黑得可怕。高处的路灯像矮了好些，灯光在颤抖。上面的沙云由流动变为飞驰，天空发出了响声，像一群疾行的鬼打着胡哨。树枝儿开始摆动。远处的车声与叫卖声忽然地来到，又忽然地走开。星露出一两个来，又忽然地藏起去。一切静寂。忽然地，门、窗、树木，一齐响起来，风由上面，由侧面，由下面，带着将被杀的猪的狂叫，带着黄沙黑土与鸡毛破纸，扫袭着空中与地上。灯灭了，窗户打开，墙在颤，一切都混乱，动摇，天要落下来，地要翻上去。人的心都缩紧，盆水立刻浮了一层冰。北平仿佛失去了坚厚的城墙，而与荒沙大漠打成了一片。世界上只有飞沙与寒气的狂舞，人失去控制自然的力量，连猛犬也不敢叫一声。23 　　这便是在全世界都出了名的北平冬日狂风，它相当于今天所谓的“沙尘暴”，旧时差不多年年造访北平城，其来势实为世所罕见，暴虐恣肆，凌驾一切，仅通过作家的此等摹写，读者也都少不了会身临其境，备感可怖。老舍在他另外一部小说里头，说过一句煞是俏皮的话语：“北平除了风没有硬东西。”24那话是在对比反省北平的柔韧文化时候说的，中肯且精辟。要说起来，北平老市民们的性情中也的确存着些处乱不惊的态度，你想，年年岁岁让这样的狂风飞沙“扫袭”着的人们，胸臆间是不是总会落下些隐忍的心绪呢。 　　旗族在这个城市里生息了许多代，他们在原有文化积淀之上，接受了旧京的各式习俗，也运用自己的那把文化“筛子”筛选并改造了旧京的各式习俗。到了清代晚期，这座古都当中的巨细民俗，除个别事项外，绝大多数的，早已经分也分不清哪种是纯汉式的，哪种又是纯满式的了。在这方面，尤其突出的是京城岁时习尚。老舍笔底的京城岁时习尚，比比皆是，简直不胜枚举。试举一端，看看他们的阴历年吧：“元旦的光景与除夕截然不同：除夕，街上挤满了人；元旦，铺户都上着扳子，门前堆着昨夜燃放的爆竹纸皮，全城都在休息。”“男人们在午前就出动，到亲戚家、朋友家去拜年。女人们在家里接待客人。同时，城里城外有许多寺院开放，任人游览，小贩们在庙外摆摊，卖茶、食品，和各种玩具。北城外的大钟寺，西城外的白云观，南城的火神庙（厂甸）是最有名的。可是，开庙最初的两三天，并不十分热闹。因为人们还忙着彼此贺年，无暇及此。到了初五六，庙会开始风光起来，小孩们特别热心去逛，为的是到城外看看野景，可以骑毛驴，还能买到那些新年特有的玩具。白云观外的广场上有赛轿车赛马的；在老年间，据说还有赛骆驼的。这些比赛并不争取谁第一谁第二，而是在观众面前表演骡马与骑者的美好姿态和技能。”25中国人的传统春节，也许是最易打通不同族群情感交流渠道的时光，也是最会把处在不同阶层不同环境不同遭遇不同心情中的都市人群拉进共同的暖融融气氛的日子，从昔日的京师，而后来的北平，而再后来的北京，厂甸、大钟寺、白云观……曾经叠印下多少代人们的新正祈福和荡漾笑靥。这种场景不只是老舍写过，老舍也不止一次地写过，但是，他还是要乐此不疲地用那质朴而烘热的笔触去展现，他和他的读者获得的，都是重新强化了的民族文化记忆。 　　北京满族的特殊民俗情景，却不是寻常人可以写得来的。它是老舍的绝活儿。晚年里没能卒篇的《正红旗下》，一再地被文学家、民俗学家、社会学家指称为“清末旗族社会的百科全书”，其相应价值是独一无二和不容置换的。这部作品，宛如一道描绘19世纪末北京满人社会生活的艺术画廊，具有真切的历史再现力，作者几乎是完全依赖于对那一时代那一社会群体的风习描画，便得以在世相百态的精雕细刻间，映衬出时代嬗交关头旗族以至于整个中国社会的风云际遇。 　　在故事发生的清代末年，满族社会最严重的问题之一即是“八旗生计”问题。老舍的书，是从当时京城旗人住户门垛子上的“鸡爪子”符号写起的。因为有定期的钱粮做保证，旗族社会“赊欠已成了一种制度。卖烧饼的、卖炭的、倒水的都在我们的，和许多人家的门上画上白道道，五道儿一组，颇像鸡爪子。我们先吃先用，钱粮到手，按照鸡爪子多少还钱，”这表明，穷苦而又本份的旗兵们，命中注定一辈子只能当兵保国，他们家道再惨，也无他法可想，只能依靠有“铁杆庄稼”这一点点指望，拆东墙补西墙地勉强度日。 　　“赊欠已成了一种制度”，却又不光是对穷旗人而言，那些军衔高些、钱粮多些的旗人家也靠赊欠过日子，比如一家仅四口人其中就有一名佐领、一名骁骑校的“大姐公公家”，门垛子上的“鸡爪子”图案最丰富，这就耐人寻味了。“大姐婆婆”是子爵之女、佐领之妻，骁骑校之母，她的几十套服饰循环出入当铺，当此赎彼，倾其所有吃喝玩乐，就为过个花天酒地的“肥年”，敢把房契也押出去。他们的逻辑是：家有铁杆庄稼，欠了日子欠不了钱，“不赊东西，白作旗人！”大胆赊账在他们简直是个荣誉，这旗族另类的“习俗”也就可想而知了。 　　赊欠在旗人生活中愈演愈烈，还有个缘故，是因为他们无论贫富，都得活得讲究。像“我”这么个穷旗兵的儿子，“洗三”、“办满月”都须竭力应酬，在这种“艺术的表演竞赛大会”上一切须合礼数，“必须知道谁是二姥姥的姑舅妹妹的干儿子的表姐，好来与谁的小姨子的公公的盟兄弟的寡嫂，作极细致的分析比较，使他们的位置各得其所，心服口服”。至于阔绰些的旗人，更是把生活艺术化到无以复加的地步，除了成天沉溺在唱戏、养蛐蛐和“满天飞元宝”（书中说“大姐夫”养一群珍贵的鸽子，“每只鸽子都值那么一二两银子”）上，还要效法汉人，于人名之外再起上个“十分风雅”的号。像这些旗人的畸形生活状态，民族的前景显然不妙。 　　老舍为写出当时旗族群体的真实精神状况，不但勾画了困苦的旗人和颓废的旗人，还浓墨重彩地彰显了他们中间第三类人的面貌。一个由旧基地中走出来的新人形象——福海二哥，是作者着意推出的一个可爱的新型劳动者。他是一名旗兵，出身于旗人中层将领之家，二“惊人之笔在这里：他是个油漆匠！”他不怕旗族社区人们的讥诮鄙视，拜师学了一手油漆彩画的好技艺。在“大清”皇朝像个“残灯末庙”的年月，京城里的旗人能够审时度势，在八旗制度之外再重新设计一条生路的，着实不多。老舍对这个人物的成功塑造，是这部作品中的最大亮点。 　　小说以“我”的降生牵引出“八旗生计”主线，随后的叙述，也大多沿着这条风习铺衍的路子走，既扫描出“良辰吉日”街头的惨景，“在这儿或那儿，也有饿死的、冻死的，和被杀死的”，又说到除夕夜的花炮声和压倒一切的债主扣门声相混杂，迫使穷苦人年关底下了却残生。尤其慑人心魄的是写“我”饥啼，与一整个社会的哀鸣交相震响，让读者在广袤的国土上感受遍及处处的凄楚。作家举重若轻，在娓娓道来的民俗世相一类的琐事中间，就把一幅幅偌大的历史画面，给浑然地拼接一处。难怪有论者判断：“老舍写于建国后的《正红旗下》，对于旗人社会的诸种制度、礼俗、家族关系，以及旗人与汉、回民族的关系，无不写及，几近于‘旗人风习大全’。”“《正红旗下》写旗人文化很满，大可补有关民俗学材料之不足。在老舍本人，这作品较之前此诸作也更有明确的‘展示文化’的意向和为此所需的从容心境。甚至不妨认为这小说的主人公即‘风习’。”26 　　老舍对北京以及旗族民俗的捡拾与再现，有着两个基本的着力点。一个是他较为注重重绘旧京习俗中间已经不为后人所知晓的内容27，另一点更为重要，他不是为了在作品中无目的地炫耀自己的富学而去写习俗。他的习俗状写，总是带有文学材料的本质规定性，因而稍一泼洒，就能产生妙用。 　　市井民俗，毕竟只是老舍写北平的手段之一，他有时会借助于对这座城市世风民情的详备体察，不无用意地写出一点儿“拟民俗”，以增强艺术力量。再回来读一下《老张的哲学》当中的一小段，讲述到民国年间权势人物的淫威，书里写道： 　　北京的巡警是最服从民意的。只要你穿着大衫，拿出印着官衔的名片，就可以命令他们，丝毫不用顾忌警律上怎怎么么。假如你有势力，你可以打电话告诉警察厅什么时候你在街心拉屎，一点不错，准有警察替你净街。 　　这就是封建“官本位”体制下“首善之区”的运作法则，可笑，却又不是十分的可笑；它固非北平实有的民俗事态，却逼真于民俗事态，因为它太能反映北平城的某种本质特征了，我们也就能够认可，作家所写的这种既夸张又不很过份的“拟民俗”。 　　三 　　谈论老舍的京旗及北京情结，还要涉及一个相当重要的方面，就是他一生写也写不够的北京人其生活原型问题。 　　由辛亥到民国，京城旗族的生存境遇每况愈下。时值少年的老舍，是这场社会变迁的亲历者。他不仅亲眼目击了广大旗族下层的凄苦悲凉，而且自己及自家的情况也并不比他们强多少。他本身就是京城里这一政治、经济超弱势群体的一分子，跟他贫困的亲友、同胞从来就结有命运攸关、休戚与共的因缘。老舍自幼贫寒，直到19岁师范毕业并获得教职之前，其缺吃少穿的窘迫生活，都与底层旗族贫民不相上下；有了工作以后，社会经济地位虽然较那些苦命的亲友们有所不同了，可是，他的牵念，他的目光，乃至他的情感，却从来没有离开过自幼唇齿相依的那个社会阶层。随着人生阅历的增长，他明白，自己只是一个难得的特例，在童年时代遇上了世间少有的慈善家刘寿绵，才根本改变了一生的命运，但是，包括许多亲戚朋友在内的绝大多数贫苦百姓，他们不可能碰上类似的幸运机遇。他没法不对众多与自己息息相关的满族同胞悲惨现状表达关注和伤感。此时，京城里大批大批的满人，为了活命，落荒四散，除少量进工厂矿山当了工人、下乡当了农民外，绝大多数都跌进了城市贫民的行列。旗族内有些艺术专长的“票友”只能“下海”从艺，而小小年纪便进入戏班学戏的也不少，“更多的满民还是经营小商小贩，充任学徒、伙计、记帐员，或者从事手工业，当车夫、电车夫、茶房、裁缝、木匠、瓦匠、地毯工，也有不少担任小学教师，还有为数相当多的当了警察。”28更可怜的，便是长期找不到职业的一群，他们到处流浪，敲小鼓收废品、沿街捡破烂儿、行乞、卖卜、缝穷、摆茶摊儿……还有不少女孩子堕入风尘，被送进“八大胡同”，甚至于是更为黑暗的“三四等下处”。 　　20世纪的20年代和30年代，是老舍决计大量反映北平贫民命运的铺垫阶段和成熟阶段。那时，国家内外矛盾激化，已将社会固有疾患引入膏肓，导致民众的贫困化愈演愈烈。都市赤贫人口持续猛增，一张张密不容脱的穷困巨网，将随时增多的“苦人们”驱赶到了饥馑寒号的死亡临界点。老舍魂萦梦系着贫苦同胞终年挣扎的惨象，如鲠在喉，不吐不快，深感有责任为他们伸张道义，要把他们对现实的愤懑与控诉，用文学形式宣泄出来。这一时期，正当中国左翼文学迅速崛起，以作品展现大众的苦难命运，成了一些激进派作者笔下习见的内容，此种创作势头的形成，也从客观上激发了从旗族悲苦命运中走来、原本就具备下层百姓情感心态的老舍，将个人的创作视线，日益聚拢到城市“苦人们”身上。在他起初创作于英国的长篇小说中，虽然也涉及到了北京贫民生活的某些侧面，毕竟那种描写还是片断的和不充分的，30年代他在山东，便要专心致志地写写这方面的题材了。只有通过这类创作，老舍才得以把最深切的同情，倾注到与其骨肉相连的、“一天到晚为嘴奔命”的人们中间。老舍熟知，故都北平的贫民们，永远需要耗尽全力换取起码的温饱，来维持存活，老舍理解这一点，也在他的作品中如实地描述主人公们的这种生存状态。 　　北平街头的洋车夫和“臭脚巡”（下层巡警），以及青楼妓女，是当时满族贫民最可怜和最典型的去处。老舍对他们的遭遇感同身受。《骆驼祥子》、《我这一辈子》和《月牙儿》三部出自老舍笔端的名著，曲尽了这三类苦命人的身世遭遇，其艺术上虽篇篇互异，思想主题和文学成就上面则无一不是达到了最高的造诣。 　　都市贫民是否可以依赖自己的奋发劳作，摆脱悲苦人生的控制和蹂躏，这在现代社会里，是个相当严肃的题目。《骆驼祥子》首先即照准这一题目开掘。祥子进入北平之际，是个身强力壮、无亲无故、没有任何拖累的劳动者，他认定了“拉车是件最容易挣钱的事”，全身心地投入进去，以为只要诚实劳动、多挣少花，就能一步一个脚印地走向自立和富有，每过两三年填置一辆新车，并且“一辆，两辆……他也可以开车厂子了！”可是，他实打实的血汗付出，支撑的却是虚空的幻想，一遍接着一遍，不是车子被乱兵抢去，就是钱被侦探讹走，他弄不清为什么自己一向咬紧牙关拼命干，结果却是这样背运，他总是既凄苦又懵懂地发问：“凭什么？”“我招谁惹谁了？！”他决不会想得到自己所遇到的累累打击，都是客观社会对他的必然捉弄，起初遭到损害，他还顽强地要求个人从灾难中自拔，巴望着能以坚忍的努力最终挣脱命运的羁锁。其实，乱兵抢他的车，侦探讹他的钱，都不是偶然间发生在他身上的事件，而是受当时军阀混战和吏政黑暗的大局面所决定的常态事相，像他这样的城市底层小人物，本来就随时处在不公正社会的有效杀伤范围之内。讹祥子钱的孙侦探，一面做着坏事，一面还没忘了叫倒霉的祥子弄个明白，他告诉祥子：“你谁也没招；就是碰在点子上了！人就是得胎里富，咱们都是底上的。什么也别再说了！”作家不但详描尽写祥子的惨痛，也围绕祥子带写出来与他相近的许多街头人力车夫、以及与这些车夫相依度日的其他苦人们的不堪境况。祥子常遇到的那位老年车夫，家贫如洗，儿子当兵一去不返，儿媳又改嫁了，只能拖着老迈瘦弱的身体，由十一二岁的孙子小马帮扶着，每天上街拉车，寒冬季节挣不到钱，随时可能冻死户外。老者虽拉的是自己的车，时运却比祥子更不济，即使是不擅长思忖世事的祥子，也能从小马和他爷爷的身上，看到了自己的过去与将来。“穷人的命，他似乎看明白了，是枣核儿两头尖，幼小的时候能不饿死，万幸；到老了能不饿死，很难。” 　　旧时代的警察，从政治归属上是维护尚存社会制度的工具，这决定了他们总的社会形象不好，民众往往不喜欢他们，甚至厌恶他们，是自然的。可是，不屑说，这支队伍里最下等的人员，全都必然出自贫寒阶层，他们中绝大多数人的“时运”也都是顶不济的。老舍肯于给这样的人立传，写出他们原本纯朴的人性在外界倾轧下产生的扭曲，写出他们为求温饱所承受的异样的痛苦艰辛。《我这一辈子》的主人公，就是在北平当了大半生“臭脚巡”的苦命人。这位老警察“幼年读过书”，少年时学过徒，有干裱糊匠的手艺，也打下了作事任劳任怨的底子，随着年头“大改良”，耍手艺的没了饭吃，加上妻子跟外人私奔，留下一对小儿女得靠他哺养，他差点被逼疯了。为了在街坊们跟前找回面子，他当了招募警。这种警察行当的人下人，白天黑夜冬夏雨雪，都得巡街站岗，每月挣来的六块钱，刨去了伙食费和人情公议花销，净剩下来养活家小的也就是两块上下钱。“他委屈，可不敢报怨，他劳苦，可不敢偷闲，他知道自己在这里混不出什么，而不敢冒险搁下差事。这点差事扔了可惜，作着又没劲！”他紧缩吃食，不续娶，供儿子念书，可儿子大了还是逃不掉当巡警的命，他那十八九的女儿也门当户对地嫁给了巡警。他心里“堵上个大疙疸”：“一个人当巡警，子孙万代全得当巡警，仿佛掉在了巡警阵里似的。”快到50岁了，凭局长一句话，就把他们这些“有胡子”的巡警全“刷下来了”。随后他四处挣扎，待到小孙子刚出生，儿子又病死了，五十多岁的他只好回家，靠看守房子、给泥水匠当小工，给孙子换点粥吃。他“仿佛已摸到了死”。这位善良、本份的老巡警，几十年里没干过倚势欺人、坑蒙霸道的坏事，临终了，“眼前时常发黑……” 　　老舍愿为一切被不公正世道侮辱和损害的“小人物”鸣不平，越是那些为社会上的体面人们所轻视、蔑视的苦人儿，他越是勇于秉笔直书他们惨淡的命运和哀怨的心灵。《月牙儿》讲述了母女两代人为了活命而先后沦落“贱业”的故事。女主人公7岁死了父亲，家中能换点钱的什物典当一空，寡母拼命替人家洗补衣裳还是养不活自己和女儿，只好再嫁，没几年，丈夫又失踪了，母亲于是横下一条心，走向世间留给她的惟一活路：卖淫。这时候女儿已经小学毕业，如愿意跟妈妈在一起就得随她去卖淫，如果不愿意，就得去自谋生路，自尊而倔强的女儿走了自己的路，想要凭借吃苦耐劳逃出与母亲一样的命运。她做了一段抄写员，没多久即被辞退，一个“热心”的男青年乘虚而来，骗得她的好感并占有了她，她却发现男的是个有妇之夫。她悄悄离去，四处谋生糊口，应聘为饭馆女招待，她庆幸可以自食其力了，随即她就明白过来，要想干下去，非得给客人当玩物不可，她辞了职。事后她再没找到事由儿，饿到了极点，终于凭着最后一丝求生本能，想开了，不必“为谁负着什么道德责任”，因为“肚子饿是最大的真理”，她让自己的肉体“上了市”。在她痛苦万状地操起了母亲的暗娼“旧业”之后，已经老得不像样的母亲找到她，她用当年母亲养活她的办法养活起母亲来：在那样的世道底下，“女人的职业是世袭的，是专门的！”“什么母女不母女，什么体面不体面，钱是无情的。” 　　作家写故都北平的上面三种人，不是像某些出身于社会中上层的激进作家那样，习惯于居高临下，从道听途说得来的零散故事间寻创意，再参考一些政治教科书的观点，来确定人物的形象特征和命运走线。他对旧京旗族苦同胞的生存实况，有过多年不间断的近距离观察体认，既能免除无端的想象，予以准确而现实的把握，又能跳出一切不必要的选题禁区，写好那些寻常情况下很难进入作家视线的人物类型。 　　这里，有两则已被译介过来的民国初年西方社会学家所留下的资料： 　　北京城的常住人口有一百二十万，其中三分之一是满人，现在这四十万人中只有很少人尚有生计，也只有很少人能够体面地谋生。……在北平的九千名警察中，至少有六千名是满人。……然而穷旗人的最流行的职业是拉洋车，这个城市里有三万辆洋车，每辆洋车两个人拉（一个白天拉，一个晚上拉），因此有六千洋车夫，但这卖苦力的活不能再养活第三个人。……许多非常漂亮非常年轻的姑娘在妓院里卖身。天坛附近的天桥大多数的女艺人、说书人、算命打卦者都是满人。29 　　不必去观看新闻栏目，任何人今天都可以看到出身高贵的满人在拉洋车，他们的妇女被人雇为女佣，最悲惨的是，他们的姑娘过着不名誉的生活，其目的只是为了自己的生存和家庭的生存，众所周知，北平城里至少有七千妓女，其中大部分是满族人。人们也知道，满族人家的妇女们化装或者蒙上头在夜里拉洋车。几乎每周都有人自杀，不是上吊就是投河。当地报纸上充斥着这样的新闻。 　　既然民国之际存活于北平市井的旗族成员中间“盛产”了那样多的洋车夫，在老舍由幼至长的过程中，他身边便一定不乏其人。老舍跟他们在同一社会群体当中相处，抬头不见低头见，会比熟悉自我的手掌纹路更加熟悉他们的营生、活路、习气、秉性。《骆驼祥子》的创作活动，听上去好像是来自于一个极其偶然的契机：“‘山大’的一位朋友跟我闲谈，随便的谈到他在北平时曾用过一个车夫。这个车夫自己买了车，又卖掉，如此三起三落，到末了还是受穷。听了这几句简单的叙述，我当时就说：‘这颇可以写一篇小说。’紧接着，朋友又说：‘有一个车夫被军队抓了去，哪知道，转祸为福，他趁着军队移动之际，偷偷的牵回三匹骆驼回来。”30其实，朋友的话语不过是随手擦着的一根火柴，所点亮的，却是作家心中那早就蓄势待写的一整个洋车夫的生存世界。老舍把他脑海里积累的关于洋车夫的一切都翻腾上来，其间稍许着力的，倒是要思想一下那作为主人公的奔波街头的洋车夫，“连一阵风，一场雨，也给他的神经以无情的酷刑”的生命征候。“这么一想，我所听来的简单的故事便马上变成了一个社会那么大。我所要观察的不仅是车夫的一点点的浮现在衣冠上的、表现在言语与姿态上的那些小事情了。而是要由车夫的内心状态观察到地狱究竟是什么样子。”31 　　一部《骆驼祥子》，以旧京街头青年洋车夫祥子苦苦奋斗挣扎终致彻底败落，并且他的精神也完全垮下来，而告结篇。在老舍同时期的作家中，人们很难发现第二位，能像他一样真正步入城市苦人们的心灵深处，去体会他们特有的情感波动，展现他们轻易不愿示人的瘢痕纵横的精神创伤。作品中俯拾皆是的心理刻画，清晰地说明，作家的思想情愫，早就达到了与作品中间人物心理的密切交织和互相透射。“妈妈的手起了层鳞，叫他给搓搓背顶解痒痒了。可是我不敢常劳动她，她的手是洗粗了的。她瘦，是被臭袜子熏的常不吃饭。”32这段《月牙儿》女主人公儿时的心理体验，就是老舍儿时切身记忆的翻版33，所以才来得如此精确和细腻；再翻开《我这一辈子》，我们为作家一再将老巡警的微妙心迹探摸得那么道地而感到惊异，你瞧，他在初作巡警之时，内心的隐隐痛楚在于： 　　我的嘴老不肯闲着，对什么事我都有一片说词，对什么人我都想很恰当地起个外号。 我受了报应 ：第一件事，我丢了老婆，把我的嘴封起来一二年！第二件是我当了巡警。在我还没当上这个差事的时候，我管巡警叫作“马路行走”，“避风阁大学士”和“臭脚巡”。这些无非都是说巡警们的差事只是站马路，无事忙，跑臭脚。哼！我自己当上“臭脚巡”了！生命简直就是自己和自己开玩笑，一点不假！我自己打了自己的嘴巴，可并不因为我作了什么缺德的事；至多也不过爱多说几句玩笑话罢了。在这里，我认识了生命的严肃，连句玩笑话都说不得的！34 　　而当上巡警没多久，他又产生了新的疑惑： 　　记得在哪儿看见过这么一句：食不饱，力不足。不管这句在原地方讲的是什么吧，反正拿来形容巡警是没有多大错儿的。最可怜，又可笑的是我们既吃不饱，还得挺着劲儿，站在街上得像个样子！要饭的花子有时不饿也得弯着腰，假充饿了三天三夜；反之，巡警却不饱也得鼓起肚子，假装刚吃完三大碗鸡丝面似的。花子装饿倒有点道理，我可就是想不出巡警假装酒足饭饱有什么道理来，我只觉得这真可笑。35 　　这些必须要经过切肤感受和反复捉摸才会有的生命体验，恐怕真该说是除了真的干过旧时巡警的人之外，很难为他人获取。作家老舍能够把它想得如此明细，写得这般扎实，决不是一句“想象力丰富”解释得了的。只有和被塑造人物间取得了休戚与共的心灵沟通，才能摘来这样富有心理刻写力度的语言。老舍说过的一段话，有助于人们对这一点的理解：“我自己是寒苦出身，所以对苦人有很深的同情。我的职业虽使我老在知识分子圈子里转，可是我的朋友并不都是教授和学者。打拳的，卖唱的，洋车夫，也是我的朋友。与苦人们来往，我并不只和他们坐坐茶馆，偷偷的把他们的动作与谈论用小本儿记下来。我没作过那样的事。反之，在我与他们来往的时候，我并没有‘处心积虑’的要观察什么的念头，而只是要交朋友。他们帮我的忙，我也帮他们的忙，他们来给我祝寿，我也去给他们贺喜，当他们生娃娃或娶媳妇的时节。这样，我理会了他们的心态，而不是仅仅知道他们的生活状况。”36老舍挑明了他跟苦人们固有的这层亲密无间的联系，余下没有道破的，就是作家写故都贫民命运写得最成功的作品，其中主人公们的原型，常常就取自于和老舍最为熟近的本民族的亲友和同胞。这在我们了解了当初旗族历史命运以及老舍所处创作环境之后，也不过就只剩下一层稍捅即破的窗户纸了。 　　老舍的笔反复、经常地在写北平的旗族人物。明眼人可以捕捉到的相关线头还很多。在话剧《龙须沟》的故事里，有个顶引人注目的人物，几乎可以被称作是个不朽的艺术形象——程疯子。他有过一手漂亮的曲艺专长，还曾藉此糊口，坑人的世道断了他的谋生之路，把他逼得神里神经的；他只能处处示弱，逆来顺受，但是，即便身居贫民窟，他还是身着长衫，自重自爱，与周围的穷苦人打气质上就两样；他乐于助人，对孩子忒好，为了不让小妞子掉泪，脱了大褂就用它换了小金鱼；他善良惯了，连蚂蚁也不踩，翻身之后，他叫从前作践过自己的狗子伸手给他看，说：“你的也是人手，这我就放心了！”足见出他长期受屈含冤之后，对人性和人道的渴盼。程疯子在老舍笔下，是个十足的苦命人儿，是先前作品中未曾让人们窥到过的“这一个”，他的出现，多少带有一点耐人寻味的感觉。其实，他的原型也是当时故都中间常会被人们遇上的没落旗人。作者在剧本初稿的人物提示中，这样说起程疯子：“原是有钱人，后因没落搬到龙须沟来”，算是透露了此人的身份端倪，至于著名演员于是之在扮演这个角色的时候，更是揣摩再三，终于在“把他定为旗人子弟”的创作基调拿稳了之后，才解开了“神秘不凡的程疯子”的身世之谜，“才算对程疯子有了比较系统的认识”37，更印证了这一人物形象的京旗满人特质。老舍把这样的特殊形象诉诸剧本，可说是匠心独运，换言之，作者这样地露了“绝活儿”，《龙须沟》的人物和故事，才真能出彩儿。老舍不隐瞒他对程疯子和同一剧目中洋车夫丁四的熟识程度，是来自早年间的切身体验，他说：“我写《龙须沟》如果从动笔写第一幕起，自然不长，要是从程疯子那件大褂，丁四那件短袄算起，那该是几十年了。”38 　　长篇巨构《四世同堂》中作为非主角儿出现的小文，那位清代侯爷的后裔，住在小羊圈胡同中的京剧名票，也很有些旗族文化来历。他“是中华民国元年元月元日降生在一座有花园亭榭的大宅之中的”，“假若他早生三二十年，他一定会承袭上一等侯爵，而坐着八人大骄去见皇帝的。”祖上荫庇使他拥有“像一个太子那么舒适”的童年，可是坐吃山空，用金子堆起来的时光已然“随风而逝”，如同做个梦似的，他变成连一块瓦都没有了的穷人。幸好，他聪颖过人，“什么游戏玩耍他都一看就成了专家”，早已练就的一身戏曲艺术专长救了他，他与妻子若霞一道，明里号称“票友”39，暗里却靠“拿黑杵”40维持生活。非同一般的血统，使他天生养成了有别于邻里的从容，“不即不离的保持住自己的身分”，既不巴结人，也肯于在别人遭难时倾囊相助。日寇进占了北平，他依然用声腔弦管排遣光阴，还是一脸令邻居们“又羡慕，又厌恶”的“不动声色”。结果，他们夫妇的安宁生活走到了头，一次堂会演出，喝醉酒的日本军官欲调戏若霞未遂，悍然开枪将若霞打死，小文再也不是那个从容的、不动声色的艺术家，他抡起木椅向禽兽们劈头砸去，砸出了凶手的脑浆！报了仇，“小文不能再动，几只手枪杵在他的身上，他笑了笑。他回头看了看若霞：‘霞，死吧，没关系！’”他自己，也坦然地含笑赴死。个性浓烈、栩栩如生的小文形象在小说中着墨并不多，但这个形象在现代文坛上却属空谷足音。书中，作者曾就这个人物，有两句意味深长的提示：“文侯爷（此处指小文本人，──引者注）不是旗人。但是，因为爵位的关系，他差不多自然而然的便承袭了旗人的那一部分文化。”是的，不论小文“在旗”与否，他可绝对是跟当时北平城若干旗族子弟毫无二致的“漂亮人物”。就说他和妻子本该“下海”41挣钱，却宁愿号称票友而拿黑杵来说，只有落魄而又极“要脸儿”的旗人后代，才有这个“劲儿”，面子，是他们生活中间头一桩大事。当小文第一次令人意外地走进祁家小院，不就缘于祁天佑为自尊而死，他由此受到了震动吗？小文最后的死，从心理上去分析，为尊严、为体面，仍然是占了相当比重的。 　　老舍在他的作品里面，每每以旧京旗族人物为生活原型和精神原型。笔者上面所触及的有关情况，多在于作家所写的令人同情或者令人尊重的形象。其实在现实下面，旗族社会的成员形形色色无所不包，这就给老舍毕生镂刻的故都文学人物长廊，输送了极大的丰富性与可能性。他的哪一部经典创作，不是建立在这样的优势之上呢。就拿《骆驼祥子》来说，祥子、虎妞、刘四爷、小福子、二强子……细加观察，人人都有自己的旗族社会文化“胎记”在身上。再说《四世同堂》，当中的祁家老者、天佑、瑞宣、韵梅、钱默吟、常二爷乃至冠晓荷、祁瑞丰等人，身上不都可以找出旗人或这种或那种、或浓或淡的影子来么。这部百万字的长篇小说，第一段就认定了：“（祁）老人自幼长在北平，耳习目染的和旗人学了许多规矩礼路……”也是这个含义。近年来，更时有论者试探着指出，小说中的核心家庭——“祁（Qi）”家，其实就有“旗（Qi）人”之家的特指。这种猜想，也不敢就说它是空穴来风。仅以“四世同堂”观念来讲，传统的满人家族，不管是乡间的，还是都市的，把它当成“祥瑞之征兆”者，就远多于汉族。 　　在话剧《茶馆》的舞台上，从清代末年到民国晚期，“老北京儿”五行八作、三教九流的上百个人物熙来攘往，性情毕现，这其间除去常四爷跟松二爷，不屑讲，谁也不可能再分得清哪个姓“满”、哪个姓“汉”，可是，所有称道这出戏的读者和观众，却全都不会否认，剧作家如若不是出身于清末那个特出的民族特出的阶层，即使他有再高的功力，也是没法儿写出那样的“不世之作”来的。 　　我的确认识《茶馆》里的那些人，好像我给他们都批过‘八字儿’与婚书，还知道他们的家谱。因此，他们在《茶馆》里那几十分钟所说的那几句话都是从生命与生活的根源流出来的。42 　　老舍这番饶有意味的披露，证实了他与《茶馆》里边的各色人物曾经有过的“零距离”。在作者的脑海中，那所有出没于“裕泰大茶馆”的人物形象，他们的心理、性格、言谈乃至于精神文化背景，无一不是可感可表、任触任取的。将旧日旧京的百态人物稔悉到这步田地，才可能在《茶馆》的创作中，如此逼真、传神地浮绘出整个社会的大千世相。 　　老舍晚年，他位于北京胡同中的“丹柿小院”，有时会出现一些奇特的客人，“他们大都是年逾花甲的老人，有的还领着个小孩。一见到老舍先生，他们就照旗人的规矩，打千作揖行礼，一边还大声吆喝道：‘给大哥请安！’老舍先生忙把他们扶起：‘别……别这样！现如今不兴这一套了。快坐下，咱哥俩好好聊聊。’”事后，老舍向遇上了这般场景的朋友解释：“这些都是几十年的老朋友了，当年有给行商当保镖的，有在天桥卖艺的，也有当过‘臭脚巡’（旧社会的巡警）的。你读过我的《我这一辈子》、《断魂枪》、《方珍珠》吗？他们就是作品中的模特儿啊！”43 　　1985年秋，老舍的朋友巴金，在一封信里写道：“老舍和北京关系深，贡献大，他多么爱北京人，而且把北京人写得多活，多可爱。”44 　　1 一个近期的事例，2006年北京市高考语文作文试题是《北京的符号》，其提示中即说明：“许多城市都有能代表其文化特征并具有传承价值的事物，这些事物可以称作该城市的符号。故宫、四合院是北京的符号；天桥的杂耍、胡同小贩的吆喝是北京的符号；琉璃厂的书画、老舍的作品是北京的符号；王府井商业街、中关村科技园是北京的符号……对此，请以‘北京的符号’为题，写一篇文章，谈谈你的感受或看法。”而据报道，当年一名考生，就是以“北京的符号——老舍与北京”为题书写，而获得满分力拔头筹。 　　2 赵园在她的《北京：城与人》中指出：“北京属于幸运者，它为自己找到到了老舍。同样幸运的是，老舍也听到了这大城的召唤，那是北京以其文化魅力对于一个敏于感应的心灵的召唤。从此，北京之于他成为审美创造中经常性的刺激，引发冲动的驱力，灵感的不竭之源。”（赵园：《北京：城与人》，第11页，上海人民出版社1991年版） 　　3 另有记载，蓟城的边贸市场到了西汉时期，已有汉人、匈奴人和挹娄人互通交易。 　　4 历史学家定宜庄博士就此评价说：“这一举动，是满族发展史上至为关键的一步，北京从此成为满族政治、经济以及一切文化活动的中心。满族的主体，包括满洲贵族、官僚以及八旗官兵中的半数，成为北京城的主要居民。北京为满族的发展提供了前所未有的广阔舞台，使这个民族得到了充分施展的天地，而带着一个新兴民族的勃勃生机进入北京的满族，也为这个古老的城市注入了活力，满族的语言、文化、生活方式给于北京的深刻影响，至今仍然随处可见。”（见定宜庄《北京满族志稿》，未刊稿） 　　5 在清代，“民人”是与旗人相对应的称呼，指的是除旗人而外的所有人和所有民族。这里所指的京城民人包括汉、回等民族的官、民、商贾各色人等。 　　6《八旗通志》载：“自顺治元年，世祖章皇帝定鼎燕京，分为八旗，拱卫皇居：镶黄（旗）居安定门内，正黄（旗）居德胜门内，并在北方；正白（旗）居东直门内，镶白（旗）居朝阳门内，并在东方；正红（旗）居西直门内，镶红（旗）居阜成门内，并在西方；正蓝（旗）居崇文门内，镶蓝（旗）居宣武门内，并在南方。盖八旗方位相胜之义，以之行师，则整齐纪律；以之建国，则巩固屏藩，成振古以来所未有者也。”另外，1959年辽宁省少数民族社会历史调查组发表《北京满族调查报告》，其中写道：“当时确定各旗分驻各地的原则，据张润普、金受申等先生介绍，是由于五行相生相尅而制定的。东方属木，金尅木，金为白色，故为正白旗、镶白旗驻在东城；西方属金，火尅金，火为红色，故正红旗、镶红旗驻在西城；其他各旗也都在这个原则下分配了防地。” 　　7 金启孮：《北京城区的满族》，第5页，辽宁民族出版社1998年版。 　　8 定宜庄：《北京满族志稿》，未刊稿。 　　9 石继昌：《旗汉风俗内外城》，见同一作者《春明旧事》一书内第124页，北京出版社1996年版。 　　10 参见《清世宗实录》卷121，雍正十年七月乙酉。 　　11 满人的习惯说法，把婴儿降生叫作“落草”，是一种来源于古老习俗的说法；与后来通俗小说中所说造反上山“落草”不是一个含义。 　　12 过去旗人们彼此相见寒暄，当问及对方的身份，有一句问话就是“请问贵固山（‘固山’是‘旗’的意思，此话意为‘您属于哪一旗’）？”回答的人则往往说“镶黄旗下”或者“正红旗下”，意思是“我是隶属于‘镶黄旗’或者‘正红旗’之下的。” 　　13 舒乙：《谈老舍著作与北京城》，载《散记老舍》第87页，北京十月文艺出版社1986年版。 　　14 老舍：《想北平》，《老舍文集》第14卷，第62页，人民文学出版社1989年版。 　　15 可以为满族人爱北京写北京作为相辅佐证的还有，清代以来的满族文史学者，留有大量有关这座城市的掌故类文献著作，例如昭梿的《啸亭杂录》、震钧的《天咫偶闻》、金受申的《北京通》、云游客（连阔如）的《江湖丛谈》、石继昌的《春明旧事》、爱新觉罗瀛生的《老北京与满族》等。 　　16 舒乙：《谈老舍著作与北京城》，载胡絜青、舒乙著《散记老舍》，第81页，北京十月文艺出版社1986年版。 　　17 依笔者看来，《二马》和《断魂枪》等也可列为作家的上乘之作，不过前者的故事发生限制在域外（并且也极大地借助了作者对北京人精神世界的体验），而后者（以及还有一些很不错的短篇）则因篇幅和技巧的关系而无须点出故事发生地。 　　18 老舍：《我怎样写〈离婚〉》，《老舍文集》第15卷191页，人民文学出版社1990年版。 　　19 老舍：《三年写作自述》，《老舍文集》第15卷430页，人民文学出版社1990年版。 　　20 这里之所以用“几乎”二字，是因为严格地讲，老舍对该城历代高层的生存及思想状况知道得毕竟还是有限，他的笔基本上写的都是小“衙门”以下的市井庶民生活，勾勒的也是下层百姓目力所及的风土民俗。 　　21 朱自清：《〈老张的哲学〉与〈赵子曰〉》，载于《朱自清文集》（二），北京开明书店1953年版。 　　22 罗常培：《我与老舍》，昆明《扫荡报》副刊1944年4月19日。 　　23 老舍：《四世同堂》,《老舍文集》第5卷，第258页，人民文学出版社1983年版。 　　24 老舍：《离婚》，《老舍文集》第2卷。第210页，人民文学出版社1981年版。 　　25 老舍：《北京的春节》，《老舍文集》第14卷，第318页，人民文学出版社1989年版。 　　26 赵园：《北京：城与人》，第30页，第211页，上海人民出版社1991年版。 　　27 人们常说，京城里头满人们的规矩特别。读读《正红旗下》的两段描写，就可感知一斑。第一段：“是呀，看看大姐吧！她在长辈面前，一站就是几个钟头，而且笑容始终不懈地摆在脸上。同时，她要眼观四路，看着每个茶碗，随时补充热茶；看着水烟袋与旱烟袋，及时地过去装烟，吹火纸捻儿。她的双手递送烟袋的姿态够多么美丽得体，她的嘴唇微动，一下儿就把火纸吹燃，有多么轻巧美观。这些，都得到老太太们（不包括她的婆婆）的赞叹，而谁也没注意她的腿经常浮肿着。”第二段：“母亲认为把大姑子伺候舒服了，不论自己吃多大的苦，也比把大姑子招翻了强得多。姑母闹起脾气来是变化万端，神鬼难测的。假如她本是因茶凉而闹起来，闹着闹着就也许成为茶烫坏了她的舌头，而且把我们的全家，包括着大黄狗，都牵扯在内，都有意要烫她的嘴，使她没法吃东西，饿死！这个蓄意谋杀的案件至少要闹三四天！”满族入关后，既把自己先前的许多习俗保持下来，又向汉族学得了不少新的生活规范，小媳妇儿在婆家要处处守家法，累死累活，也得等熬成了婆婆才有地位。这与满人引进汉族传统的封建宗法观念有关系；而满人家里姑奶奶的地位特殊地高，以至像小说里“姑母”守寡后不但可以白住弟弟家的房子，还可以称王称霸，这倒是满族历史上一直尊敬族中已婚女性的习惯造成的。 　　28 定宜庄：《北京满族志稿》，未刊稿。 　　29 以上对两种西方文献资料的引用，均转摘自［法］保尔·巴迪著、吴永平编译《小说家老舍》（长江文艺出版社2005年版），请参见该书第302－303页。 　　30 老舍：《我怎样写〈骆驼祥子〉》，《老舍文集》第15卷，第205页，人民文学出版社1990年版。 　　31 老舍：《我怎样写〈骆驼祥子〉》，《老舍文集》第15卷，第206页，人民文学出版社1990年版。 　　32 老舍：《月牙儿》，《老舍文集》第8卷，第267页，人民文学出版社1985年版。 　　33 1943年，老舍在《我的母亲》一文中，追忆自己童年时期的情景，说：“为我们的衣食，母亲要给人家洗衣服，缝补或裁缝衣裳。在我的记忆中，她的手终年是鲜红微肿的。白天，她洗衣服，洗一两大绿瓦盆。她作事永远丝毫也不敷衍，就是屠户们送来的黑如铁的布袜，她也给洗得雪白。 　　34 老舍：《我这一辈子》，《老舍文集》第9卷，第83页，人民文学出版社1986年版。 　　35 老舍：《我这一辈子》，《老舍文集》第9卷，第87页，人民文学出版社1986年版。 　　36 老舍：《老舍选集·自序》，《老舍文集》第16卷，第220页，人民文学出版社1991年版。 　　37 于是之：《我怎样演“程疯子”》，载《人民戏剧》1951年第3卷第1期。 　　38 转引自濮思温《老舍先生和他的〈龙须沟〉》，载《戏剧艺术论丛》1980年第2期。 　　39 票友，是旧时对戏曲、曲艺界非职业演员的俗称。清代制度规定，旗人不许成为专业演员。相传，清廷曾向一部分八旗子弟发放“龙票”，以特准他们参加非营利性的演出活动，“票”字的这种含义由此而来。 　　40 拿黑杵，人民文学出版社1983年版《老舍文集》第四卷（《四世同堂》第一部《惶惑》）第16页，有注释：“旧社会的票友，私下接受的报酬称‘黑杵’”。 　　41 下海，旧时戏曲、曲艺界的票友正式转为职业性的营利的演员，俗称“下海”。 　　42 老舍：《戏剧语言——在话剧、歌剧创作座谈会上的讲话》，《老舍文集》第16卷，第76页，人民文学出版社1991年版。 　　43 黄秋耘：《“不足为外人道也”》，载《中国青年报》1981年1月11日。 　　44 转引自舒乙选编《老舍讲北京》，第155页，北京出版社2005年版。
《老舍与满族文化》第三章
作者： 关纪新
满族伦理观念赋予老舍的精神烙印 　　正如前文所介绍的那样，本质意义上的满洲族，是一个在中国古代史上出现偏晚的民族，该民族以“满洲”之称名世是在17世纪中叶的事情。他们在中国的封建末世，建立起一个统一中华的帝国清王朝，并且在政治、经济和文化上面，异常艰难同时又是奇迹般地，展现了这个东方封建帝国最后一轮辉煌。可以说，没有厚重的道德能量，满族是不可能突破道道险阻完成其历史作为的。只可惜的是，历史界、思想界对这一点，还没有作过比较充分的研究。 　　老舍出生于清末的八旗社会，世世代代积淀生成的满族传统伦理观念，势必会留给他以确切的精神烙印。这一章，想要将本书已有的讨论进一步深入，以期更加清晰地辨认作为文化人和文学家的老舍，其带有民族个性特征的精神世界。 　　一 　　舒舍予，字老舍，现年四十岁，面黄无须，生于北平，三岁失怙，可谓无父，志学之年，帝王不存，可谓无君，无父无君，特别孝爱老母。幼读三百篇，不求甚解。继学师范，遂奠教书匠之基，及壮，糊口四方，教书为业。甚难发财，每购奖券，以得末奖为荣，示甘为寒贱也。二十七岁，发愤著书，科学哲学无所终，故写小说，博大家一笑，没什么了不得。三十四岁结婚，今已有一男一女，均狡猾可喜。书无所不读，全无所获，并不着急，教书做事，均甚认真，往往吃亏，也不后悔。再活四十年，也许能有点出息。 　　这是老舍1938年，在年届“不惑”之时，用其特有的“老舍笔法”，为自己写下的简短“自传”。1在看上去略显幽默顽皮的笔墨下面，展现的，恰是他那遍阅坎坷人生况味而难得示人的胸中块垒。共和国建立之前的老舍，从不肯在普通读者跟前随便提及自己非同常人的民族出身，甚至于连生身父亲曾是一名清末战死于“庚子之乱”战场的八旗士兵——这一对他来说是非常重要的事件——都不大愿意轻易提及。而这份“自传”，却不能不被看作是在那段时间里，他同时触及到了这样两件旧事的罕见叙述——虽然这种叙述，多少有些“似不经意”和“闪烁其词”。“生于北平，三岁失怙，可谓无父”，无形中，他有保留地披露了自己身为八旗为国捐躯将士子弟的点滴讯息；而“志学之年，帝王不存，可谓无君”，则证实了最后的（清朝的）帝制解体，是发生在个人的读书求学阶段——也就是他尚未成人的少年时期。这两样终于在“不惑之年”被诉诸笔端的事件，其实，对他的人生都不是无关轻重的：父亲的战死教他的童年雪上加霜，他不仅失去了一位至亲，家人的生计也由此几近崩溃；至于清廷的覆亡，对于无数被捆绑在八旗制度底下的满族家庭乃至全体满族成员来说，更可谓沧海桑田般的大变故，它虽然令旗族广众就此有了人身自由，却又引发了满民族在随后较长时间跌入到更其悲苦的深渊。一己之家的遭逢，和整个满洲民族的际遇，借助于这寥寥数语，便得以委婉的表露，让人们今天重读时不免要感慨作者的心间凄苦！从这则“自传”的开头几句，我们再次触摸到了老舍那长期闭锁着的民族心理，“无君”且“无父”的两种处境，均来自于旗族社会的跌宕变迁，外民族的人们不大可能像本民族成员那样，去深入体验和反复咀嚼这类民族变故带给他们的后果。关于老舍民族心理的形成与走势，本书前面已经有所探讨，这里容不赘述。笔者引述老舍“自传”，所关注者，在于老舍表露的一种观念，即他于“无君无父”境况中道德理念的依归。照短文字面上的含义，似乎可以读出作者笔底暗含的一层意思：如若一直“有君有父”，则出循“君”旨、入遵“父”命，便是理所当然和不能改变的——这其实刚好是封建时代八旗制度下面一个寻常满人的伦理型范与行为准则。老舍身为旗族后人，深知道，自己假如不是在童年承受了“刘善人”义举而去念了书，假如不是“大清朝”在自己少年时期就退出历史舞台，个人的人生便依然别无选择，便会跟本民族的无数先辈和父兄在生活轨迹上一模一样。然而，时代变异了，一个“无父无君”的时代降临了，作为民国年间挣脱了八旗制度的满人，老舍不必再走前人的老路。按照世间习见的意念，老舍此处所谓的“无君无父”，是取了一语双关的含义，撇开老舍本人真的“无君无父”之外，“无君无父”此语在传统中国文化语境里尚有另一重指向，乃是“无法无天”或者“揭竿而起”。民国初期的中国社会，也正是这么一个“乱世英雄起四方”，笼统排斥一切既有制度文化及精神信条的局面。而“躬逢其盛”的老舍呢，看来却并不愿跟随这样的世风走，他的选择是——既然面临“无父无君”情状，便要在家中“特别孝爱老母”！而且，他坚持不做“发财”走红运的非非之想，即便是辛苦操劳“糊口四方”，也总是“甘为寒贱”，以至于“……全无所获，并不着急，教书做事，均甚认真，往往吃亏，也不后悔”。 　　笔者以为，老舍的这篇“自传”，颇能体现当时他所葆有的满人道德观。 　　自古以来，满族人的传统理念，异常崇尚纯朴、忠义、豪爽、正派的品性。2在满人来说，广受遵循的行为准则一直是，人生在世只要不是在战场上面对敌人，待人就总要有利他精神，处世则须讲究宽厚隐忍。加之世代受到八旗制度的辖制，旗族族众还愈来愈养成了上下有别、长幼有序、服从号令、重视纪律、遵守秩序、乐于礼让、不怕吃亏的种种性格特征。此外，为世间普遍关注的“旗人多礼”与“满族家庭特别讲究尊祖敬老”3……也都是跟这些民族伦理观念相联系着的。从小便生活在满人中间，旗族的习性势必影响到老舍。家中既然已经“无父”，他便自然地将全部情感用来“孝爱老母”。世间根除了主宰其命运的封建王朝和八旗制度，他却依旧没有产生个人的“机会”来了的念头，没有萌生趁着乱世火中取栗的心思，他不肯逐蹈时尚，在“自由”、“反叛”的旗号下去试图变换一下个人在社会上的功利位置，他甘愿继续本本分分、踏踏实实地做老实人，甘愿“教书做事，均甚认真，往往吃亏，也不后悔”。——就是这么一篇短文，只有二百多字，写作者也许未必有意要诉诸读者太多的什么，而我们却有可能辨析出作者心灵的宣示。 　　20世纪初期的中国，排山倒海般的狂涛巨浪席卷域内，政治巨变，社会摇曳，文化动荡，人们的观念每时每刻地产生异化，时代也在这样的情况下向前推进。就政治而言，封建帝制退出历史，民主共和成为人心所向，资产阶级政权体系开始创建；就经济而言，“士农工商”的旧式模式失势，带有资本主义性质的私营工商经济活动合法化；在文化上，封建的禁欲主义、蒙昧主义规范被丢弃，代之以渐趋彰显的资产阶级享乐主义倾向；而社会性的伦理观念亦出现裂变，个人主义、自由主义的思潮抬头，意欲取代封建体制下束缚人们手脚的“纲常礼法”……这一过程中社会状况异常复杂，但就总的情势来判断，在这个古老的国度，人的价值却有史以来首次被明确地展示出来。 　　然而当时的老舍，一个与这个天地翻覆的新世纪（20世纪）几近同龄的年轻人，却在此种形势底下表现出了很是冷静的心态，他不曾积极拥抱那个大时代的变迁。如果说帝制坍塌之际他尚属少年，没有表露个人的政治倾向也还情有可原，那么到“五四”运动爆发时，他已是北京城中一个获得个性人格的青年文化人了，却照样仅仅是个不动声色的“旁观者”，就有些让今天的我们感到费解和扫兴。其实，从上面所援引的老舍自述看，直到已经步入“不惑之年”，20世纪30年代晚期，老舍仍旧还是那么一意笃信着他的“教书做事，均甚认真，往往吃亏，也不后悔”的人生信条，这也益发地教人觉出他在人文价值观念上面有其超乎一般的守常持衡。 　　这在当时，是一种典型的满人式的守常持衡。 　　也许可以这样说，20世纪前期，一般满族人对社会现实的感受，与其他的国人是不大相似的。他们借助于辛亥鼎革，从多年来严苛的封建专制和八旗体制下挣脱出来，本来是难得的好事与幸事，可是，正像笔者在前面一章里面所述及的，在他们眼前接续出现的竟是旗族群众迅即跌进从生计到名誉的双重噩梦，这就不能不让他们的社会判断和情感取向拐了一个陡弯儿。“大清国不一定好啊，可是到了民国，我挨了饿！”4这样的悖反逻辑折磨着他们，教他们难以看到社会较之先前所现出的本质进步。加上帝制的专权乍一退出人们的生活，道德失范伦理无绪的恼人场景到处闪现，比较习惯于旧秩序旧规范的满族人，便更是满腹的牢骚，他们的耳畔回荡着“自由”“民主”的鼓吹，眼前见到的却是军阀、政客等新贵“暴发户”们的伪善狡诈、横征暴敛。他们想不通了：“一到民国来，宅门里可有了自由，只要有钱，你爱穿什么，吃什么，戴什么，都可以，没人敢管你。所以，为争自由，得拼命的搂钱；搂钱也自由，因为民国没有御史。”5 　　满人尚淳朴与正直，有清一代该民族上上下下都以此为骄傲。远在努尔哈赤和皇太极时期，忠直廉洁与舍身忘我便是最受人们敬仰与效法的个人品行；至康、雍、乾三朝，君主们对旗下官兵道德上的规范也很严格，他们最为忧虑者，乃是八旗子弟在与外界接近的过程中因沾染上不良习气而迷失了本性。康熙帝和雍正帝都颇重视在满洲旗人内部选取人材的标准必须是以德为先。乾隆帝甚至颁布御旨，凡满洲人有行为及道德不堪者当一律革出旗籍。清代满族以一个人数寡少的民族而打天下坐天下，心理深处隐藏着岌岌然如履薄冰的警惕，他们须在人前不断调整和修正自己的形象，其中尤其是自己的道德形象一定要经得起世间评说，对得起万民瞩目。6历史学界认为，清朝的君主们就自我修身的优良程度来看，在历朝历代中间都是数得着的。 　　清代的八旗满洲营房里，人们日常谈论较多的是旗人们生生死死的故事，为国捐躯的事在他们那里世代不绝、家家皆有，人们议论这些简直就如说起一日三餐那么寻常。7这些长期以达观心态面对生死考验的人，活在世上也都要求自己活得“硬朗”、“有骨气”，其长辈勉励后人最常用的两个字，就是“要强”。传统的满人眼里顶容不得的就是“一肚子坏水儿”和“假模假式”的人，为人处世的忠诚与纯正，往往被看作是一个人的至高荣耀。久而久之，满族人恪守道德气节便在世间有了影响，外人衡量一个人“像不像满人”、“是不是满人”，有的甚至就直接去看他的品行端正与否，或者有没有足够的道德尊严。 　　自尊，就其本体意义来讲，主要涉及的是伦理道德层面的自持。满族的传统理念即格外看重人生在世的自尊度——也就是无论处于盛世还是处于乱世都应有的道德自我规范。众多满族人不但通过自觉的德行养成来表达对一己名誉的看护，同时也以个人的操守来支撑对于本民族声誉的守望。满族传统中长久坚持的道德主义风尚，在某些场合的确显得不是那么合乎时宜，有时置身世俗，还免不了被批评为道德的泛化或严厉化倾向。局外人们早已习惯每每褒贬满人过分地“好面子”，其实所谓“好面子”未必尽是坏事情，“好面子”的人才有可能经得起睽睽众目的监督；揶揄他人“好面子”，在某些场合也许是一些有意放弃道德自控的人，对道德顽强守护者的嘲弄与编排。 　　随着驻守中原年深日久以及其间许多时期属于和平年代，八旗满洲族众出现了精神蜕化征候。一方面，满人进入中原后受到汉族“礼教”熏陶，将自身原本具备珍贵价值的传统无节制地仪礼化，膨胀为令人不胜其烦的“礼数”，显然不妙；另一方面，在八旗全民皆兵制度下受到兵饷“恩养”的旗人们，也慢慢练会了享受生活艺术，他们在并不阔绰的状况下想方设法，把生活打点得“精彩”起来——会吃会喝会玩会乐，在本来有限的甚至是可怜的条件下找寻到无尽的人生情趣。这也肯定消磨了这个粗犷民族宝贵的尚武精神和奋斗意识，不能不引来一些指摘和抨击。8可是，需要注意的是，即便是在非议满族最为激烈的时期，由纯粹道德层面上来否定满族的议论，也是不多见的。 　　“享用生活，本身并无关乎道德的善恶。”9这个判断无疑是正确的。姑且不去说满洲旗人们在享用生活中随时有所发现及创造，在吃、喝、玩、乐等文化上也曾给后人留下了不少真玩艺儿（本书后面会有所阐述）；即使就这些人享用生活本身而言，也该是无可厚非的。他们是些活生生的生命，是时刻准备去疆场搏命的兵勇，在八旗制度下没有人身自由，用所得的微薄兵饷而非不义之财来享用生活，也就没有什么不可以的。他们在有条件的时候享用生活，是以不损害他人为尺度的10；失去享用生活的起码条件，他们亦做得到无怨无艾。11这才是他们天然的道德状态。 　　任何道德规范都是有着时代属性的，满人的道德也是如此。这里可以指出的是，老舍既然出身于此种道德范畴，他最初作为一个独立的人走进社会的时候，就免不了要按照自己习惯的或者说能够给他的心灵带来宁静的道德方式，面对生活。这也正是一个年轻人能够在乱世做到“全无所获，并不着急，教书做事，均甚认真，往往吃亏，也不后悔”的答案所在。 　　二 　　文学家老舍通过其等身般厚重的作品，持续值守着伦理精神,显示出对国民道德衍变的关注。这一点，恐怕在五四以来的所有文学大家那里，都很难找寻出另一位可以与之相比拟者。笔者作如是说，绝没有想把老舍定位到一个旧式“道德家”坐标点上的意图。他的道德观念的起点带有明朗的满族古典伦理色彩，这既有值得尊重的地方，也存在着一定的保守性质，是可以认定的。12不过，他却不是个固守旧有道德元点的人。20世纪的中国不乏大动荡场景，在摸索建立新时代伦理的路上，老舍不知疲倦地走着，既有执著也有迷失，既有教训也有收获。这条路他走得相当艰辛，有的时候甚而就是踽踽独行，他却没有顾及，“也不后悔”。他苦心孤诣地寻觅新的民族道德型范，最初的引燃点，还是少年时期满族式的精神养成。自幼看重伦理情怀、注意道德修养的人，是不大容易在生命的某个时期轻易叛离这种习性的。 　　老舍在早期自我人格塑型的时期，除了有母亲那样给他生命教育的人生教师外，还有两个满族人对他影响较大，他们是后来出家作了和尚的“宗月大师”刘寿绵和基督教宗教职业者宝广林。在这二人的影响下，老舍要牺牲自我为民众做事情的情感达到了宗教的热度。因刘寿绵“以佛心引领我向善”，老舍不单入学读书后来成了文化人，更体会到了“帮助别人”的“乐趣与意义”，明白了人生在世可以做到“居心与言行是与佛相近似的”。13老舍是个自幼未曾得到过太多社会温暖，而对黑暗现实有着切肤体验、对公平世道充满憧憬的贫苦人，亟欲通过奋斗来使不公正社会变得更合理、更平等。他“艰苦挣扎，谢绝各方面的引诱”14，与龌龊势力划开界限，近乎固执地保持心灵的高尚和洁净；是所处社会范畴局限了他的视野，他的道德规范又制约着他不可能成为激进的思想家，他只能够在左近的生活圈子中被动发现可以引导自己实践的思想模式。刘寿绵的乐善好施，曾经让他很受激励，认识到在浊世间作个好人的价值，不过，刘寿绵没有一套使他这个年轻人在社会大变革中足以认同的思想体系，也是事实。他在持续精神探索的路上，又遇上了基督教的传播者宝广林。宝广林，北京满族人，20世纪前期刚由英国伦敦大学神学院毕业归来，是一位进步的、爱国的基督教神职人员。他比老舍略大几岁，当时在京城的基督教徒中已是有影响的牧师。老舍对同为满人的宝氏之言行尤其关注，宝广林在了解了他的人生和人品后，也用心引导他，向他传播有关基督教的观念。宝广林所宣扬的基督教思想，有些让老舍特别感兴趣的地方，他不仅倡导自由、平等、博爱的基督教大同主义精神，还强调“破除国家种族之畛域”，达到不同民族之间的平等、团结与和睦。他说：“是基督之光明所被，足以使撒人与犹太人之积怨，如冰雪之见日，立即消释，而同登灵界焉。”15在民国初期饱受歧视之苦的满族人，都期冀能够见到各民族相安共荣、人人平等相待的局面。宝广林体会同胞们的心愿，着重提出反对民族歧视、民族压迫的民族民主思想，搅动了青年老舍的灵魂。 　　1922年上半年的某个时间，老舍在基督教缸瓦市教堂正式领受洗礼，成了基督教徒。此后不久，老舍在刚接任教职的天津南开中学作过一次讲演，其中谈到： 　　我愿将“双十”解释作两个十字架。为了民主政治，为了国民的共同福利，我们每个人须负起两个十字架──耶稣只负起一个：为破坏、铲除旧的恶习，积弊，与像大烟瘾那样的文化，我们须预备牺牲，负起一架十字架。同时，因为创造新的社会与文化，我们也须准备牺牲，再负起一架十字架。16 　　老舍用“负起两个十字架”作比喻，阐述了自己愿意面对社会文化而担起“破”与“立”双重道义责任的理念。此刻的老舍，已认识到传统的旧文化中，包含着“像大烟瘾那样的”恶习和积弊，须在破坏铲除旧文化的同时，去“创造新的社会和文化”。尽管他没有说明所论“旧文化”和“新文化”的详细内容涵盖，人们也能想见，在倾向于道德关注的老舍这里，社会伦理价值观念的能动扬弃，一定会是其中的应有含义。 　　入教之际，老舍重新郑重地启用了此前为自己所取的表字“舍予”，他把姓氏“舒”字一分为二，表达了为大众可以舍弃自我的信念。基督耶稣的献身精神，使他乐于成为一个彻底的利他主义者。从此，舒舍予的表字，陪伴了他终生。 　　老舍正式登上文坛，是自20世纪20年代中后期在英国教习汉语时写下三部长篇小说开始的。17由老舍的这些前期创作，人们可以读出作者的道德针砭，窥视到这位满族出身的年轻作家离开国内时候的精神站位。 　　在最早写出的《老张的哲学》和《赵子曰》中，出场人物多涂抹着道德脸谱。尽管老舍在有关的创作谈里，说过“我恨坏人，可是坏人也有好处”18，这两部小说还是对道德败坏的恶人做了毫不容情的嘲弄和鞭挞。《老张的哲学》中的老张是罪恶的渊薮，故事中几乎一切悲惨结果，都和他为了填充一己的欲壑有关。同一作品中的报馆主任蓝小山以及《赵子曰》中的大学生欧阳天风，则是些更其无耻的、天良丧尽的家伙。值得注意的是，老舍最初两部长篇所抨击的这几个极恶之人，若查一下来路，都是有其特指的。 　　有些论者曾认为老张是腐朽封建阶级的余孽，并不准确。20世纪初，中国社会的阶级关系较之先前要复杂得多，在地主阶级势力继续顽固存在、积蓄久远的封建意识照旧阴魂不散的情形下，新生资产者在社会夹缝中的踊动与发迹也处处可见，老张便是应运而生的产儿。他有点儿“国学”根底，给人以“正统的十八世纪的中国文化”的幻相，骨子里却早已熏染上了资产阶级的思维理念——“老张的哲学是‘钱本位而三位一体’的。”他经商、当兵、办学堂全都是为了钱。像所有资产者在最初进行原始积累那样，他凭着压倒一切的金钱拜物观，从事肮脏卑鄙、泯灭人性的财富聚敛活动。只用传统的封建文化毒害来解释老张，显然讲不通。他的行为，寸步不离既定“哲学”：“要不是为折债，谁肯花几百元钱买个姑娘？‘以人易钱’不过是经济上的通融”。一个宁可饿着自个儿的肚子也舍不得吃顿饱饭的悭吝人，只有在放债索不回时，才会出此“下策”。作者写足了老张的可恶，同时又说：“他却是一位循着经济原则走的，他的头脑确是科学的。他的勇敢是稳稳当当的有经济上的落脚点……”老张的这种“经济原则”和封建社会的经济原则已经分道扬镳。虽然读者还寻不到老张作为一个资产者典型而活动的内容，他的意识可是距离资本家们不算太远。“果然他有十个银行，八个交易所，五个煤矿，你再看看他！可怜，老张没有那么好的基础！‘资本厚则恶气豪’是不是一句恰对的评语，我不敢说，我只可怜老张的失败是经济的窘迫！”老张是集“假道学先生”、市井无赖和新生资产者于一身的社会怪胎。虽然20世纪初期，这类人物在中国社会的阶级分野中还未占有决定性的份量，我们仍然相信，这种描写是来自于年轻作家亲历的现实。作者之所以对中国社会这类人物的孳生有如此真切的洞察，跟他特别的民族身份相关。他来自于旧式的京旗贫民营垒，是个由传统道德文化环境中走过来的旗人子弟，当然地，会对世道大变异中“钱本位”法则的淫威和“钱本位”人物的暴发，有着本能的敏感、厌恶与蔑视。这是不言而喻的。 　　蓝小山呢，却没有老张那么多的老派“迷彩”，此人欺哄青年、伪造新闻、坑蒙钱财、玩弄女性……浑身散发着买办资产阶级的恶少气味。他的出场是颇具内涵的。“老张与蓝小山的哲学不同，所以他们对女子的态度也不同。老张买女子和买估衣一样，又要货好又要便宜；穿着不合适可以再卖出去。小山是除了自己祖母以外，是女人就可以下手，如其有机可乘！”“玩耍腻了一个，再去谄媚别个”，“于是你得新弃旧，新的向你笑，旧的向你哭，反正他们的哭笑是自作自受！”作者一针见血：“小山所有的是二十世纪的西洋文明”。 　　欧阳天风，一个风度翩翩的流氓恶少，有着比蓝小山更为典型的资产阶级卑劣灵魂。他淫荡成性，始乱终弃，贩卖人口，落井下石。他居心叵测地怂恿同学们罢课胡闹，殴打校长和教师，自己却轻溜溜地逃脱干系。他的作人法则：“钱就是名，名就是钱！卖国贼的名声不好哇，心里舒服呢，有钱！中国不要他，他上外国去，中国女子不嫁他，他娶红毛老婆！名，钱，作官，便是伟人‘三位一体’的宗教！”有恩于他的张教授，是他实施罪恶计划的障碍，他竟丧心病狂地要借封建军阀的屠刀来暗杀自己的恩人。 　　了解老舍作品特点的人会注意到，他是个留意于方方面面写作机巧的文学家。例如，在他的创作中，常常赋予笔下较重要的人物某个有一定含意的姓氏。蓝小山的姓氏就是这样，“蓝”姓在中国北方居民尤其是“老北京儿”中间是极罕见的，冠此姓氏者一般均为南人。作品没有点明蓝小山的来历，却给了他这么个“蓝”姓，加之书里描绘他“留着日本式的小胡子”和“长长的头发，直披到项部”19，读者便猜得出他的经历乃至政治背景，可能是个民国初期由南方北上的“新派”人物，日本留学生。至于欧阳天风的复姓“欧阳”，同样为南方人所专有，小说中甚至已经点出了他先前是个上海人20。 　　由这些或许不难看出，20世纪20年代初登文坛的老舍，偏爱着旧日京师古典色彩伦理精神，对于南来的西洋式殖民文化嘴脸及其道德行径格外地不屑。再将蓝小山、欧阳天风等辈与老张这个北方土壤中刚刚露头的新生资产者放到一起，老舍那时所极度反感的“时髦”资产者为所欲为、享乐无度的道德行径，便可一目了然。 　　在起初写作三部长篇的时候，老舍对旧日北京城中“自己人”的道德表现，也不乏揭示，但是，这种揭示却另有分寸。《老张的哲学》里面的赵姑母，这个老北京儿市民阶层的小人物，其道德形象被刻画得很成功。老张要纳赵姑母的亲侄女李静作小妾。李静父母双亡，赵姑母曾给侄女以全部的母爱。可是，这位“真对于李氏祖宗负责任”的“好妇人”，却毫不犹豫地破坏了侄女自主的恋爱，满怀“好心”地将李静送去作老张小妾。她的一定之规是：“我们小的时候，父母怎样管束我们来着？父母许咱们自己定亲吗？”“我爱我侄女和亲生的女儿一样，我就不能看着她信意把自己毁了！”后来老张纳妾的事被阻止，原本像慈母似的赵姑母竟跟亲侄女一刀两断，“她不能理李静，李静是个没廉耻的女孩子，临嫁逃走的！”孤立无助的李静最终走向了绝路。赵姑母的选择，是出于封建时代千古不变的伦理观念。她辛苦操持侄女的终身大事，却无异于把孩子推进灭顶之灾。老舍把赵姑母称作“中国好妇人”，这说明，他在写这部长篇处女作的时候很清楚，世上会有恶鬼老张之流制造的罪孽，而其罪孽的兑现，则须靠着这一群又一群、一代又一代的“好人”们的“道德作为”才能完成。小说中说得深刻：“世上不怕有蓝脸的恶鬼，只怕有黄脸的傻好人，因为他们能，也甘心，作恶鬼的奴仆，听恶鬼的指使，不自觉的给恶鬼扩充势力。社会永远不会清明，并不是因为恶鬼的作祟，是那些傻好人醉生梦死的瞎捣乱。恶鬼可以用刀用枪去驱逐，而傻好人是不露形迹的在树根底下钻窟窿的。”21 　　有了对赵姑母这一人物的道德塑造，读者便能从老舍这出手不凡的长篇处女作中得见进一步的伦理文化意义。挖掘和审视包括封建传统道德在内的“国民性”，这一与五四新文化运动紧密相扣的内在题旨藉以获得了彰显。作品指出：“把她（指赵姑母，——引者注）放在普通中国妇人里，叫你无从分别那是她，那是别人。你可以用普通中国妇人的一切形容她，或者也可以用她代表她们。”22这是关注于伦理观察的年轻作家入木三分的判断，有点儿令人不寒而栗：赵姑母这一滴“海水”标示着的，正是中国人传统道德观这片汪洋的“含盐浓度”。中国存在着一个庞大的超静态的市民阶层，他们待人处事通常是最讲“道德”的，而这种“道德”却在很大程度上代表了落后的国民性。老舍欲秉承五四运动所倡导的精神启蒙传统,来介入民族的道德重建，于此初见端倪。 　　《二马》的主旨，是比较中西国民不同的民族性格，中间也存有一些对“自己人”道德类型的摹写。书中的“老马”，“是一点也不含糊的‘老民族’里的一个‘老’分子。”他生长在北京这个古国“首善之区”，从心灵到做派都堪称传统的体现者。命运教他在年近半百时到英国这个工商资本主义发达的国家来经商，对他来说“真像个摸不清的梦”。他看到哥哥留给他的店里一把中国产的小磁壶的定价，大惑不解：“合多少中国钱？六十来块！冤人的事，六十来块买个茶壶！在东安市场花一块二毛钱买把，准比这个大！”处理日常琐事，他也仁义当先而毫无经济头脑，“每礼拜给房钱的时候，一手把账条往兜里一塞，一手交钱，永远没问过一个字。”老马还好虚礼，“自要人家一说中国人好，他非请人家吃饭不可；人家再一夸他的饭好，得，非请第二回不可。”他还固守中国式的长幼尊卑观念，把二十多岁的儿子当小孩看，动辄便以“我是你爸爸，你要晓得”相威胁。老马身上，虽集中了中国“老民族”的“老分子”多种弊病，倒还是一位让人牵挂与怜悯的同胞。他的善良、大方、和气，富有正义感，都使人体会到那中国式的古朴伦理精神特有的魅力。老马就其伦理道德上看，跟《老张的哲学》中的老张、《赵子曰》中的欧阳天风之流的恶人，终归有着天壤之别。而在这里，老舍又往人物姓氏上打了点儿埋伏，教他的主人公姓“马”。我们知道，老舍本人的血管里，就流淌着“马”氏的血，他的母亲和曾祖母都姓“马”。读者有理由揣测，作者创意时有着某种不欲明言的初衷，想暗自反省一下满族自身精神传统的利与弊（比较熟悉满族社会历史精神文化的人，都能从这位老马身上找到旧时旗人的影像）。不过，作者迫于某种考虑，只能在小说里做了一点儿处理，说老马“他是广州人，自幼生在北京。他永远告诉人他是北京人……”——这里所说的某种考虑，就是须有意回避当时世间还相当敏感的满族话题。老舍知道，让老马“永远告诉人他是北京人”就足够了，因为北京文化和旗族文化，二者早已纠缠不清了。 　　老舍青年时代写于伦敦的三部长篇，正是他初入文坛时期的心理轨迹。我们可以从中发现，他二十几岁“信马由缰”写东西的时候，心里最厌恶的和最关切的是什么。国民伦理价值观念，从此时起，直到其晚年搁笔止，一向是他关注、守望、检视、构建的重要精神内容。 　　不过，日后的他，已然再不会像年轻时节那么负气，把些个顶丑陋的品行都搁到南方人身上。比如1933年写《离婚》，作品中又出现一个年轻的恶棍——小赵。跟蓝小山、欧阳天风二人类似的，是小赵的无聊无耻和流氓成性，而不尽一致的，则是在小赵身上，显露着的是浓重的京派恶少印记。老舍已不是像写蓝小山和欧阳天风那样，故意用“蓝”和“欧阳”这样比较典型的南方姓氏来暗示道德泯灭的丑类非北平原产，掩饰自己对故土文化的一味偏袒；他开始正视北平传统伦理土壤上，以及在这种土壤与官僚政治相结合的环境下，同样可以滋生的精神毒瘤。23 　　自此，老舍作品中络绎不绝地走出来诸多的良知残缺者形象。这些形象犹如一面面镜子，照见了躲藏在各处黑暗角落里的可憎嘴脸。从《柳家大院》里“混着洋事”的老王到《且屋里》的官僚买办包善卿，从《新时代的旧悲剧》里的陈老先生到《阳光》中的丈夫，从《柳屯儿的》女恶霸到《善人》里的女“慈善家”，从《牺牲》中的洋博士到《大悲寺外》的坏小子，从《蜕》中的洗桂秋到《火葬》里的王举人，从《残雾》中的洗局长到《四世同堂》里面的大赤包、冠晓荷、蓝东阳、祁瑞丰……作者毫不容情，将这些人物的阴暗与可耻刻画得入木三分。如果我们大致地把这些家伙的丑行归归类，就可以发现他们的肮脏灵魂不外乎两大类，一是贪婪者的损人利己，二是伪善者的欺世盗名。本章前面有过介绍：传统的满人眼里顶容不得的就是“一肚子坏水儿”和“假模假式”的人，看来老舍倾其笔力所做的道德批判，其实还是出于坚持民族传统的思维定势。只是，在社会有所发展的现实下面，老舍注意到，那些在人前高挂“道德”幌子却在背地里干尽假、恶、丑勾当的情形，是越来越多起来。他在《歪毛儿》中，借白仁禄之口道出的一席话，再清楚不过地表达了对伪善世道的基本估量：“有时候一个人正和你讲道德仁义，你能看见他的眼中有张活的春画正在动。那嘴，露着牙喷粪的时节单要笑一笑！越是上等人越可恶。没受过教育的好些，也可恶，可是可恶得明显一些：上等人会遮掩。假如我没有这么一对眼，生命岂不是个大骗局！”作家知道，要挽救民族的道德危机，首先必须在善良的人们面前，将所有这类五光十色的遮羞布撕碎，让伪“道德”无以藏身。 　　老舍曾经不懈地发掘和鞭笞着弥散于国民身上的道德痈疽。比较前人的作品，他不但更准确地描摹了民国年间在“民主”、“自由”的幌子底下，一些世间“漂亮人物”背地里所存有的超出常人想象的虚假、伪善，也明明白白地揭示了种种天良泯灭者一旦“适逢”国家危难时刻，其不齿行径有可能达到的令人发指的程度。这应当说是老舍的一个贡献。 　　三 　　世风日下，浊浪排空，是老舍年届半百之前面对的基本社会情状，也是他时时须要求自己保持警惕的原因。24身为一介瘦小体弱的书生，老舍的骨头毕竟是硬的。在龌龊的世俗下面，他与身边的满族朋友们以“独立不倚”、“自食其力”相勉励25，做到了“威武不能屈，富贵不能淫”，一以贯之地守护着高贵的人格和洁净的操守。 　　1920年，年仅21岁的老舍因担任小学校长工作优异，被擢升为郊外北区劝学员。这是个“优缺”。论待遇，每月薪水达到一百几十元，远远超出作小学校长时的40元月薪，比起小学教师的25元月薪、学校工友的 6元月薪，劝学员的收入叫人极为羡慕。然而一心想要凭良心跟道义做事情的他，遭到了周围人们的冷遇和排斥。老舍痛苦不堪，毅然辞了职，重新做起收入微薄的普通教员。混迹于尸位素餐、市侩气十足的学务局、劝学所，精神过于痛苦，这个职位固然能获得高薪，可是，从来就把人群分成善、恶两大类的满人老舍，却本能地认为，饱食终日、敷衍塞责，便是罪恶，他没法容忍。老舍对于重新回到贫苦阶层感到舒心，比起在尊优之下颓废堕落和遭人耻笑，自食其力不但光彩得多，也大有利于个人修身。这个道理，在刚进入社会大环境不久的老舍心里，是天经地义的。尽管在当时的社会普遍思维里，这是不容易得到认同的。 　　老舍人生中道德光华为外界充分感受的另一种情况，是在艰难时世之下。这里让人们首先想到的是抗战时期，那是长长的八年时间，而不是稍纵即逝的一时一事。他那热诚、真挚、人缘特别好而且肯于为社会奉献自我的精神范型，抗战初期获得了文艺界左中右各派信任上的众望所归，大家把他推举为中华全国文艺界抗敌协会的最高负责人“总务组长”，觉得他的道德文章都很经得起检验，请他出马担任这项工作，才会有利于抗敌文艺界的大团结。老舍感戴于大家的信任，写有一份《入会誓词》，以赤子般的心肠述说：“我是文艺界的一名小卒，十几年来日日操劳在书桌上与小凳之间，笔是枪，把热血撒在纸上。可以自傲的地方，只是我的勤苦；小卒心中没有大将的韬略，可是小卒该作的一切，我确是作到了。以前如是，现在如是，希望将来也如是。在我入墓的那一天，我愿有人赠我一块短碑，刻上：文艺界尽责的小卒，睡在这里。”他下定决心，要用“小卒”般的忘我精神一往无前，即便是为了抗敌文艺工作以身殉之，也绝不懊悔。由于他的勤恳精神和出色实绩，从抗战爆发的第二年起，他在中华文艺界抗敌协会的位置上连选连任，直到抗战胜利。一向以作家、教授形象为社会瞩目的老舍，其高度的正义感、使命感和献身精神，如同火山迸发般地表现出来。老舍在抗战时期，吃了多少苦，受了多少累，担了多少不是，创建了多少功绩，和他一同坚持抗敌文艺活动的文艺家们心里都有数。1944年 4月，文化界发起包括“老舍先生创作生活廿年”纪念会在内的各种纪念活动。大诗家郭沫若在一首诗歌中，情真意切地唱道：“我爱舒夫子，文章一代宗。交游肝胆露，富贵马牛风。脱俗非关隐，逃名岂为穷！国家恒至上，德业善持中……”26对他的道义风范评价极高。茅盾撰文《光辉工作二十年的老舍先生》，指出：“如果没有老舍先生的任劳任怨，这一件大事——抗战的文艺界的大团结，恐怕是不能那样顺利迅速地完成，而且恐怕也不能艰难困苦地支撑到今天了。这不是我个人的私言，也是文艺界同人的公论。”27大家的评价发自肺腑，证实了以老舍为运作中心的中华抗战文坛，人们肝胆相照，而老舍极具吸引力的人格，是促成这种精诚团结的强有力的粘合剂。老舍向中华全民抗战输送了巨大心血，却没有丝毫私心，从未期待在胜利的那一天会换回什么个人权益。以他的愿望，“文协”既是抗敌协会，理当以抗战始以抗战终。1945年抗战一经宣告胜利，他便想宣告“文协”解散，也好重回书桌旁继续文学创作。他感到，身为国民在国家危亡关头该尽的一份社会义务，自己已然尽到了。 　　若将老舍的人生和创作两相比照，会有所感触：他在作品中歌赞的精神品质，往往也正是他个人在现实生活中间坚持的。这些精神品质，通常能传送出来满族传统观念的特殊讯息。 　　从《老张的哲学》里面的洋车夫赵四，《赵子曰》中的大学生李景纯，《猫城记》中的志士大鹰，《黑白李》中的哥哥黑李，《大悲寺外》中的黄学监，《老字号》中的钱掌柜和徒弟辛德治，《一筒炮台烟》中的大学讲师阚进一，到《四世同堂》里面的教员祁瑞宣、诗人钱默吟、平民李四爷，再到《茶馆》里面的旗人常四爷……老舍笔下写出来的善良人物总该数以百计，他们在各自精神层面上体现着的民族传统伦理价值，却都是叫人不能忘怀的。 　　这些不同人物的言行作为，反映了在老舍心目中“善良”与“道德”的涵义。在日常生活中，赵四的古道热肠，李景纯的固抱一诚，黄学监的仁恕为怀，钱掌柜和辛德治的诚信无欺，阚进一的重视节操，祁瑞宣的洁身自爱，常四爷淳朴刚毅，等等，都是老舍所推崇的人格面目。而赶上了人生的非常时期或者社会的危急关头，老舍则高声呼吁人们，去学作李景纯、大鹰、丁二、黑李、钱默吟、祁瑞全们，浑身侠肝义胆，愤然舍己济世…… 　　前半生的老舍，在政治上选择了无党无派。这一选择，既是辛亥之后民国年间满族下层社会之处境使然，也由老舍满族文化人“独立不倚”的社会站位所促成。而无党无派的道德主义倾向，又束缚了他的思想，使他在对待社会矛盾与斗争的问题上，也走了一条“无党无派”的路径，传统样式的单打独斗即义侠作为，便成了老舍笔下开出的一剂又一剂的救世药方。我们知道，在许多丧失社会公正的历史局面下，下层百姓所企盼的“救星”其实只有两种，一是“清官”，二是“侠客”，在连清官也无法找到的时期，人们也就不能不殷切地呼唤那些除暴安良的侠客们问世。 　　在满族的旧日精神传统当中，古典的“侠义”习尚曾经备受推崇。侠客及其侠义精神，在汉民族的古代缘起很早。满族人入关之后，便把本民族长期存在的执义尚武的追求，与中原民族已经日渐衰落的“侠义”习尚结合起来，形成了自己新的“游侠”传统。据自幼生长在京城的资深满学家金启孮证实：“清初以至清末，京旗满族下层社会中有一种逞强好胜的游侠……关于这种人的记载绝少。一是他们只凌强而不欺弱，一般人对他们没有什么恶感。二是他们多在八旗人居住的内城活动，很少去外城，在他们身上没有什么民族矛盾的辫子可抓。三是他们偶然触犯了有权有势的人，但没有‘大逆不道’的证据，也不值得记入《实录》或者《事例》，因此多默默无闻。”28不过，满人的尚“侠”之风，在我们今天所能读到的满族作家创作的作品中间，还是相当多的。例如清中期和邦额的短篇文言小说《三官保》（收入小说集《夜谭随录》）、清晚期文康的长篇白话小说《儿女英雄传》（又名《侠女奇缘》）、清晚期石玉昆的长篇评话小说《三侠五义》29、清末民初剑胆的短篇小说《妓中侠》30、民国年间王度庐的中篇小说《风尘四杰》以及他的“悲剧侠情”长篇小说系列31，都留下了这个民族好侠、尚侠、慕侠、效侠的心理印记。32老舍是一位20世纪中国新文学的创作者，我们却会多少有点儿意外地，在他的作品里头能读出许多表现“侠义”思想及举动的内容（尽管这些作品对“侠义”人物的把握并不都是肯定的），其内在的答案也在于此。33 　　四 　　始终关注和思索民族伦理建设的老舍，在自己随后的创作中日益显现出现代启蒙主义的文学宗旨，而随着启蒙主义文学思想的树立与巩固，他在发掘国民性方面的创作实践愈来愈走向纵深。我们在研究老舍民族伦理观探索实践的时候，感到特别有价值的，还在于作家对满族自身道德衍变的痛下针砭。34 　　《骆驼祥子》男主人公的道德变异是很值得深思的。了解京旗历史文化的人们，都会大致了解，祥子尽管“来自乡间”，却带着旗人青年的性格特征。35 　　小说开篇时的祥子与结束时的祥子，灵魂判若两人。最后那个在精神上一败涂地的祥子，是被他所处的社会环境推搡着、挤压着，走到了道德与心灵总崩溃的地步。初到北平城里拉车的祥子，“确乎有点像一棵树，坚壮，沉默，而又有生气”，他不吃烟，不喝酒，不赌钱，不容自己沾染上一丁点儿“不要强”的恶习，而“觉得用力拉车去挣口饭吃，是天下最有骨气的事”。那时他的身与心，都是健康的。第一次丢掉苦熬挣来的新车，“祥子落了泪！他不但恨那些兵，而且恨世上的一切了。”他从乱兵营盘里逃脱，顺手牵回3匹骆驼，是他纯净心灵的第一次玷污。他的车是用血汗换的，骆驼却不是，祥子头一回由个人的劳动所得之外，“和偷也差不远”地捞到些补偿。于是再回到城里他就变得“只看见钱……不管是和谁抢生意；他只管拉上买卖，不管别的，像一只饿疯的野兽。”产生敌视和报复整个社会的心理是他心灵下滑的头一步。继而到杨宅拉包月，祥子见识了杨先生及二位太太与仆人张妈间“雄壮”的对骂，使他这个“最忌讳随便骂街”的人，懂得了什么才是城市里人跟人的“礼尚往来”。随后，既老且丑的虎妞趁祥子从杨宅辞事心里不痛快，诱他成奸，“把他由乡下带来的那点儿清凉劲儿毁尽了”，使他“心里也仿佛多了一个黑点儿，永远不能再洗去。”祥子一方面悔恨自己“成了个偷娘们的人”，“仿佛是碰在蛛网上的一个小虫，想挣扎已来不及了”，另一方面又萌生着仍然“很愿试试的大胆与迷惑”。他原来持有的淳朴的伦理道德观，于此日见蚀落。到曹先生家拉包月，受到善待，教他正在下滑的心灵得到了一度的扶救。不想曹先生家遭到侦探滋扰，祥子也被讹去了再次攒下的买车钱。这回，祥子动了将曹家东西捎走几件来偿还的念头。这么想，跟前次丢了新车却牵回骆驼，是一种逻辑的顺势推进，他已不再拥有从前实打实的憨厚。祥子到底无力摆脱虎妞铺就的“绝户网”，虎妞以怀上他的孩子为借口逼他成婚。他被领进了令他生厌生畏的家庭，任由虎妞吸他的“精血”。祥子丢失了自由人的地位，丢失了健壮的体魄，也丢失了独立的人格，他的道德精神受到了毁灭性的轰击，再也见不得人了。后来，他拉车被暴雨激病元气大伤，虎妞也死了。他只好到夏宅拉包月，又被暗娼出身的夏太太引诱，还把性病传给他。原先极要强极顾脸面的祥子，这会儿却把平日最觉得可耻的事情，“打着哈哈似的泄露给大家”。生活的丑恶教他看轻了羞耻。他从此吸烟、喝酒、偷懒、打架、撒无赖。当他得知一直暗恋着的小福子寻了短见，就更加放任作践自己，甚而堕落到为了利己而出卖人命骗来金钱。小说最后，作家慨然写下： 　　体面的，要强的，好梦想的，利己的，个人的，健壮的，伟大的，祥子，不知陪着人家送了多少回殡，不知道何时何地会埋起他自己来，埋起这堕落的，自私的，不幸的，社会病胎里的产儿，个人主义的末路鬼！36 　　祥子的悲剧是双重的：第一重悲剧是与贫穷作战，他败得很惨；而第二重悲剧则是与自己灵魂深处逐渐滋生蔓延的卑微丑陋品质作战，他败得更惨。两重悲剧，不只是叫他那个人奋斗的梦想化作了泡影，还把他的人性瓦解殆尽。祥子初来城里的时候已有18岁，如果他真的是在小农意识占绝对地位的农民中间长大，应该对都市社会种种不良的精神现象有一定的心理承受力。但是祥子缺乏这种承受力，他单纯得叫人感叹叫人揪心。假使祥子刚到北平来的时候，就能比较地世故一些，油滑一些，也许后来的许多故事都不易发生。 　　再来对作品中的“刘四─虎妞”和“二强子─小福子”两家做些族属方面的分析。刘四，据小说中介绍，“年轻的时候他当过库兵”，那时该是清末，管钱粮仓库的库兵只能是旗人；虎妞是他的女儿，也出不了旗人圈儿，她那豪横、爽利的性情也是旗人女性常有的样子37；二强子，从名字上看又是个没有姓氏而且在名后缀个“子”字的旗人，其行为也有旗人特征：“在他醉了的时候，他一点情理不讲。在他清醒的时候，他顶爱体面。因为爱体面，他往往摆起臭架子，事事都有个谱儿”；而其女小福子被军人骗婚而后抛弃，在民国前期也是生活无着的旗族年轻女子典型的遭遇38。 　　这么来看，便找到了祥子与刘四、虎妞、二强子们在精神上的对应关系。初来北平时的祥子，大致是代表着原初的本色的旗人精神，这种精神重伦理、尚淳朴，葆有创造型的心态，愿以劳作来开辟新生活；而刘四、虎妞、二强子们则代表着彻底市俗化了的旗人精神，它的基本特点是轻道德、贱创造，以没落消费型的心态建立扭曲的人生价值观。祥子最初是跟他们格格不入的，后来则为他们的价值观念所俘获，将心灵的洁净变为肮脏，将品格的淳厚变为“精明”。祥子短暂几年间完成的心灵蜕化，恰好浓缩进去了旗人精神文化长久以来不断由本元类型向市俗类型演进的大趋势。尽管祥子已有过18年相当纯正的心灵模塑，一旦面对强大的异己精神力量，遇到海啸般的市俗文化裹挟，也只能一筹莫展地败下阵来。由此，可见出老舍对弥漫于都市底层的蛮悍的市俗精神力量的估计与忧虑。 　　《骆驼祥子》提供的思考，发端于作家对满族自身道德情状的观察，却不只停留于满族的道德文化变异，它具备了普遍的社会文化意义。任何现存的民族都经历过精神上的纯真时期，也都难免要面对继起的心灵走失阶段。忧思于此便是一种成熟。老舍的非凡之处在于能够洞察自己民族丝丝缕缕的文化蜕变，将它清晰地投影于古国多民族的精神文化之屏，教来自任何方位的民族都能从中观摩到自我的昨天、今天和明天。作家从历史的特殊性出发，通过文学书写，触及了大千民族历史的一般规律，从而扩充了作品的现实主义精神含量。 　　老舍对于满洲民族独特类型的道德观念，沉思颇夥。另外一个突出的例子，是他在1941年创作的话剧剧本《面子问题》。剧作描写的是战时陪都政府里一个小官吏佟景铭秘书，他为了在官场上及生活里维护个人的“面子”，所闹出来的令人啼笑皆非的故事。 　　这是一部寻绎满人精神缺陷的轻喜剧。之所以产生这样的认识，首先仍然是从话剧主人公佟景铭的姓氏获得的启发。中国的佟姓，多分布在北方，近代以来的汉族人冠此姓者极少，而满族人姓佟的却很多，它是由满族旧姓中间的“佟佳”氏演变而来的。39自清初以来，在京城满人那里，所谓“满族八大姓”的另外一种说法，就是把“佟、关、马、索、齐、富、南、郎”，看作满族内部冠用率最集中的八个姓氏。40老舍是对满族市俗文化有丰沛修养者，他晓得“佟”姓因处于“满族八大姓”之首而具有的民族指代意义。老舍为他作品中的人物所冠姓氏时常暗含用意，《面子问题》中的佟景铭，恰是这类现象的又一实证。 　　佟景铭，不但有个满人的典型姓氏，话剧里面，对他须臾不愿割舍了自身作人原则—— 一切为了维护个人“面子”——所做的令人惊讶的描绘，也尤其能够切中一些满族人的性格要害。 　　旧时的满人大多讲体面、重尊严，尚荣誉，护名声，在他们一生所依附的伦理形态中，看得很要紧的，往往是荣辱观。这种特别受到重视的荣辱观，在不同满人中的体现是有差别的，有些人注重的是大气节，而另一些人则把它无谓地贯穿到所有琐事缛节里头。《面子问题》里的佟秘书，即属于后者，他的可笑与可悲在于无视历史已发展到中华全民奋起抗战的非常时期，不是把国家民族的尊严放在前头，仍旧斤斤计较于个人的脸面是否有光彩：工友用一只手递给他信，他会感到丢了尊严而动肝火；比他身份低的医生，为他看病来晚了一会儿，他觉得受了侮辱而发火；他最难以容忍的，是“作了二十多年官”，总在秘书职位上，会被人瞧不起，对人们每项言谈都疑神疑鬼乱猜测。人活在世上丧失自尊心和廉耻感，当然是糟糕的事，可是像佟秘书似的置民族的尊严于脑后，只顾修饰个人毛羽以求炫目世间，也是不足取的。中国的传统历来有提倡讲“面子”的成分，那种提倡牵涉到伦理，有时却也在讲面子背后伴随某些功利目的，人们夸耀“面子”有时是为了用它来换取利益，在利益与“面子”抵触的时刻，让“面子”服从利益则被看作是天经地义的。《面子问题》中的于建峰科长，“深知面子的重要，但决不为面子所牺牲”；方心正夫妇“努力保持面子”，也是为在美妙光晕下骗得不属于自己的东西。然而，佟景铭式的（也可以说某些满人式的）“面子”观，与于建峰和方心正夫妇的“面子”观大相径庭，他不拿身份地位作筹码换取实利，口口声声“我是世家出身，决不能作买卖”。他那份不掺杂经济目的的自尊心，到故事结尾表现到了极致：获悉自己被免职，此公不是担忧本人及一家老小的生活会怎样，而是觉得“没有了名声，什么也没有了”，就只能自杀了；他甚至“理智”地跟医生讨论怎样自杀“才会更体面一些？”作者以这样的生命特例教人们看到，同胞中一些人的好“面子”、尚虚荣，已经到了何等失控状态。人的自尊意识一旦“熟化”（异化）到了此种无聊、无奈和无意义的状态，便真地成了人生和时代的赘疣！ 　　剧作《面子问题》虽问世于抗战时期，却不是一出抗战宣传剧。它很像是老舍经过长久构思的小说腹稿，抗战时期受到新的条件催发，而终以话剧形式问世。所谓新条件，不仅是确有佟景铭们弃国家尊严、顾一己“面子”的现象，就连老舍个人，也对“面子问题”有了新的体验。此时的老舍弃置了战前大学教授、名作家的身份，在民族战争的大时代，甘当一名普通的文艺宣传员，写了许多最通俗不过的曲艺小段子，甚至在大庭广众面前，演出“不登大雅”的双簧、相声，不免引起人们的好奇和议论，他个人自幼建立起来的自尊心也可能受到挑战。但是，他从国家、民族大义出发，斗败了无谓的“面子”观，理解了什么才是人的更具价值的尊严和体面。他懂得，缘起于道德修身的自尊自爱，假如在离开了社会大义的方向滑行，便有可能丢失道德伦理的精神核心。他写《面子问题》就是对人生无价值的虚荣，一次果断地反拨和离叛。自然，作者讽刺佟景铭时的心情，与嘲弄《残雾》里面的洗局长的心情，不可同日而语，所以老舍愿意把《面子问题》写成一出“喜剧”，而不一出“闹剧”41。老舍对同胞们久已养成的精神疾患，即使是体现在国难期间的“死要面子活受罪”吧，也还是采取着半是数落、半是调侃的比较宽容的态度，当中仍然存有一份规箴的温热。 　　在苦苦寻求中华民族道德重建方式的过程当中，老舍通过他的许许多多作品，为我们留下了各式各样的道德启示录。他推崇什么，肯定什么，批判什么，抨击什么，都在其著作里被勾画得相当充分。 　　在这里，短篇小说《黑白李》，也许是一篇特别需要加以品味的作品。作品里有两位在伦理文化性格上处在两极对应地位上的人物形象，他们是一母所生、长相酷似的哥哥黑李和弟弟白李。与前面所谈到的一些人物塑造上略有不同的是，在作家笔下，这二者都不是纯负面角色，他们代表着同处于老舍所在时代两种不同的道德风尚，“黑李要是‘古人’，白李是现代的。”黑李为人颇具君子风，凡事总想着弟弟让着弟弟，生怕弟弟跟他闹分家，会使自己对不起死去的先人，遇上弟弟和他爱着同一个姑娘，也能理智地主动退让，反而引起了弟弟和姑娘都不满；白李则是个敢说敢做的青年，对谁也没有客气话，为了投身自己选定的人生志向，要和哥哥“一刀两断，各自奔前程”。后来，为了给人力车夫们讨生计，白李去组织打砸刚问世的电车，被当局的侦探跟踪。黑李知晓后，改扮成白李，替弟弟慨然赴死，白李得以逃脱追捕，继续从事着“砸地狱门”的事业。作家对传统文化德行和新型文化精神的精到捕捉及对衬描摹是真切可感的。小说里，王五是长期给李家拉车的车夫，他对黑李（二爷）、白李（四爷）都有贴近的感受，提起黑李，他说：“二爷是个好人，不错；可究竟是个主人。多好的主人也是主人，不能肩膀齐为兄弟。他待我真不错，比如说吧，这老热天儿，我拉二爷出去，他总设法在半道上耽搁会儿，什么买包洋火呀，什么看看书摊呀，为什么？为是叫我歇歇，喘喘气，要不，怎说他是好主人呢。”王五觉得白李与黑李大不相同：“他们哥俩的劲儿——心里的劲儿——不一样。二爷吧，一看天热就多叫我歇会儿，四爷就不管这一套，多么热的天也得拉着他飞跑。可是四爷和我聊起来的时候，他就说，凭什么人应当拉着人呢？他是为我们拉车的——天下的拉车的都算在一块儿——抱不平。二爷对‘我’不错，可想不到大家伙儿。所以你看，二爷来的小，四爷来的大。四爷不管我的腿，可是管我的心……”王五的结论是：“二爷待我不错，四爷呢，简直是我的朋友。”他这些话，无疑地是融入了老舍对两种人物性格表征、两种伦理现象的探寻和把握：传统派的美德归结为面对下层民瘼产生真诚的悲悯体恤，却也仅限于此，他们在道德上是完善的，却没有也不可能对改造旧秩序做出什么；而激进派呢，志在捣毁不公正的社会且付诸行动，是应该赞赏的，但是他们在全盘否定旧秩序的同时也连带着趟倒了传统的道德标尺（就像白李在多热的天里也照样叫车夫拉上他飞跑那样），又不可能在短时间内重新确立起新的伦理规范，这就不能不引起人们诧异和忧虑。当时，满族作家老舍的社会位置和思想感情，大抵还属于黑李的群体，但是也可以看出，他已经对传统道义精神中的落伍因素开始失望，而对新型的时代风格则既有诚恳的憧憬也有些许的微辞。老舍曾这样评价笔下人物黑李的死：“我到底看明白了，黑李该死，而且那么死最上算。”42他的话抑或带有这样的含义：传统美德有必要为新生伦理价值的出现和成长让位、铺路。 　　老舍知道，时代总是在变化，人类总是在前行，旧的观念总要为新的观念所替代。不过，从本性上来说，他跟满族以及中华民族传统的伦理道德到底是有着那么深的渊源关联，他也许比我们身边的许多人都更懂得传统美德对于一个人、一个社会意味着什么。因而他才在自己那么多的作品中发出那么多那么强烈的道德呼唤。这虽然常常被看作不合时宜，以至受到冷遇或者挖苦，但是，它的价值却迟迟早早会被人们认清，会被人们相当理性地重新捡拾回来。43 　　五 　　再回到老舍自身。 　　1949年人民共和国建立后，一向在政治上很是游离的老舍，再难继续恪守“独立不倚”的处世规范；而与大众共进退的情感又督促着他，成了积极描绘社会变迁的文艺界“劳动模范”。老舍的性格谦和、本份，他被安排到了惹眼的社会地位上，也没有忘乎所以，更不曾想过借助一时的成就去折换耀目的政治资本。 　　由共和国初建到老舍辞世的十七年，文艺领域“批判”、“斗争”绵亘不绝。他不得不参加文艺界所有的政治斗争。在批判会上，老舍须“痛斥”批判对象，表达“与党和人民一致”的立场。他的形象被时代异化了。他根本就没有阶级斗争思维，连“斗争”气质也不具备，更不要说在批判的对象里还有些是他的挚友。但是，他还是“步步紧跟”了较长时间。在参与政治斗争的过程中，老舍将自己的灵魂徘徊暗藏人后。别人怎样“批”，他也如法炮制，有时包括遭到他严厉抨击的对象，也感到“他的批判是言不由衷的，他的内心是痛苦的”44。 　　20世纪50年代的多数时间，国家整体发展还是蒸蒸向上的，它使老舍对现实、对未来存有期待。他反感政策上的“左”倾失误，却不曾将其作为大问题去看。他对党和政府没有留着二心。从人文定位上讲，无党无派的老舍，是个受到过传统文化深重影响的知识分子，一旦认准新中国的天地比从前更加宽阔和洁净，他就投出了信任票，并矫正过去盲目回避政治的作人方式。旧时代，他与丑陋社会难以见容，只能选择“穷则独善其身”的处世模式；然而，共和国却接纳了他，他在对这个新政权抱有好感的前提下，也便自然走向了“达则兼济天下”的人生之路。既然“士为知己者死”是他心目中的一种美德，投桃报李，作个新社会的优秀“客卿”，也是很可想象的。出于这种自我角色认定，老舍采取了不与高层的重大决策相抵触，而只在具体的工作实施中坦呈己见的态度。 　　1958年，他的人生密友罗常培去世。老舍发表了《悼念罗常培先生》，第一句话，就是催人泪涌的“与君长别日，悲忆少年时……”老舍剖析了罗常培以及他自己当年的处世风格：“莘田所重视的独立不倚的精神，在旧社会里有一定的好处。他使我们不至于利欲熏心，去淌混水。可是它也有毛病，即孤高自赏，轻视政治。莘田的这个缺点也正是我的缺点。我们因不关心政治，便只知道恨恶反动势力，而看不明白革命运动。我们武断地以为二者既都是搞政治，就都不清高。在革命时代，我们犯了错误——只有些爱国心，而不认识革命道路。细想起来，我们的独立不倚不过是独善其身，但求无过而已。我们的四面不靠，来自黑白不完全分明。我们总想远远离开黑暗势力，而躲不开，可又不敢亲近革命，直到革命成功，我们才明白救了我们的是革命，而不是我们自己的独立不倚！”在亡友的灵前，老舍无疑是真诚的。他对独立不倚政治态度的否定，反映了他此刻的心情。不过，老舍对昔日独立不倚、洁身自重人生态度的否认，似乎又是过于偏颇了。气节、操守、尊严、风骨，无论什么时候，都该属于我们民族的优秀文化人；独善其身，不趟混水，是人的优长，而不是罪愆。 　　老舍想将自己长久形成的独善其身人生修养一概地批判和丢弃掉，既是不可能的，也是不现实的。共和国并不是社会发展的至美圣境，国家基础还是当初的那个基础，中国人也还是当初的那些中国人，社会制度的变异，不可能一下子就教有价值的人生取向黯然失色。老舍来自于独善其身的作人途径，他从来没有帮派背景可以依赖，即便在共和国建立初期老舍获得“人民艺术家”殊荣后，他也照样需要面对文艺界各种“圈子”的冷漠与排斥。“散兵”的苦恼，只有他自己明了。既是“散兵”，当然依旧需要“独善其身”。 　　60年代前期，“大抓阶级斗争”终于演变成为中国社会锁定一切领域的总主题。正在忘情写作《正红旗下》的老舍，被横暴地夺下了手中的那管笔，他才算把事情彻底看明白了。……1966年8月，“文化大革命”席卷而至。在遭受到红卫兵一番凌辱虐待之后，老舍毅然决然地选择了自杀。 　　老舍的死，是复杂原因造成的结果。抛开各种外因不说，我们在观察“文革”乍起为数不多的率先自杀者时，注意到，他们几乎都有一种刚烈的性格。这也恰是老舍的个性。他的性情，外圆而内方，外柔而内刚，尤其是在社会大义受到野蛮挑衅的时刻，他总是毫无二话挺身而出。这已为他一生中的无数事件所证实。 　　比刚烈稍深一层的，则是带有强烈伦理色彩的气节。老舍一生，不但用作品、文章，反复阐述了他的气节观，还一再用落地铿锵的行动，为这些阐述做出强有力的注释和佐证。1937年抗战爆发，他只身离鲁南下，即出于维护气节的根本性考量。他说：“战时的消息越来越坏，我怕城市会忽然的被敌人包围住，而我作了俘虏。死亡事小，假若我被他捉去而被逼着作汉奸，怎么办呢？这点恐惧，日夜在我心中盘旋。是的，我在济南，没有财产，没有银钱，敌人进来，我也许受不了多大的损失。但是，一个读书人最珍贵的东西是他的一点气节。我不能等待敌人进来，把我的那点珍宝劫夺了去。我必须赶紧出走。”45老舍毅然离开温暖的小家庭出走，保全了他所珍视的气节，并且从此成了名标史册的伟大爱国者。1945年抗战胜利后，老舍说：“我们除了一条命与一支笔，还有什么呢？……我们的命与笔就是我们的资本，这资本的利息只是贫困，苦难，疾病；可是它是投资于正义，而那些不利的利息也就完成了我们的气节。”“谁知道这点气节有多大用处呢？但是，为了我们自己，为了民族的正气，我们宁贫死，病死，或被杀，也不能轻易地丢失了它。在过去的八年中，我们把死看成生，把侵略者与威胁利诱都看成仇敌，就是为了那点气节。我们似乎很愚傻。但是世界上最良最善的事差不多都是傻人干出来的啊！”46老舍式的气节观，具有浓烈的传统道义气息，他坚信，一个人是活着还是死掉，都在其次，只要三寸气在，用来“投资于正义”的气节，就断不可丢弃，气节没了，生和死就都会变得一文不值。 　　老舍极看重在人生重要关头体现出的气节，也同样极为看重人在生存全过程中必须拥有的尊严。作为满族的后代，在他自幼形成的思维习性中，总是把人的尊严放在压倒别项的位置上去寻求去固守。设若我们还能记得幼小的老舍被刘寿绵大叔拉着小手去入学的情形，大概不会忘了，那时他的稚嫩心灵，就已把人的体面看得超乎一般了。47早年间，从母亲身上，从京城旗族下层社会的文化传习中，他接受了太多的尊贱、荣辱教育，自尊、自强、自砥、自爱的精神气质，早已输流在他周身的每根脉管里，成了他的生命中不可或缺的组成部分。旅居欧美时期，西方现代民族伸张个性、为人的尊严提供合法空间的社会习尚，又进一步推进了他自我尊严意识的展开。旧时代，人世间善恶分明，壁垒清晰，老舍为了维护个人与大众相一致的立场和感情，采取了绝不趋炎附势的人生准则与姿态，他独立不倚，信守一诚，洁身自重，为自己赢得了作为一个人的高度尊严。进入晚年之后，社会总的局面出现了极大变化，往日他在情感、立场上所一贯贴近的劳动群众，一跃而被称作“新中国的主人”，他为了找到和他们一样的心理感觉，从一定的意义上说，是相当主动地放弃了个人的尊严要求，心悦诚服地去接近、靠拢和追随给了劳动人民以“翻身地位”的国家政权。他不惜放下名人身份，惟愿跟进于时政的需要，将自我的许多思想见解默默按下不表，而着力攀援“活到老，改造到老”的思想境界，岂料，境界并未提升，他已发现，生命的纯洁度和尊严感，遭到了预想不到的污染和践踏。不仅在世人面前他备感难堪，静夜扪心，他也会为自己将人生有价值的东西丢失得太多而暗自叹息！老舍学的是教育，初一进入社会工作时也是办教育的人，他后来即使是渐渐离开了教职工作，还是坚持郑重其事地向国民灌输着启蒙主义的人文理想，依然是在做着广义上的社会教育工作。对一位教育工作者来说，一点儿“师道尊严”也不许拥有，是他很难承受的现实。老舍不是个孤傲迷狂之人，可是，有了半百年纪以后，他蓦然发现自己愈来愈需要在许多场合藏起真我，曲意迎合，依着别人的眼色，来不断修正个人的公众形象，这种扭曲人性的等而下人生况味，无疑是太叫他感到斯文扫地、尊严扫地了。更不待说身为作家，他的自由选择写作题材的起码权利也被掠夺殆尽，那不仅是件伤心的事情，也叫他同样觉得是丢掉了人的尊严！二十几岁、血气方刚的青年老舍，曾因混迹于蝇营狗苟的“衙门”里，自感有失节操和尊严，而义无反顾地辞去了待遇优厚的“劝学员”职位；晚年的他，仍未蜕去那初时的脾性，为了维护建立在人类良知基础上面的尊严，他愿意找回当年的“义无反顾”，找回渐已失落的属于人的那份尊贵，也为自己毕生探索民族道德价值的实践，写下了最后的同时也是最为完美的一笔。 　　老舍的生，与死，是一部互为表里的大书。他通过一死，找回了久违的尊严和恬静，步入了人类文化的纵深与永恒。他，应当是快慰的。人的生命，终有一了。老舍，以其高度自觉的方式，截断了本来可以继续维持下去的生命。这一行为，为死者自我，最终铸就了文化战士和人类良知的圣洁形象。 　　冰心先生在怀想老舍的时候，写下过如下文字： 　　老舍，您是地道的北京旗人，我只能称呼您“您”。您是我们在重庆期间最亲密的朋友；您是我们的朋友中，最受孩子们欢迎的“舒伯伯”；您是文藻把孩子从您身边拽开，和他一同吃几口闷酒，一同发牢骚的惟一的朋友；您是一九五一年我从日本回国时，和丁玲一同介绍我参加中国作家协会的人。您逝世的消息，是我的大女儿吴冰从兰州大学写信到“牛棚”里告诉我的，她说：“娘，你知道么？舒伯伯逝世了！”我想说，“您安息吧。”但您不会安息。您永远是激荡于天地间的一股正气！ 　　1 老舍：《小型的复活》，《老舍文集》第14卷，第110页，1989年版。 　　2 有论者谈到：“满族是个淳朴、质直、好客的民族。原在东北时，千里行程不裹粮，客至食宿，无必酬谢，毫无计较。这种优良的民族风气，入关之后，虽然渐有变化，但具有较高文化素养的八旗子弟，在继承先民优秀品质的基础上，形成一些新的道德品质。他们无论为官为民，皆刚正耿直，不徇私情，谢绝馈送，不行请托，不走私门，憎斥贪官，拾金不昧，慷慨解囊。……无疑这种高贵品质，对于满族作为统治民族，取信于民，团结各族人民，培养良好社会风气，维护大清王朝的长期统治起了重大作用。”（滕绍箴：《清代八旗子弟》，第168页，中国华侨出版公司1989年版） 　　3 满人敬重长辈的习俗，来自久远的历史传统。在苦寒艰险的自然环境下人们不但要生存下来，还要保证种的延续，是很难的；尤其是时常出现各个部族间的刀兵拼杀，对人们一代代的存留承继说来，更是个严重的考验。氏族的先人为了保存本氏族的血胤下传，都曾有过重大贡献。满人们的敬重长辈意识始由此生。我们从满族各个氏族普遍珍存的“家谱”中可以感知这一点，每个氏族的“谱书”，都将自己祖上或在自然祸患下或在部族征战时为了保存“本支血脉”有过大作为的先人奉为“始祖”（“始祖”在满族人的心中享受着“神”的地位，他们的先民信奉萨满教，而萨满教所持的是自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜观念）。因而可以说满族传统的尊祖敬老习尚，发源于人们的朴素唯物观。也能够由此看出满人的敬重先辈与长者，与中原民族带有封建烙印的“孝悌观”二者的差异：满族尊祖敬老是出于对先人历史作为的肯定与顶礼，而中原民族“孝悌观”却是无条件地强调“父为子纲”、“子为父隐”，甚至于“父教子亡子不敢不亡”——这种“孝悌观”与封建“忠君观”如出一辙，“忠君观”坚持的是“君为臣纲”、“臣为君隐”和“君教臣死臣不敢不死”。满族入关之后其敬重长辈的精神传统，曾在一定程度上与汉族的“孝道”意识相融会，也是事实。但是在民族心理的深处，满人的敬老意念与汉族还是不甚雷同。即如老舍，他对老母亲的敬重，显然不单单出于一般的“孝道”，而是对母亲在万般危难之下救一家人于水火的基本事实的认定和崇敬。 　　4 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第383页，人民文学出版社1987年版。 　　5 老舍：《我这一辈子》，《老舍文集》第9卷，第106－107页，人民文学出版社1986年版。 　　6 此处有一例，似可得见清初满人的道德状态以及他们十分顾忌世间负面反应的心理。“国初有骁将阿里玛者，能自握其发足悬于地，又能举盛京实胜寺之石狮，重逾千斤。战功甚巨。入京后所为多不法。章皇帝预置于法，恐其难制。有巴图鲁占者，其勇亚于阿，因命其擒之。占至阿邸，故与之语，猝握其指。阿怒，以手拂占，掷于庭外数十武。因数之曰：‘汝何等人，乃敢与吾斗勇邪！’占以上命告，阿笑曰：‘好男儿安惜死为？何须用绐计也！’因受缚，坐车中赴市曹。至宣武门，阿曰：‘死则死耳，余满洲人，终不使汉儿见之，诛于门内可也。’因以足絓城门瓮洞间，车不能行。行刑者从其语。阿延颈受戮，其颈脉如铁，刀不能下。阿自命占以佩刀割其筋，然后伏法。亦一奇男子也！”（昭梿：《啸亭杂录》，第234－235页，中华书局1980年版） 　　7 金启孮《北京郊区的满族》（内蒙古大学出版社1989年版）中写道：20世纪初年作者在京郊“火器营”亲戚家居住时，“我听到的他们聊天的内容，多半是某家某人在什么时候战死的，又是某家某官在什么地方阵亡的，某家在什么地方作外任官时合家殉难的。在谈这些事情的时候，他们面上绝没有畏惧抱怨的神色和感情，而是觉得这是很光荣的事。这是直到那时营房中满族从上到下同样的思想。现在回想起来，我觉得他们这种品质不但可贵而且是很少见的。” 　　8 对满人这类问题的批评是正常的。不过，后来因为有清末民初将满族倍加丑化的过程，这项指控被信意放大，坐享其成、游手好闲、玩物丧志、荒嬉堕落……都被说成了清代满族的劣根，而且一任此种说法长期延续。读者以至可以在2004年版的工具书《现代汉语规范词典》（主编李行健，外语教学与研究出版社、语文出版社联合出版）第15页，读到对“八旗子弟”条目的如是诠释：“八旗成员的后代，泛指贪图享受、无所事事的贵族后代。” 较早注意到这类诠释的，是当代日本老舍研究专家仓桥幸彦教授，他的论文《旗人老舍：他的自尊与内疚》（载《世纪之初读老舍》，人民文学出版社2007年版）中，征引了1988年版《现代汉语大词典》（第二卷）第19页对“八旗子弟”条目的释文：“享有特权而完全没有本领的名门子弟”。中国读者许多年来对类似的伤害一个少数民族的诠释，有些“见怪不怪”了。 　　9 赵园：《北京：城与人》，第131页，上海人民出版社1991年版。 　　10 老舍《正红旗下》写道：“赊欠已成了一种制度。卖烧饼的、卖炭的、倒水的都在我们的，和许多人家的门垛子上画上白道道，五道儿一组，颇像鸡爪子。我们先吃先用，钱粮到手，按照鸡爪子多少还钱。……我大姐婆家门外，这种图案最为丰富。……大姐夫说的好：反正钱粮下来就还钱，一点不丢人！”即是典型例证，金启孮曾就此发出议论：“最奇怪的是这种小贩记账的方法，不是记在纸上或本子上，而是用白灰或黄色砖瓦片写在赊账人家的墙上。等清了账，他替（你）擦得干干净净，再欠再记。收账时，欠账者和小贩双方即按墙上一笔一笔加起来，归总，还清。现在人一定要问，欠账人要偷偷把账擦下去几笔，怎么办？那时绝对没有这种事，双方都守信用。可见淳朴古风尚存。”（《北京郊区的满族》，第43页，内蒙古大学出版社1989年版） 　　11刘晓春《北京人什么样？》书中说到：“过去我们家有个邻居，也是旗人，比我父母大一辈我叫他李爷爷。打从我记事开始，就知道他每天只有一件事儿，就是坐着。他不养鸟不玩儿鸽子不讲究吃喝，极和蔼，极平静，对我来说极慈祥，然而就是不干任何一件事，完全彻底地不干。他和他的老伴儿的唯一的生活来源就是他的女儿每月给的一点不多的钱，因此连到胡同口儿买一分钱韭菜花儿、一分钱辣椒糊、一分钱酱豆腐的讲究都谈不上，甚至喝豆汁儿就着切得极细的咸菜丝这一典型的习惯也没有。那时候家家在院子里吃饭，但他从来不；那时候街坊之间多多少少有些来往，他也从不与任何人来往。可是听街坊说，他原来是个典型的公子哥儿，曾经什么都爱好过，甚至还会做诗！最后他默默地死了，整个大院甚至没有任何人表示过哀伤。”(《北京人什么样？》学苑出版社2003年版) 　　12 吴小美、古世仓《老舍个性气质论》一文谈到：“如果将自由、平等、博爱视作世界性的现代民主三大支柱，而且五四新文化运动又是以高扬民主与科学旗帜作为解决中国社会问题和文化问题的主要取向，根本性的追求也是自由。如陈独秀提出的，自由是‘吾人最后觉悟之最后觉悟’。而在老舍的观念（特别是前期）中，自由恰恰是一个被道德取代了的范畴。遗憾在这里产生了——对社会变动中秩序丧失的过分忧虑，使他以传统的伦理道德眼光来看待自由带来的传统人格破产，以至淡化甚至没有进行更深入的思索。”（《文学评论》1999年第1期） 　　13 老舍：《宗月大师》，《老舍文集》第14卷，第162页，人民文学出版社1989年版。 　　14 罗常培：《我与老舍》，载昆明《扫荡报》副刊1944年4月19日。 　　15 见《生命》月刊，第3卷第4期，北京基督教青年会证道团主办，1922年12月。 　　16 老舍：《双十》，《老舍文集》第14卷，第265页，人民文学出版社1989年版。 　　17 这三部长篇分别是1926年发表的《老张的哲学》、1927年发表的《赵子曰》和1929年发表的《二马》。尽管在去英国前，他曾经零星发表过少量的诗歌和短篇小说，但那些“习作”往往不受重视。 　　18 老舍：《我怎样写〈老张的哲学〉》，《老舍文集》166页，人民文学出版社1990年版。 　　19 老舍：《老张的哲学》，《老舍文集》第1卷，第122页，人民文学出版社1980年版。 　　20 《赵子曰》中有这样一句：“欧阳天风到北京的时候，谭叫天早已死了！谭叫天到上海的时候，欧阳天风还不懂什么叫听戏！”(《老舍文集》第1卷第323－324页，人民文学出版社1980年版) 　　21 老舍：《老张的哲学》，《老舍文集》第1卷，第131，人民文学出版社1980年版。 　　22 老舍：《老张的哲学》，《老舍文集》第1卷，第58页，人民文学出版社1980年版。 　　23 小赵的赵姓，在中国北方很多见，尤其是满洲人改用汉字姓之后，原来占本民族人口比例较高的“伊尔根觉罗”一姓，也改为姓赵。老舍的三姐夫就姓赵。满洲旧姓“伊尔根觉罗”，若直译为汉语，是“民众之姓”的意思，亦含有满人“最常见之姓氏”的寓意。 　　24 老舍说过：“直到我年过二十，我还是没有看透了自己，到底我能作些什么。我可能作个‘混蛋’，东抓一把，西抓一把，混个肚儿圆。我既那么穷，又没有专门的知识与技能，再加上腐烂的社会的诱惑是那么多，是，我确是可以永远随波逐流的鬼混下去。”（《老舍全集》第14卷，第473页，人民文学出版社1999年版） 　　25 1959年，老舍在《悼念罗常培先生》的文章里，谈到他们这些正派的满族文化人当年彼此的精神支撑：“我们俩为什么老说得来，不管相隔多远，老彼此惦念呢？我想首先是我俩在作人上有相同之点，我们都耻于巴结人，又不怕自己吃点亏。这样，在那污浊的旧社会里，就能够独立不倚，不至被恶势力拉去作走狗。我们愿意自食其力，哪怕清苦一些。……志同道合，所以我们老说得来。”（《老舍文集》第14卷，第360页，人民文学出版社1989年版） 　　26 诗题为《民国三十三年春奉贺舍予兄创作廿周年》,原载昆明《扫荡报》1944年4月16日。 　　27 原载重庆《新华日报》1944年4月17日“新华副刊”。 　　28 金启孮：《北京城区的满族》，第8页，辽宁民族出版社1998年版。 　　29 石玉昆，又名文光楼主，字振之，约1810－1871年间在世，满洲人，籍贯天津。咸丰同治年间著名子弟书及评书艺人，早年在礼王府内书房当差，伺候礼亲王昭梿。昭梿雅好诗书，结交文士，石玉昆耳濡目染，颇受影晌。中年时，为内书房领班、王府包衣，曾经奉命为王府太福晋讲说《封神榜》、《西游记》、《鼎峙春秋》等评书作品。为更新书目，他采撷故书传闻，编写成《龙图公案》(即《三侠五义》)一书供奉。《三侠五义》在中国说书史、小说史上有过较大影响。有研究者指出：“侠义小说发展到了清代，愈来愈带上浓厚的民间文学色彩，高雅的文人趣味逐渐退出主流，取而代之的是流行审美眼光和大众文化精神，侠义与公案合流，《三侠五义》横空出世成为此类型的代表作。（胡彦、陈青：《理想的承载——浅析〈三侠五义〉所构建的侠义世界》，《浙江树人大学学报》第4卷第3期，2004年5月。） 　　30 徐剑胆，本名徐济，笔名剑胆，清末民初北京旗族报人小说家，发表有《妓中侠》、《王来保》、《阔太监》、《文字狱》、《白狼》、《文艳王》、《刘二爷》、《玉碎珠沉记》、《石宝龟》、《自由潮》、《血金刀》、《如是观》等短篇小说多种。其生卒年待考，现仅知至20世纪30年代仍在世并发表作品。 　　31 王度庐（1909—1977）原名葆祥，字霄羽，出身北京满族贫民家庭。早期创作言情小说，有《琼楼春情》《落絮飘香》《冷剑凄芳》《翠陌归人》《朝露相恩》《海上红霞》《朱门绮梦》等。30年代中期改写悲剧侠情小说。其该系列小说多达16部，包括《鹤惊昆仑》、《宝剑金钗》、《剑气珠光》、《卧虎藏龙》、《铁骑银瓶》、《宝刀飞》、《风雨双龙剑》、《洛阳豪客》、《新血滴子》、《燕市侠伶》、《春秋戟》、《紫凤镖》、《绣带银镖》、《紫电青霜》、《金刚玉宝剑》、《龙虎铁连环》等。 　　32 就连《红楼梦》中柳湘莲怒惩薛蟠，也可以看作是这类例证。 　　33 老舍的作品除了有不少地方涉及到具有侠义精神的人物和情节之外，他甚至还有过创作反映武侠题材长篇小说的计划。他证实说：“《断魂枪》也是如此。它本是我所要写的‘二拳师’中的一小块。‘二拳师’是个——假如能写出来——武侠小说。我久想写它，可是谁知道写出来是什么样呢？”（《我怎样写短篇小说》，《老舍文集》第198页，人民文学出版社1990年版） 　　34 老舍在坚持启蒙主义文学实践上的贡献是多方面的和巨大的。关于这一主题的专门讨论拟在本书的随后进行。这里只就其中的满族伦理观念问题展开有限的议论。 　　35 祥子出身于满族,可由以下事项得到支持：一，祥子的名字；由在作品里一出现，“他就是‘祥子’，仿佛根本就没有个姓”，而且，“有姓无姓，他自己也并不在乎。”这种情况在汉人中很少见也很难思议，而从清代中后期直到民国早期，在陆续改用汉字姓的旗人中间，却是司空见惯的。先前满洲人各自的满语姓氏就不轻易示人，常常只有家族内部的人才知道，满姓改作汉字姓之后，许多人家仍保持对外示名不示姓。那时北京市井风俗，对旗人男性常以其两个字名字的前一个字作为代称，对方年轻或者身份较低，则称之为“×（即两字名的前一个字）子”，而对方年长或者身份较高则称之为“×爷”。二，祥子的语言；他不好说话，但每一开口却总是一口“京片子”，而不是京外或者京郊农民的言谈和腔调，这证实他在语言文化的归属上跟故都内的老住户本具有一致性。三，是祥子喜洁好义讲礼貌的性格；堕落前他特别地好干净，不管是在车厂子还是到宅门儿里，总是眼勤手勤地主动打扫各处，“而忘了车夫并不兼管打杂”，这种“洁癖”式的穷人在任何地方的农民中都不易见到，而在旗族中却多得很。祥子起先待人处世古道侠肠，肯于掏钱给冻馁将死的老车夫祖孙买包子，摔坏了曹先生的车立即想到该赔人家，都体现比常见的小农或者小市民更近于古典的精神特点。还有，初来城里，他“最忌讳随便骂街”，这也不是农民的特点，只有传统的旗人才顶不习惯张口就骂人。四，是祥子的茕茕孑立的处境；他一直“就没有知己的朋友，所以才有苦无处去诉”。在民国初年的故都生活中，恐怕也只有旗人才这般遭冷遇。然而，一个突出的障碍在于，祥子18岁以前不是城里人，他“生长在乡间”，这似乎又难以解释他何以可能是旗人。其实，有清一代的京旗满族并不都驻扎在京师城里，在城外乡间驻扎的，还有“外三营”——火器营、健锐营、圆明园。其中的健锐营，就驻扎在京西香山脚下。外三营的旗兵及其家小因世居郊外，与城内市井习气阻断，直至清末民初仍较少受荒嬉怠惰之风的侵蚀，保持了纯朴、倔强和勇武的性格。清廷垮台后，外三营的许多旗人就地改事农耕，他们缺少稼穑技能，加上军阀混战引起摧残，不少人只好丢掉土地投奔城里。祥子“失去了父母（他们会不会是死于战乱？——引者）与几亩薄田，十八岁的时候便跑到城里来”，与这一历史现象正相吻合。这种分析如果成立，那么获得相互证实的还有两点：其一，祥子自小在京西旗人居住地长大，才对该方向上的地名及走行路线特别熟悉，为从被掳去的地方跑回城，“一闭眼，他就有了个地图”。其二，他虽生长在乡间，对在那里居留并从事农业却不感兴趣；他把古城北平当成“他的唯一的朋友”；进城后被抓到远郊，仍“渴想”着这座“没有父母兄弟，没有本家亲戚”的故都，认定“全个城都是他的家”。每逢在城里困厄到了极点，也总是提醒自己：“再分能在北平，还是在北平！”以至“他不能走，他愿死在这儿。”可见祥子从心理和文化上讲是绝对属于这座古城的。他如不是旗人，是难有这份归属感的。关于祥子极可能是满人的文献支持是很多的，文史专家邓云乡证实：“北洋军阀混战时，由农村流浪到北京城的人很多，拉洋车谋生只是其中一部分，更多的则是沦为城市贫民，这里面清代的旧旗人占大多数。因为清代八旗子弟，即不能种田、经商，不能随便离京四十里定居，只能做官、当兵。如果家境贫寒，无官可做，无兵可当的，为了谋生，便入了一个行业，就是当车把式赶轿车，这在清末的小说中都描写过。辛亥后，又没了钱粮，骡拉轿车也少了，这些人便只好去拉洋车。”（邓云乡：《燕京乡土记》，第340页，上海文化出版社1985年版） 　　36 老舍：《骆驼祥子》，《老舍文集》第3卷，第228页，人民文学出版社1982年版。 　　37 吴小美、魏韶华合著的《老舍的小说世界与东西方文化》一书中，曾提出过这个看法，参见该书第 190页，兰州大学出版社1992年版。 　　38 参见金启孮：《北京郊区的满族》，第78－79页，内蒙古大学出版社1989年版。 　　39 可参见田海英著《认祖归宗──中国百家姓寻根》（花城出版社1993年版），该书中在对“佟”姓姓源的解说中指出：佟姓是“历史上的女真族，即后来的满族姓氏，也有‘在旗’的汉人用此姓。据《满洲氏族通谱》所载：原姓佟佳氏，世居东北木虫江；元明之际，称为佟佳江或佟家江，在辽宁省境内，是鸭绿江支流之一。传说其先祖始于十六国时的北燕。据《北燕录》所载，有辽东佟万，以文章知名。史传‘佟’字始于宋金时期，金国为女真所建，至满洲又称后金。” 　　40 参见金启孮《满族的哈喇（hala）和冠姓》；载《爱新觉罗氏三代满学论集》，第190页，远方出版社1996年版。此说与本书前面所介绍的“满族八大姓”有些差异。 　　41 老舍：《闲话我的七个话剧》，《老舍文集》第15卷，第213页，人民文学出版社1990年版。 　　42 老舍：《老舍选集·自序》，《老舍文集》第16卷，第223页，人民文学出版社1991年版。 　　43 老舍研究专家樊骏在《认识老舍》一文中指出：“他所留恋珍惜的旧派人物的那些道德品质，尽管在很长时期里普遍为大家所忽略轻视，甚至遭到嘲弄唾弃，而失落于历史的尘埃中；却不正是近年来为不少人热切地呼唤寻找的，被肯定为有价值的传统美德吗？”（《文学评论》1996年第5期） 　　44 参见《老舍创作讨论会》一文中吴祖光的发言，载《北京文学》1986年第10期。 　　45 老舍：《八方风雨》，《老舍文集》第14卷，第229－230页，人民文学出版社1989年版。 　　46 老舍：《痴人》，《老舍文集》第14卷，第277页，人民文学出版社1989年版。 　　47 老舍到了该去读书的年龄，家里依旧一贫如洗。是慈善家刘大叔行义举送他进了学堂。当刘大树牵着他的小手去学堂的时候，他觉得，自己正“像一条不体面的小狗似的，随着这位阔人去上学。”（《宗月大师》，《老舍文集》第14卷，第160页，人民文学出版社1989年版）可见，老舍关于人活着首先还是得顾全“体面”的想法，是在读书之前就从母亲那儿得到了充分灌输的。小小年纪，就有了这样的心理，不能不让人多少有些吃惊，也不能不让人由此而想象他的人生。。
《老舍与满族文化》第二章
作者： 关纪新
20世纪满族社会变迁对老舍民族心理的制约 　　清末民初，满族社会经历了巨大变迁。我们甚至用“天翻地覆”、“沧海桑田”来形容它，也不为过。 　　1911年的辛亥革命，不单结束了中国这个古老国度长达两千多年的封建时代，同时，也因为了结的是清朝的政治统治，它便又增加了一重意义，即终止了中国境内的一个少数民族——满洲族人——对这个国家将近三个世纪的主宰。 　　老舍是一位出生于清末民初的满族人。“沧海桑田”的满族社会变迁，对于作为文化人与文学家的老舍其早期民族心理的形成及走势，构成了既潜在同时又具有某些决定性的制约。可以想到的是，这些心理制约，或者明确或者隐约地，也会作用于他同期与后来的文学活动。 　　一 　　中国近代史上发生的辛亥鼎革，其重大的政治意义与历史意义，是自不待言的。这片国土上经历了过于漫长的封建帝制，从公元前业已肇始，其后绵亘不绝，一直持续到20世纪的初叶，早已严重桎梏了这个国家经济的发展、思想的追求和社会的进步。清代末期，以孙中山为代表的志在铲除中国封建帝制、以民主与共和为追求的资产阶级革命派，登上了政治舞台，他们迅猛地发动民众，推翻了最后的封建王朝，历史功绩盖莫大焉。 　　封建时代在中国的寿终正寝，本是大势之所趋，历史之必然。不过，最后的王朝偏偏赶上是由一个少数民族所建立的政权，这却多少带有着某种历史的偶然性。这点偶然性，切切实实帮了发动辛亥革命的资产阶级革命党人一些忙。在中国，封建帝制堪称根深蒂固，百姓们历来把“忠君”与“爱国”混为一谈，普遍缺失反封建的意识与精神，要动员他们投身于推翻封建王朝的“民主革命”，殊非易事。新生资产阶级革命派在整个中国封建势力面前所体现出来的势单力孤，是显而易见的。在当时的中国，保皇党康、梁等人要搞资本主义君主立宪，尚且难以推进，要以革命手段彻底埋葬帝制，岂不更是难上加难！ 　　教这一难题得以化解的“捷径”终于找到，那就是种族革命。清朝皇帝来自于这个国家主体民族之外的一个异民族，而“尊王攘夷”与“非我族类，其心必异”，则从来就是华夏民族的正宗思想传统。要在一个主体民族人口占有压倒优势地位的国家，做一番号召大民族民众合力推翻小民族中央政权的“种族革命”动员，比较鼓动民众一道向封建王朝造反，就要简单和方便得多。何况此时的“大清朝”早已丧失了二三百年前的虎虎生气，船坚炮利的西方列强步步进逼，更让这个依旧沉溺于古典做派的颟顸帝国从内而外都呈现出“残灯末庙”的症候；再加上在“八旗生计”问题多年困扰下旗族生活的全面落寞，酿成八旗将士中相当一部分人显现出不同程度的精神蜕变乃至心理异化，也为革命党人否定旗族提供了客观依据。对“驱逐鞑虏，恢复中华；创立民国，平均地权”这一资产阶级民主革命的纲领，人们普遍只是动情于鼓动种族革命的前八个字，而把更重要的带有民主革命性质的后面八个字置于脑后。这种带有严重偏颇的策动，得到了颇为广泛的呼应。于是，“忽喇喇似大厦倾”，本已相当衰败的清政权，几乎是在顷刻之间便息影于世间。 　　我们知道，许多呼啸而至席卷世间的大规模历史行为，都难以避免它的两重性。由先天不足的中国资产阶级发动的辛亥革命亦莫能外。以往，人们多从这次革命的不彻底性上，来检讨它的先天不足，指出辛亥鼎革的结局只是做到了从形式上终结了封建王朝的存在，却未能从根本上解除中国半殖民地半封建的性质。这固然当属的论，但是仍嫌不够全面。因为从民族关系处理的层面来反省，辛亥革命也存在着难以突破的历史局限性，留下了负面影响。 　　中国，与西方某些单一民族的国度有所不同，古来便是一个多民族共存共荣的大国，在这片国土上繁衍生息的来自于不同起源的各个族群，携手创造了中华恢弘的历史与璀璨的文明。翻开中华的史册，人们注意到，由于各民族间的发展层次不同、经济方式有别、利益追求互异，千百年来的确曾经出现过相互间的不少矛盾、冲突甚至规模化的战争；然而假如我们今天能够站得更高些去纵览史书，则会看到，不同民族之间的仇视状态，毕竟比较起彼此的太平厮守要少得多，相安相容互利互惠，历来是我国多民族交往史上的一个基本主题。就以清朝入主中原而后形成中国封建时代最后一次空前的大一统来说，因为不同民族所处的立场及持有的价值观念有明显差异，起初委实有过一些令人痛苦的事件发生；但是，若从近300年的全部清史来看，清代可以被认为是中国封建时代统一的多民族国家发展的鼎盛阶段，满汉民族间以及中华各民族间的的相处还是比较好的。1 　　然而，“革命不是请客吃饭”，“不能那样……温良恭俭让”2，在资产阶级革命党人为推翻封建王朝而大做舆论准备之际，历史的某些真相被舍弃了。瓦解满人当皇帝的清政权既为当务之急，“殃及池鱼”般地株连整个满民族便当属难免；不仅满汉两个民族二三百年间总体上相安无事、友好相处的过程被人为地遮蔽起来，而且满民族为了中华而开疆拓土、保国护民的慷慨奉献的历史也被忽略，满族人的形象一概地被丑化乃至于妖魔化。在辛亥革命的发动造势阶段，两个半世纪之前的满族入主中原，被说成是一切罪恶的渊薮，不仅中国古而有之的“夷夏之防”3思想与西方民族沙文主义者所标榜的“一国之内不容有二族”4等等理论相互合流，同时，把满族人统统诬称为“满洲贱族”5、“逆胡羶虏”6、“满洲鞑子”7、“野番”8之类的辱骂亦不绝于耳，连当时最著名的一些政论中间也喊出了“兴汉复仇”9、“诛绝五百万披毛戴角之满洲种”10的声音。这些偏离民主革命应有之义而不惜策动种族仇杀的言论，在当时的革命发动者中间至为盛行，并且确实在现实中间奏效，其结果，便是辛亥举事得到了相当多的汉族民众（包括一向怀有异端民族情绪的封建地主阶级分子以及与之声气相投的军阀势力）的大力策应。辛亥鼎革就此大功告成。 　　其实，辛亥革命的一些亲历者早已对个中原委有所披露。“1903年革命派就向康梁公开声明：‘……排满有二义：以民族主义感动上流社会，以复仇主义感动下流社会，庶使旧政府解体而新政府易于建立。’”“国民党元老、辛亥山西新军起义领袖阎锡山说：‘辛亥之改革，可以说不是民主主义的力量；有之，亦不过一二分，其余一半为利用时机力量，一半为排满主义的力量。’”“孙中山指出辛亥革命的胜利‘就是民族主义成功’。”11至于回顾辛亥前夜革命党人的相关言论，日后的历史学界也普遍注意到了：“许多革命者并不强调最有光辉的建立共和国和平均地权的思想，而是把排满放在第一位……他们不愿深刻揭示资产阶级与帝国主义、封建主义的阶级矛盾，而情愿用反满冲淡和掩饰这种矛盾。”12“革命派中的许多志士，为了推翻清朝的统治，唤醒民族意识，激起民众的排满情绪，沿袭了清初反清志士的传统观念，宣传明亡清立即是‘亡国’。”13“排满是辛亥革命思潮的主要特征。”14 　　辛亥革命以中华民国临时政府与清皇室之间签订了“清帝逊位”条约而告了结。逊清政权在大多数都市和八旗驻防重地，都是以和平的方式向民国完成了权力移交；尤其是在国家最高政权及首都控制权的平稳转移上面，更体现出清朝末代执政者识大体顾大局、对国家与民众负责的异乎寻常的政治理智，这不但为国内历代政权更迭之相关记录所罕见，也委实该当在中国的近代史册上留下明确的评价。15 　　但是，就全国而言，“驱逐鞑虏”口号产生了强大的激发作用，革命军与八旗军之间的仇视对立情绪未能因清帝逊位而及时化解，局部的武装冲突也没能避免，在南京16、西安、福州、荆州等地，上演了种族仇杀的惨剧。例如在西安，驻防“旗卒死三千余人，妇孺投井者尤众”17。 　　诸多史笔都曾经充分肯定辛亥年间所取得的革命成功，却在有意与无意之间，淡忘了一个社会事实：在清朝垮掉的同时，也连带着，完成了对于满族这个民族的通盘否定。在一个相当长的历史过程中，满族遭受了为后人难以想见的民族歧视。而作为一个此前世代以军人为铁定职业、以保国护民为基本使命的民族，满族自辛亥年起，不仅失去了固有的谋生手段，在生计上被迅速推向了困厄与衰败的无奈境地，而且，他们还要从此担起长久而不堪的骂名。许多年里，满人们不得不在惨淡的生存与肮脏的名声这样双重煎熬之下挣扎度日。 　　在清帝逊位前后，为了阻止动员革命时期的大量排满宣传继续在革命军中引发更多的过激举动，也为了化解旗族人们面临革命暴力产生的抵触恐惧心理18，孙中山适时地提出了汉、满、蒙、回、藏“五族共和”的政治主张；1912年9月，他又来到北京，会见满族上层及各界旗族代表，向他们公开承诺：“政治改革，五族一家，不分种族。现旗民生计困难，尚须妥筹，务使人能自立，成为伟大国民。”19“现在五族一家，各于政治上有发言权，吾意对于各种工业，应即依次改良，使各旗人均有生计，免致失业。”20他的这些话语，对北京以及全国各地的八旗民众，产生了一时的抚慰作用。 　　遗憾的是，历史并没有沿着孙中山设计的“五族共和”蓝图前行，他的有关国内各个民族都应享有平等政治权力的主张没有得到重视，其关于妥筹旗族生计免致失业的构想更是远未得到实施。接续下来的，是袁世凯在京城上演的“加冕”闹剧，和封建军阀们围绕北京展开的无休止的割据战争，就连“先总理”的“天下为公”原则都遭受践踏，谁还把“五族共和”的意念放在心里。 　　大汉族主义的民族情绪，并没有因辛亥年间的和平易政而稍有收敛，反而持续地风行于市。将旗人们一概贬斥为“封建余孽”、“亡国奴”、“懒惰成性的游民”的种种说法，以及像“鞑子”、“胡儿”、“满狗”之类的咒骂声21，随处可闻。当时在京城里流播极广的一则传闻是，有个在新政底下当差的衙役问一个路人：“你是什么人？”对方说：“我是旗人。”衙役动了火，举起鞭子就抽：“什么？我们老爷才只是骑马，你竟敢骑人！”对方赶紧辩解：“我不是骑人，我是在旗呀。”衙役更加得理，高声呵斥：“你还敢再骑，我还得揍你！”其时，各类的读物、教科书、报刊也时常登载各式各样仇视和鄙视旗人们的言论，在政府及学校等部门招收职员、教员的时候，对旗人几乎是不屑一顾；甚至于在法庭办案时，也出现了不分青红皂白一味加重对旗人一方严办的情况。 　　旗人们不敢在公开场合暴露自己的族籍，成了普遍现象。本来按照旗族旧有的习俗是不习惯在各自的名字前面加上姓氏的，在此形势下，为了防备随时可能遭遇的歧视虐待，也都加冠了姓氏，假如从姓氏上头仍然比较容易被认出是满族人的，有些人也便不情愿地改用了他姓；为了寻求工作机会，不少旗人违心谎称自己是汉族人。当时，生存在南方各处的旗人们，更须事事留意，防备泄露了身份会遭至打骂嘲弄。22后来，虽然还有一部分满洲族的后裔顽强地维持着他们的民族成份，满族所包含的人数却一而再、再而三地下降。23 　　二 　　老舍身为一位满族出身的知识分子、文化人和文学家，上述历史过程均系亲历。他出生于清代历史上有名的戊戌年，在庚子年的国难当中，不单是父亲悲壮殉国，自己的弱小生命也险些被冲进家里来的外国强盗一刺刀夺走。对于这些史实，他在前半生的作品中都有过相关书写。但是，对于给满族社会带来沧桑巨变的辛亥鼎革，他却保持了几十年的缄默，在其前半生的大量著述中间极少涉及。按说，辛亥年他已经12岁了，正是对社会变迁��尤其是切关自身及家庭境遇的大事变��具有鲜明记忆力的时刻，不可能对这一满族社会的“翻天覆地”毫不上心。了解老舍精神气质的人都清楚，他从小就是个心理极度敏感的人，尤其对于世态炎凉有着超乎常人的感受24；何况他自己在成人前后的人文定位，亦与京城旗族有着绝对撕捋不开的血肉联系。那末，解释只能有一个，即老舍这位出身于满族家庭的文学大家，在相当长久的人生道路上，也只能被动地选择与其同胞们相一致的“吾从众”方式，做人则要小心翼翼地遮蔽起自我的民族意识，为文则要尽可能将笔下的主题、题材、人物等等的民族属性精心“隐去”。照老舍后来的话说：“那时，我须把一点点思想，像变戏法的设法隐藏起来，以免被传到衙门，挨四十大板。”25 　　老舍的前半生，坚持不在广众之前谈论个人的满族身份，也不在作品中标榜其满族文学的创作性质，这其实既不说明他已经自愿放弃了在社会生活中间的自我民族身份认定，也不能证实他甘于绕开满族社会的现实生存题材去做超民族写作。26 　　他来自满族，不仅人生的第一位教师��母亲是满人，早年间对其人生曾经有过重要影响的宗月大师（即刘寿绵大叔）、宝广林牧师等，也都是满人；在他的学生时代及最初参加工作的一些年里，所结交的几位挚友，如罗常培、白涤洲、董鲁安、赵水澄等，全都来自旗族。这当然不会是偶然的，正所谓“物以类聚，人以群分”，在社会上民族歧视充斥的高压底下，据老舍讲：“遇到一处，我们总是以独立不倚，作事负责相勉。志同道合，所以我们老说得来。”27 　　无论他生活在北京，还是生活在济南与青岛，武汉和重庆。甚至于生活在欧罗巴或美利坚，他都始终关注着北京城乃至国内各地满族同胞们的命运。随着清朝的覆灭，北京城里本已十分贫困的下层旗人28，最终断绝了因职业从戎所领取的为数不多的粮饷，又一时难以学成其他的谋生手段，被饥寒逼迫着，大批地涌入了城市贫民的生活行列。他们当中，洋车夫、巡警、艺人、工匠、小商贩，都大有人在，就是沦落风尘成了妓女的，也不乏其人。29青少年时代的老舍，贫困至极，与这些苦同胞们在人生遭际上面完全是休戚与共的；他在成了作家以后，依然是一往情深地关注着这一带有民族及历史特殊性的社会弱势群体的凄苦遭遇。熟悉老舍创作情况的读者都知道，这类含有北京城满族血统的生活原型，曾经络绎不绝地，甚至于是没有遗漏地，被作家写到了他那些不朽的作品中，成了我国现代文学画廊上一个个令人悲悯难忘的艺术典型。 　　老舍的民族心理是敏感的。他在思想还并不成熟的少年时期遭遇了辛亥鼎革，这场大事变给当时的他所留下的印象，恐怕是负面居多。30那时节，旗人中间除了为数极少的具备民主革命思想的先知，表现出了愿与革命党人站在同一营垒31而外，旗族普遍还是对辛亥革命心存着抵触情绪。这也难怪，事变之先的“驱除鞑虏”口号已然让他们心怀忌惮，事变之后所遭受的从精神到生计方面的迫压，更教他们很难跳出自身的痛苦去“积极”地理解这场社会进步。经历过前清“八旗生计”下面惨淡人生的下层旗人们的，虽然此刻挣脱了世代难以逃避的旧制度，有了难得的人身自由，却当即跌落到了吃穿彻底无着且时时遭人无端侮骂的梦魇之中，心间的悲情又被突然地放大了不少。“谁愿意瞪着眼挨饿呢！可是，谁要咱们旗人呢！想起来呀，大清国不一定好啊，可是到了民国，我挨了饿！”32——话剧《茶馆》中的松二爷在民国初年回答别人问他“能写会算，难道找不到点事儿作？”的时候，所做的如是慨叹，其实正是道出了众多下层旗人的心中悲情。33通过《月牙儿》等小说的描写，老舍甚至于带着异常凄苦的语调，无情地嘲弄了所谓的“人身自由”，在终于获得了人身自由的旗人们看来，自由固然不是坏事情，但是如果将这自由跟濒死的冻馁捆绑在一处，这自由也便全无了价值，是任谁也消受不起的，因为，“肚子饿是最大的真理”！34 　　从清朝末年到民国期间，满族人不单被丑化和妖魔化，他们还一直被说成是最堕落的一群，好像他们人人都有腐化颓废、游手好闲、玩物丧志、醉生梦死的记录。老舍不能接受世间对自己同胞们的随意垢病。当时他的写作虽不能直接标明个中人物的满人族属，却往往透过这些人物的身份、经历、性情、举止，暗示出他们的特别来路，又在充分同情和理解的基点上，写出来他们的勤恳、善良、纯正、耿直、自尊以及侠肝义胆、凛然无惧等精神特质。翻阅一下老舍的作品，从起初的小说习作《小铃儿》的小主人公起始，到其后陆续发表的创作中间，像《老张的哲学》里的赵四，《赵子曰》里的春二，《离婚》里的丁二爷，《牛天赐传》里的赵先生，《月牙儿》里的女主人公，《我这一辈子》里的老警察，《骆驼祥子》里的祥子和小福子，《大地龙蛇》里的赵兴邦，《四世同堂》里的祁瑞宣，《鼓书艺人》里的方氏兄弟，《龙须沟》里的程疯子……无不呈现出依稀可辨的满人质感35，尽管这些人物身上存有这样那样的不同点甚至于缺陷，却都被写得那么的可亲可感，值得人们去同情和尊重。到了老舍创作的后期，中国社会在民族关系上的开放程度有所调节，老舍随即抓住时机，写出了他的话剧《茶馆》以及小说《正红旗下》的开篇部分，进一步明朗地塑造了常四爷、福海二哥等完全从正面角度展现满人历史作为的人物形象。今天的读者，读罢《骆驼祥子》，也许可以从祥子堪称惨烈的个人奋斗史中，剥离出作者老舍这样一层不欲明言的创作意图，即并非他的苦同胞们不努力不上进不奋斗，其失败与堕落自是别有因由。由清末到民国，北京（北平）众多的下层旗人在贫困线上苦苦挣扎，鲜有所终，而对这些人，来自四周最激烈的谤议，莫过于说他们是由于轻视劳动、不争气而自取绝路。老舍以这部小说告诉人们，他的那些苦命的同胞即便如祥子者，艰辛顽强地劳作，立志自食其利，把拉车挣饭当成“最有骨气的事”去做，也照例难有稍微好一点儿的结局。祥子苦挣苦拼苦苦攒小钱的个人奋斗方式为社会所不容，他那种讲体面、重自尊的旗人式的人生态度，也免不了要引领着他到处碰壁，直到体面丧失殆尽，人性彻底褪掉。可怜祥子，在他的脚下，是一条永远也绕不出来的“罗圈胡同”——“无论走哪一头儿，结果都是一样的。”当我们终于明白了老舍笔下的许多或悲苦或自尊的人物都有着满族精神文化背景的时候，大约就会更加深入地体会出作家心存的那份为自己同胞与自己民族留档、作传乃至于辩诬的意向。 　　满民族由清代的所谓“人上人”，一举滑落到民国年间的悲苦莫名，引起了老舍久久的思考。诚然，老舍既非政治家亦非哲人，所以他的思考有着我们今天看去仍旧免不了的一些疏漏。他很难跳出本民族正在遭难的小圈子去“放眼大局”，去主动追随时代的步履，他也不善于抽绎出客观事相的精髓，来打造思辩意识及辩证史观，所以，在相当长的生命历程上，他多少显得有些固执地，选择了与本民族民众同呼吸、共进退的思维和行为路线。民国初期，在下层的广大旗籍群众心里，是一段绝对不堪回首的过程，现实是无法抗拒也无法解释的，他们走入了极度的精神压抑中间。一个颇耐寻味的情况，在民国初年的史册上被发现：凡是满族出身的革命者，全部来自北京城之外，譬如无产阶级革命家关向应来自辽南农村，“二七”大罢工的领袖之一王俊来自京城的远郊长辛店……一座世代造就满族杰出人物的北京城，虽然继续在文化教育等方面涌现出满族俊贤，却没有再出现著名的革命者。只有到了抗日战争爆发后，北平满人秉承爱国传统投身民族救亡事业的志士，才又激增了起来。这透露出一种信息，京城满人在民国初年的精神状况不佳。他们对纷至沓来的种种激进浪潮，都注意保持着距离，更愿意以旁观者的眼光来瞧一瞧。证实老舍与自己的穷苦同胞们在思想和行动上保持一致的突出事例还有，共和国创建伊始，远在美国的老舍受周恩来等人诚邀返回北京。离开美国前他曾表示归国后会采取政治上的低调姿态。36然而，回到祖国未久，他却迅速转变了态度，成了一位调动多种写作手段来高歌新中国新政权的作家，比起许多始终属于左翼的作家还要积极和认真。究其原因，除了周恩来等共产党人向他表达了真诚的欢迎之外，更重要的，则在于他清清楚楚地看到了，旧日里凄苦万状的北京满族下层民众，此时此刻所获得的翻身解放，以及他们那由衷的幸福和喜悦。37在满族下层同胞面前一直坚持“吾从众”原则的作家，别无选择。“我是刚入了国门，却感到家一样的温暖！”“现在，我才又还原为人，在人的社会里活着。”38老舍表白的心声，是素朴的，真实的，他所说自己“又还原为人，在人的社会里活着”，有些读者曾经以为此话说得有些做作，他们不了解，实际上这话老舍是代表他的众多苦同胞说出来的。20世纪50年代前期他获得高度赞誉的作品首推话剧《龙须沟》，中间所塑造的极具个性风采的人物程疯子，正是这么一位被邪恶年头弄得疯癫怪异，而有幸赶上了新中国问世“又还原为人，在人的社会里活着”的下层旗人艺术家。39 　　三 　　让老舍的民族心理倍受折磨的问题，大概莫过于自己的民族，被普遍地看成是个缺乏爱国精神、不乏卖国记录的民族。事实上，满民族从来就不曾将自己置身于中国以及中华民族之外，“我是旗人，但旗人也是中国人”40的观念，在他们的那里，历来都是从精神到言行的基本准绳。从17世纪中期清帝国创建之日起，这个民族始终将自己的精力、热血乃至生命都无保留地奉献给了这个国家。清代是中国历史上所辖版图空前广阔的时期。现代中国的版图，大体上是由清代奠定的。在有清一代近300年间，满族将士为赢取和维护国家利益，请缨参战，争相建功，付出了极大的民族牺牲。尽管他们从未因自己对这个国家所付出的牺牲和所作的贡献表白过什么，他们的心里是明明白白的。41清代由初年到中期，为维护祖国统一和政局安定，大大小小的战事绵亘不绝，仗仗均有旗族将士的流血牺牲。至晚清之际，八旗军队战斗力大幅度下降，西方列强船坚炮利，而八旗军队却依然主要依仗着种种冷兵器作战，敌我双方实力悬殊，战局异常堪忧，然而，旗族下层官兵随时准备走向反侵略战场的意念和一心杀敌报国的勇气却照样是铁定的。像老舍父亲永寿那样，在反抗外寇入侵的民族危亡关头喋血殉国的实例，不但很多，也是在八旗族众中受到异常推崇的。 　　或许20世纪的满族人老舍，还不能清晰地知道他的民族为这个国家所作的全部，但是，通过他自幼就深切感知的民族精神传统，尤其是通过他的亲生父亲在庚子年间为保卫京师而血染战场捐躯报国的活生生的现实，他必然不肯接受满族是个没有爱国精神的民族这样的谬说。42老舍接受不了扣给满族的“卖国”帽子，总是想在作品中为自己的同胞们洗去这项罪名。《四世同堂》里面凛然目敌慨然赴死的小文夫妇，是他首次确切地知告世间，即便是那些最不愿过问时事政治的满人，也会是这等样子！对庚子年间亲身参加反侵略战争的父兄们该当作何评价，也是他一直关切的事，到他的话剧《神拳》搬上舞台，他才说：“不管剧本好坏，我总算吐了一口气，积压了几十年的那口气！”43我们了解，在庚子年义和团扶清灭洋的斗争中，京城的八旗兵和义和团曾经成为一个战斗的整体。44至于老舍本人，更可以称得上中国现代史上一位十分醒目的爱国者，抗战期间他在“国家至上”原则指导下的全部表现，都是过得硬的，都给我们留下了最充分的举证。老舍在中华全民族生死存亡关头“一反常态”地表现出对于国家时政的超常热情和超常投入，正是他身后的那个民族——满族——上上下下共同表现出来的鲜明民族气节的缩影。45 　　辛亥革命的大方向无疑是正确的。不过，历史大动作也往往引发鱼龙混杂泥沙俱下，它所裹挟的沉渣泛起也反映出隐藏在现象背后的某种实质。早在辛亥举义之前，作为革命阵营重镇的旅日激进学生群体，便出现了不少人的道德失落倾向，他们中间“有为者固多，有可疵可指之处亦不少，以东瀛为终南之径，其目的在于求利禄，而不在居责任，其尤有不屑者，则学问未事，私德先坏，其被举于彼国报章者，不可缕数。”46有论者认为，发表过《猛回头》和《警世钟》等政论的舆论名手陈天华，之所以后来走向蹈海自杀道路，原因之一便是出于对留日学界精神堕落的失望。47待到辛亥鼎革事成，果如陈天华所担忧者，孙中山被迫退出政治舞台，不单政局极度失控，整个社会的伦理道德天平也被倒置。这自然与因封建皇权崩坍而瓦解了原有的权力制衡有很大关系，此外,封建军阀和买办资产阶级及其政客们的贪婪本性，更利用旧秩序出局、新秩序无着的时机，在所谓“自由”、“民主”的美妙幌子下，无限度膨胀。他们为所欲为，肆无忌惮。有一代硕儒之称的王国维，就是在此等“礼崩乐坏”的惨状下，痛感他所珍视的文化价值观已被掀翻，才断然走向了昆明湖。习惯于旧日社会秩序的京城满族人，特别是其中的文化人，恐怕这时跟王国维的感伤正相仿佛，他们也知道旧制度不好，但是，眼前的社会混乱所带来的道德观廉耻观荡然无存，却叫人更加无奈。48 　　老舍曾经在他的作品中，通过自己同胞的口舌，不止一次发泄了这样的情绪： 　　报纸与宣讲所里常常提倡自由；事情要是等着提倡，当然是原来没有。我原没有自由；人家提倡了会子，自由还没来到我身上，可是我在宅门里看见它了。民国到处是有好处的，自己有自由没有吧，反正看见了也就得算开了眼。 　　你瞧，在大清国的时候，凡事都有个准谱儿：该穿蓝布大褂的就得穿蓝布大褂，有钱的也不行。这个，大概就应叫专制吧！一到民国来，宅门里可有了自由，只要有钱，你爱穿什么，吃什么，戴什么，都可以，没人敢管你。所以，为争自由，得拼命的搂钱；搂钱也自由，因为民国没有御史。你要是没在大宅门待过，大概你还不信我的话呢，你去看看好了。现在的一个小官比老年间的头品大员多享着点福……自然如今搂钱的也比从前自由的多。别的我不敢说，我准知道宅门里的姨太太擦五十块钱一小盒的香粉，是由什么巴黎来的；巴黎在哪儿？我不知道，反正那里来的粉是很贵。我的邻居李四，把个胖小子卖了，才得到四十块钱，足见到这香粉贵到什么地步了，一定是又细又香呀，一定！ 　　好了，我不再说这个了；紧自贫嘴恶舌，倒好像我不赞成自由似的，那我哪敢呢！ 　　……自由的搂钱，专制的省钱，两下里一合，你的姨太太就可以擦巴黎的香粉了。这话也许说得太深奥了一些，随便吧！你爱懂不懂。49 　　“这话也许说得太深奥了一些，随便吧！你爱懂不懂。”此语耐人寻味，老舍的笔下，可是不轻易写让读者读不懂的“深奥”话语，此处这么说，看来自是有他的特别心曲在其中。 　　再让我们细细地品味一下话剧《茶馆》。第一幕写清末，已经是糟糕得教人目不忍睹，然而到了第二幕第三幕，社会间的怪异丑陋竟较比先前更甚。第一幕里，刘麻子利用了社会贫富两极分化倒卖人口，混得挺得意；可到了第二幕，他倒没那么神气了，并非贫富两极分化的社会有所好转，却是相反的现状叫他倒了运：“这么一革命啊，可苦了我啦！现在，人家总长次长，团长师长，要娶姨太太讲究要唱落子的坤角，戏班里的女名角，一花就三千五千现大洋！我干瞧着，摸不着门！”做老式昧心生意的刘麻子，眼光、魄力，都撵不上“社会发展”的步速，耀武扬威的乱世枭雄们成了时代新宠，丑恶程度大大超过了前清权贵们，他们选姨太太的标准及一掷千金的气度，让刘麻子这路纤场老手只有干瞧瞧的份了，世风比刘麻子年轻那会儿益加败坏，已昭然可见。至于第三幕，轮到小刘麻子这个纤场新人露脸了，他总结了乃父“一辈子混得并不怎样”的“教训”，溯着时代的浊流而上，勾结起炙手可热的国民党官僚，一心要创办一个把北平全城舞女、明娼、暗娼、吉普女郎和女招待全都组织起来的“包圆儿”公司，以迎合美国兵和各级官员的“需要”。小刘麻子的野心和无耻，真可以叫他那死去的父亲自叹弗如，人贩子行当的花样翻新与登峰造极，不能不说是越发恶化的时代产下的怪胎。当初老刘麻子倒卖人口，嘴边上还须给自个找点儿“冠冕堂皇”的说辞：“我要是不分心，他还许找不到买主呢！”到了小刘麻子的时代，可就敢在公众场合大讲他那缺德加野蛮的“拖拉撕”计划了。难怪当初有人在谈到《茶馆》时认为里头写的社会现实一幕比一幕可怕，有点儿替清朝说好话之嫌，如若这一发现不带有政治性攻击的话，其实所言还是有些切近老舍之思想幽微的。 　　前面已经说到，老舍不是政治家，也不是哲人，因为太爱自己的民族和同胞，其思想上没能摆脱一定的倾向性，他的知世、论世与写世，有时便出于非同常人的个性维度。而他的倾向性，一旦跟他的文学天赋挂上钩，便凸现出其作品某些特殊的着眼点及艺术格调。用作家本人的话说：“……我觉得自己可笑，别人也可笑；我不比别人高，别人也不比我高。谁都有缺欠，谁都有可笑的地方。”“他一定说他是圣人，叫我三跪九叩报门而进，我没这个瘾。”50“我在解放与自由的声浪中，在严重而混乱的场面中，找到了笑料，看出了缝子……在轻搔新人物的痒痒肉。”51 　　老舍和他身边的满族文化人反感于民国时期社会性的纲常坍塌道德失控，他们既对这类社会境况无能为力，便只能将洁身自好确立为处世准则。1958年，他的人生密友罗常培因病与世长辞，老舍发表了《悼念罗常培先生》，其中剖析了罗常培及自己当年的处世风格：“莘田所重视的独立不倚的精神，在旧社会里有一定的好处。他使我们不至于利欲熏心，去淌混水。可是它也有毛病，即孤高自赏，轻视政治。……我们的独立不倚不过是独善其身，但求无过而已。我们的四面不靠，来自黑白不完全分明。我们总想远远离开黑暗势力，而躲不开，可又不敢亲近革命，直到革命成功，我们才明白救了我们的是革命，而不是我们自己的独立不倚！”52这说明，由早年的社会位置而决定着的，一生十分讲求节操、尊严与风骨却又很是看轻政治场面上的运作，确是老舍及其族中友人一项极为重要的自我人格定位。 　　四 　　20世纪的下半叶，中国迎来了一个全新的历史进程。人民共和国确认了国内多民族共存的政治格局，也确认了国家奉行的各个民族政治上一律平等的原则。经过了若干年炼狱般的生存际遇，满族这棵濒临衰枯的老树，生出了新的枝芽。 　　老舍对待自己的民族出身，曾经有过复杂的心绪。从一个方面看，他的民族自我认定意识是肯定的，从来没有表现出对身为一名满人无所谓的态度；他还具有强烈的民族自尊意识，愿意凭借自身方方面面的努力表现，为民族增光正名。而从另一个方面看，在先前几十年的社会生活中间，他又相当被动地，要面对着教他的民族心理备感压抑的现实,老舍是个文化人，他对到处充斥着民族偏见的现实，会比一般的本民族同胞更敏感些，也更痛苦些。再者，自他跻身文坛以来，与之频繁交往的许多文艺家和社会活动家，亦多是站在辛亥过后的思想基点上看民族问题，甚至有很要好的朋友，也常向他发泄一些对满人来说不大受听的微词，更让老舍心含戚戚，面对面却难以辩白。他的民族自尊观念，因受到长久的折磨，只好雪藏心底。在一个长达三四十年的漫长过程中，他不肯轻易向外人、更不愿在正式场合上谈及自己的满族出身，凡作品写到满族题材、满族人物的时候，也尽量不动声色，难以奢望读者从他的作品中辨认出满族文学的属性。不过，假如以为老舍将其民族心理深埋不表，是一种自卑的表现，恐怕也不确切。抗战结束后，来自辽宁的满族青年诗人丁耶，以个人的家族史作背景，写了长诗《外祖父的天下》，投到当时进步文坛上一家重要刊物《中国作家》，编委们对这部诗作的评价分歧较大，定夺不下，“最后老舍先生说，这首诗虽然不那么成熟，但感情真挚，反映了东北满人生活的特点，生活气息浓”53，遂使编委们被说服，该诗也获得发表。类似的能够体现老舍满族心理的例证，还有诸多。 　　老舍民族心理的开放，是在他年过半百之后。进入共和国社会生活的老舍，充分注意到国家奉行的民族政策与先前不同。政府正式认定了满族作为共和国多民族大家庭中平等一员的位置；满族的政协委员和人民代表，出现在了国家级的议事场所，老舍本人就获得了这样的荣耀。随后，他又担任了国家民族事务委员会委员，在中国作家协会分管少数民族文学创作……他体验到了满族地位在逐步恢复的实感。他还有机会去京郊和内蒙古等地，考察了满族群众的生活实景。让他最激动的，莫过于旧社会挣扎在死亡线上的一大批底层同胞，已在自食其力的人生道路上，找回了久违的自尊。老舍不再有理由掩饰个人的民族心理。他成了最令世间瞩目的满族代表人物。 　　当然，满族的新生并不是一帆风顺的。社会主义中国的体制高层，对于该民族的认识，可以说，也是有个过程的。54同时，虽然在全国的知识界以至于人民群众中间大力推行了辩证唯物论和历史唯物论的世界观与方法论，马克思主义的民族观教育却被省略了，人们对国内民族历史和民族现实问题的感受和把握，还滞留在想当然的和感情用事的阶段。关于满族，社会间的一般环境尽管较辛亥年间和民国时期宽松了许多，公开辱骂和诋毁满族的言论少了，但是，在国内主流知识阶层的心底，满族还是个明显地偏于卑陋的记忆符号，在主体民族的成员嘴边，亦时不时地能听到对满族的刻薄褒贬。55 　　为了让社会上重新了解和认识自己的民族——满族，老舍在晚年最重要的两次创作活动中，正大光明而且胸有成竹地，书写了满族及其族人形象。在话剧《茶馆》里边，他写了一个很教人同情和尊重的人物，满人常四爷。在整台戏中，这是一个最少受到作者揶揄、批判的正面形象，他是由旧京旗族营垒中走出来的自食其力者。老舍毕生写了不知有多少带有满人性格血脉的人物形象，可是，直到年近花甲，他才破天荒头一回如此明明白白、理直气壮地刻画一个正派、淳朴、刚直、忠勇的满人。当然，老舍并不是毫不顾及社会的接受程度，不是想要一举更改世间对旗族的全部既成看法，在《茶馆》里，他如实记录了清末某些老派旗人仅从自身利益出发，咒骂诋毁变法维新运动的守旧言行，也描绘了旗人中确实存在着的像松二爷那样，不乏良善本性却又缺少生存勇气的“多余之人”。作者写出常四爷形象的用意在于，一要写出旗人下层也有一批忠肝义胆的爱国者，二要写出满族文化精神中也存在着许多有价值的质素，三要反映出从清末过来的满族人，并不都是些坐吃等死的“窝囊废”。常四爷的文学形象，忠实地体现了直至晚清时节八旗将士中的主流仍然持守不移的爱国情操，打清朝末年他还吃着钱粮、坐得起茶馆的时候，就从心里瞧不起“吃洋教”的人物颐指气使的派头，瞧不起崇洋媚外的国人“一个人身上有多少洋玩艺儿”，看到连鼻烟壶也得从外洋进口，他心疼“这得往外流多少银子啊！”尤其是在感觉到了国不国民不民的惨淡现状之后，他冲口喊出“我看哪，大清国要完”这样沉痛的心里话。当局布下的侦探，以他这句话为由要逮捕他，他据实相告：“我爱大清国，怕它完了！”还是没用，到底被抓去坐了牢。出狱后，为护卫国权，他当上了义和团，跟洋人刀枪相向地打了几仗。后来，大清国到底亡了，他并不伤感，他已认准了这是历史的惩罚：“该亡！我是旗人，可是我得说句公道话！”56他一生耿介、倔强，不向恶人低头，也不向命运让步，在清廷垮台后社会上排斥满人的局面下，哪怕是靠担筐贩菜、挎篮卖花生米，照样活得腰板挺直。可是，常四爷这样一条硬汉子并没有摊上稍好一点的命运，他摆脱不了邪恶年代为他预备的人生悲剧。在他的身上，丝毫没有传说中满人的疏懒怯懦，总想凭着一身胆气和绝不服输的个人力量，在铺天盖地的社会阴霾间闯开生路，换来国家和个人的好前景；这样的想头终归不能实现，黑暗社会早就张开血盆大口，等着吞嗜他这样孤立无助的下层小人物，你再豪横和不肯屈服也不成。七十多了，他还是一贫如洗，这才弄清楚：“我爱我们的国呀，可是谁爱我呢？” 　　盼哪，盼哪！只盼谁都讲理，谁也不欺侮谁！可是，眼看着老朋友们一个个的不是饿死，就是叫人杀了，我呀就是有眼泪也流不出来喽！松二爷，我的朋友，饿死啦，连棺材还是我给他化缘化来的！他还有我这么个朋友，给他化了一口四块板的棺材；我自己呢？我爱我们的国呀，可是谁爱我呢？看，遇见出殡的，我就捡几张纸钱。没有寿衣，没有棺材，我只好给自己预备下点纸钱吧，哈哈，哈哈！57 　　这一番酸楚无比的话语，出于一位黑暗世道下面行将惨死的老旗人之口，字字句句蘸着血泪。它是旧中国满族民众凄苦之至的告白，更是满族文学巨匠老舍为自己那些亲近而又无助的同胞们，所留下的最切肤的体认和最真诚的代言！人之将死，其言也真，一个民族原本具备着与史俱来的爱国情愫，到头来，却要它的每一个成员背负起“卖国”的弥天罪责，实为扬四海之波也洗不清的大冤枉。常四爷在告别人生前夕已是万念俱灰，所耿耿于怀者独独是这样的一桩大事——“我爱我们的国呀，可是谁爱我呢？”这确实是满人们带着临终关怀性质的“天问”。 　　老舍的人生挚友、大文豪巴金，在他悼念老舍的短章中写道：“我想起他的那句‘遗言’：“我爱咱们的国呀，可是谁来爱我呀？”我会紧紧捏住他的手，对他说：“我们都爱你，没有人会忘记你，你要在中国人民中间永远地活下去！”由是，亦足见这句话实在是老舍一生中最有分量的一段话语。 　　继剧作《茶馆》之后，老舍又动笔开始写他有关满族社会题材的压卷之作《正红旗下》。在老舍筹备写这部小说的时候，他意外地获得了一份良性刺激。有一次在全国人民代表大会的会间休息时，老舍在休息厅里遇到了毛泽东、刘少奇和周恩来，三位领导人招呼着老舍，要跟他谈谈满族。毛泽东的话让老舍激动不已，他说：满族是个了不起的民族，对中华民族大家庭做出过伟大贡献；他还说，清朝开始的几个皇帝都是很有本事的，尤其是康熙皇帝。接着，毛泽东一一历数了康熙的政绩：打下了今天我们国家所拥有的这片广阔的领土，在全国多民族的状态下发明和实行了统一战线政策，在用人制度上奖罚分明……毛泽东还对康熙学习国内多民族文化和西方科技的精神赞许备至。在他谈话时，刘少奇、周恩来也时有插话，表示赞同毛的见解。老舍惊喜异常，他从没敢想象共和国的领袖们会对满族及其杰出人物有如此深入的研究和这样高的评价。回到家里，他把这份喜出望外转告给一家老小，说，自己简直是换了脑子，换了眼睛！58激动之下，老舍甚至忽发奇想，想专门写一部表现康熙皇帝的大作品。当然，这个计划后来没能兑现，不光是因为他不很了解清代上层，也由于在当时的整个社会气氛下，把封建皇帝当作品中着力歌颂的主人公，绝无可能。 　　不过，毛泽东们对满族及其杰出人物的品评，给予老舍的鼓舞是巨大的，决定性的。老舍落笔写作《正红旗下》的勇气陡增。此前他只有写这部作品的长期筹划，却始终没有下决心铺开稿纸。《正红旗下》与单独推出一位常四爷正面形象的《茶馆》毕竟有异，需要全景观地描绘清末满族社会场景，所涉及的对于若干敏感的民族问题历史问题的诠释可谓繁多和复杂。然而，老舍到底是捻起了这管沉甸甸的笔，既为了回应领袖们对满族的恰评，更为了进一步恢复被不公正的史书及舆论搞得污渍斑斑的民族本来面目。 　　远未卒篇的《正红旗下》，不但是老舍艺术的“天鹅绝唱”，更是他试图启用有生以来对本民族历史命运的全套观察思考而铸成的一部文学备忘录。《正红旗下》像一部生动异常的历史教科书，“由心儿里”剖视了清皇朝赖为基础的八旗社会，指出清末的政权已然是落花流水不可收拾，当时满民族的社会分化及精神危机，也已发展到了难以调整、必须重作大幅度变革的程度，而下层民众要冲出历史桎梏，民族要通过奋斗而赢得新生，更属于历史之必然。小说中的一应旗族人物，无论是可爱的，可敬的，可悲的，可憎的，都没有政治教条上面的出处，他们鲜活可感，有血有肉，向读者提供了不容置疑的真实性。作者在毫不容情地勾勒出八旗制度下面“沉浮在有讲究的一汪死水里”的满人人生无奈，剖析了“二百多年积下的历史尘垢，使一般的旗人既忘了自谴，也忘了自励”59悲剧的同时，浓墨重彩地描写了以福海二哥为代表的志在冲出历史迷宫的满族新生力量。福海是一名跟一般旗人水乳交融的普通旗兵，是所谓“熟透了的旗人”，“没忘记二百多年来的骑马射箭的锻炼，又吸收了汉族、蒙古族和回族的文化。论学习，他文武双全；论文化，他是‘满汉全席’。”而作者笔锋一转：“惊人之笔在这里：他是个油漆匠！”这位出身于亮蓝顶子参领之家的“八旗子弟”，不怕满族社区里他人的讥诮和鄙视，拜师学得了一手油漆彩画的好技艺。“当二哥作活儿的时候，他似乎忘了他是参领的儿子，吃着钱粮的旗兵。他的工作服，他的认真的态度，和对师兄师弟的亲热，都叫他变成另一个人……一个顺治与康熙所想象不到的旗人。”60老舍在展示了这座旧营垒中某些浑浑噩噩形象之后，满怀兴奋地谈起了福海二哥的独到之处——“是的，历史发展到一定的阶段，总会有人，像二哥，多看出一两步棋的。”61自食其力，在今天的人们说来是个多么自然而又令人服膺的观念，然而别忘了，即使是在清末那种“日落西山的残景里”，世代以当兵为天职者，要背着上司而偷着学点手艺为自个儿谋生，也是要有超人的胆识的。一个民族，在大家都已习惯了的生活轨道之外，另由个别人来辟出走向新生的蹊径，从来也不容易。《正红旗下》的故事昭告人们，历史局限性是所有人都会面对的，主动突围并且能带动自己的民族也完成对前尘的跨越，才是真英雄。末路上的满民族是不乏这种真英雄的。如果说这个民族是在靠劳动、靠创造的路途上，最终找到了自身新的命运依托，那么，像福海二哥这样一批满人，无疑，该算是摸索这条民族新生之路的先行者了。62 　　《正红旗下》没有写完。这是老舍最大的憾事之一。63《正红旗下》的夭折，不仅证明了当时文坛上下极“左”路线的猖獗，也曲折地反映出共和国初建十七年间解决国内深层次民族问题的条件尚未完全具备。老舍民族心理的正当抒发，再次受到了抑制。 　　老舍的民族心理，是20世纪前期至中期中国国内大环境下面，满民族沧桑沉浮的产物。 　　老舍的民族心理，只能在作家毕生创作的字里行间委婉表达；我们要寻找答案，也只能据此而细心破译。 　　老舍的民族心理，应当说，是他形成自己特有民族观的一方不可或缺的基石。老舍民族心理的形成与其自我民族的坎坷遭逢直接相关，他的民族观则闪现着跨越民族藩篱的现代人文光芒。老舍，是非政治家和民族学家的中国20世纪知识分子中，极难得的一个具备超前民族观念的人。  　　1 明末清初政权更迭之际，清军南下曾遇到南明政权在某些局部的殊死反抗，一度矛盾相当尖锐，造成了少数城池的激烈争夺以及随后出现的屠杀。汉族士大夫阶层在民族折冲关头所坚持的传统民族气节是值得称颂的。不过这些抗清志士在自己恪守民族气节拒绝为新政效力的同时，却大多勉励未曾出仕于明季的子弟们准备应试于清廷科举，似乎他们并未十分决绝地对抗异民族的新政权。随着“康乾盛世”的出现及满族帝王们对儒家文化的由衷尊重与认同，中原旧族普遍出现了拥戴时政争相服务的举动，并将这种态度坚持到了清末。有清一代的确实行过“首崇满洲”的政策，但是其处理民族问题的种种方式，并没有超越封建时代中外任何一个民族政权（无论是大民族主政抑或是小民族主政）的作为底线。满洲统治者所推行的民族观和实施的民族政策，比较地有利于境内各个民族形成“多元一体”的格局；而为了安抚汉族地主阶级，还采取了一些特别的政策，例如严禁八旗将士务工务农经商以防止“与民争利”、开设科考大量录用汉族贤才等等。至清代中晚期，汉族封建阶级的势力在整个权力结构中间的比重持续上升，满汉两族的原有矛盾已有了显见的淡化。 　　2《毛泽东选集》，第1卷，第17页，人民出版社1991年版。 　　3 转引自刘大年《辛亥革命与反满问题》，《人民日报》1961年10月22日。 　　4 邹容：《革命军》。 　　5 章太炎：《客帝匡缪》。 　　6 章太炎：《狱中答新闻报》。 　　7 《孙中山全集》第222页。 　　8 同上，第234页。 　　9 同上，第259页。 　　10 邹容：《革命军》。 　　11 转引自李良玉《辛亥革命时期的排满思潮》，《南京大学学报》1989年第2期 　　12 刘大年：《辛亥革命与反满问题》，《人民日报》1961年10月22日。 　　13 唐上意：《辛亥革命时期关于民族问题的论战》，《社会科学报》1999年第1期。 　　14 李良玉：《辛亥革命时期的排满思潮》，《南京大学学报》1989年第2期。 　　15 对于这一点，资产阶级的革命先驱者孙中山和无产阶级革命的领袖人物周恩来等人，均有过明确肯定，惜为人们所淡忘。 　　16 此处有一件似可记述的往事。1983年笔者在苏州参加全国清诗讨论会时，吴调公教授对笔者言道：词学大家唐圭璋先生乃南京驻防旗人之后，因向与吴先生交好而谈起过个人身世，唐在辛亥年间还是幼童，革命军与八旗驻防军交战颇惨烈，待革命军杀入旗营，驻防将士及其家眷悉数服毒自尽，而年幼的唐圭璋因服药较少而得以幸存，后被一家市民收养。在吴先生讲述此情后，笔者为编写《满族现代文学家艺术家传略》一书，曾致函唐圭璋先生恳请同意将其传略编入该书，随即收到先生赐复书信，对欲将其传略收入该书深表谢意，却又婉辞曰：“至于所述唐某系满族云云，就不要再提了罢……”笔者常为此事抱憾唏嘘，先生并未否认自己乃旗人之后，只是不难想象，其平生在此事上或许存有良多感慨难以化解耳。而迟至上世纪80年代中期，社会上特别是南方诸地对满族之成见仍未松动，谅亦属先生取消极避之态度其一因也。 　　17 尚秉和：《辛壬春秋》。 　　18 1982年笔者参加山东大学主办的全国老舍学术讨论会时，蒙兰州大学马志洁先生（回族）告知，敦煌艺术的“守护神”、现代油画大师常书鸿，出身于杭州驻防旗人，辛亥年间他已弱冠，对革命军攻打当地旗营存有难以泯灭之惶恐记忆。后来笔者曾造访常老，老人证实此事说，那时我还是个只有几岁的孩子，家人把我单独藏在南高峰上的一所小寺庙，叮嘱我有人来切不可承认是旗人，但是我脑袋后边有一条小辫子，生怕被认出来，那种幼时的恐慌是久久都忘不掉的。 　　19 孙中山：《在北京八旗生计会等欢迎会的演说》，《孙中山选集》第8卷。 　　20 见《孙中山三次北京之行》，载北京市政协文史资料研究委员会编《文史资料选编》。 　　21 在南方的福建等省份，“漏刀的”，成了对旗人及其后代一种较长期的蔑称，意为他们都是辛亥年间在刀下漏网苟活下来的人。 　　22 满族出身的京剧艺术家关肃霜（荆州旗人）谈到过，她幼年随父辈在武汉等处跑码头卖艺，父亲嘱咐，切记途中过关卡若有人叫你数数，数到“六”时千万不可以说“liu”而一定要念成“lou”,不然就会从你的京腔听出你是旗人来，轻则要挨骂，重则要挨打！ 　　23 刘庆相在《略论满族人口的历史演进及其特征》一文（《人口学刊》1995年第5期）中，对不同历史阶段北京城以及全国的满族人口数字有所证实：清代初年“京师八旗人口数，据《清史稿》记载：‘京旗职官六千六百八十人，兵丁十二万三百有九人’，据此数字可以基本推断出京旗人口数，如按每一旗兵平均家庭五口人计算，则京旗总人口为60余万人。”而“北京城在清朝末年京旗总人口达634，925人，由于国民党反动派实行民族压迫的反动政策，满族遭到压迫和歧视，很多满人为找一职业，不致饿死，而隐瞒民族成份，不敢提满族事儿，到外地区甚至还不敢承认自己是从北京来的，到1949年建国时满族人口仅剩了31，012人。40年来满族人口减少95.12％，年均递减7.2％。”“……全国满族人口也由清朝末年的500万减少到建国前的150万左右。” 　　24 在虚龄8岁的时候，原本无望念书的穷孩子老舍，被大善人刘寿绵送去读书，他兴奋之极，“心跳得多高”。可是，当刘大叔送他去学堂的路上，他还是产生了一种明显的自卑心理，据他日后说，自己“像一条不体面的小狗似的，随着这位阔人去上学。”（老舍：《宗月大师》，《老舍文集》第14卷第160页，人民文学出版社1989年版。） 　　25 舒济：《回忆我的父亲老舍》，载《新文学史料》1978年第1辑。 　　26 1961年6月10日，周恩来在《接见嵯峨浩、溥杰、溥仪等人的谈话》中说：“现在介绍一下满族的杰出人物老舍先生。他是一位名作家。辛亥革命后，若讲自己是满族人就会受欺侮，受歧视，所以他就不愿意讲。他有许多著名作品，如《骆驼祥子》、《龙须沟》等等。”（《周恩来选集》下卷，第318页） 　　27 老舍：《悼念罗常培先生》，《老舍文集》第14卷，第360页，人民文学出版社1989年版。 　　28 “早在康熙年间，京师部分旗人家庭生计就出现了问题。旗人家庭贫困的直接原因在于沉重的兵役及人口的增加。当时有不少规模较大的战争，参战的旗人要自备马匹、服装和武器，许多旗民家庭不堪重负而借债，战后，器毁马亡，难以还债，以至家庭陷入生活困境。”（张福记：《清末民初北京旗人社会的变迁》，《北京社会科学》1997年第2期）从乾隆年间起，更出现了愈演愈烈的“八旗生计”问题：补不上兵缺的旗籍子弟不断涌现，只好成为“闲散旗人”赋闲受穷，这导致了下层旗籍人家日益贫困化。至清末，据文廷式《闻尘偶记》记述：“屯居之旗人，京东京北一带，大半衣食无完，女子至年十三四尤不能有裈，困苦万状。即在城内……其贫薄着，谋生乏术……又限于成例不能出京四十里。区区甲粮不足赡一口，何论家人！于是横暴者流为盗贼，无赖者则堕为娼优，比比有之。” 　　29 相关的史料记载，大多见之于当时的某些具有旗族自救宗旨的报刊，以及西方各国在华居京的记者和社会学家的记录。本书第四章第3节对此有所介绍。 　　30 1992年，笔者有一次去看望胡絜青老人。谈话中间，老人说到，辛亥革命的时候西安出现了对旗人几乎全都杀尽的事情，老舍有一门亲戚是西安的驻防旗人，全家都遇了难，后来老舍家人听说了此事，心里非常恐惧和难受。 　　31 此类旗人的代表有盛京的张榕、吉林的松毓和北京的英华等。 　　32 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第383页，人民文学出版社1987年版。 　　33 可惜在该剧搬上舞台的时候，老舍原作中的台词“谁要咱们旗人呢！”被改成了“谁要咱们这号儿的呢！”其意已经不再强调彼时满族人遭到的民族歧视，而似乎是在揶揄松二爷这类人物因游手好闲惯了，没有劳动能力，而为社会排斥。 　　34 当然，老舍也并不认为清代末年偏离民心的统治者和八旗制度是满族人的生存依托，早在20世纪30年代初期，他就在长篇《猫城记》中，借一个“猫兵”之口说出过这样的一席话：“我们的地，房子，家庭……全叫你们弄了去；你们今天这个，明天那个，越来官越多，越来民越穷。抢我们，骗我们，只落得我们非去当兵不可；就是当兵的帮助着你们作官的抢，你们到底是拿头一份，你们只是怕我们不再帮助你们，才分给我们一点点……我们不会作工，因为你们把我们的父母都变成了兵，使我们自幼就只会当兵；除了当兵我们没有法子活着！”（老舍：《猫城记》，《老舍文集》第7卷第458页，人民文学出版社1984年版）到了晚年创作小说《正红旗下》的时候，他对清代八旗制度的真切勾画和精辟解析，则更为老到。 　　35 关于此处所列人物形象均来自于满人生活原型的分析，请参考拙著《老舍评传》的相应章节。 　　36 老舍当时还没法估计自己回到国内后确切的社会位置，从本能的心理习惯出发，他给留在美国的朋友撂下了这样的话：自己“回国后要实行‘三不主义’，就是一，不谈政治，二，不开会，三，不演讲。”（参见乔志高《老舍在美国》，载香港《明报》1977年8月。） 　　37 老舍一回到北京，便见到了包括三位老姐姐和一位老哥哥在内的许多亲戚朋友。这些人，多是往日的满族城市平民。老舍注意到，“他们全都非常喜欢这个对人民真好的新政府。”“两年前，我的哥哥差点饿死。现在他的孩子全有工作，他自己也恢复了健康。”（《致大卫·劳埃得，1950年2月27日》，许德明编《老舍自传》，第242页，江苏文艺出版社1995年版。） 　　38 老舍：《由三藩市到天津》，许德明编《老舍自传》，第240页，江苏文艺出版社1995年版。 　　39 关于《龙须沟》中程疯子的身份是一位旗人的介绍，可参见本书第三章第3节的相关内容。 　　40 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第384页，人民文学出版社1987年版。 　　41 这里可引用民国初期另一位京旗满族出身的作家儒丐在其长篇小说《北京》中的一段话。小说主人公旗人宁伯雍曾凭吊北京西山健锐营征讨金川纪念碑，“在洁白的石头上，用满、汉、蒙、藏四种文字，刻下了征服金川的历史。当时建立这样的纪念碑的地方不知有多少。喜马拉雅山顶也有这样的纪念碑。中国人在从前就有的十八个省之外，又得到相当于它的一半的领土，得以在那片土地上进出。现在人人都以为那片土地从来就是中国的。究竟是谁开拓了那片领土扩大了中国的版图，人们已经全忘了。”（儒丐：《北京》，《盛京时报》1923年2月至3月连载） 　　42 一些历史书有意无意地以偏概全，置满族几百年间无数慷慨牺牲报效祖国的史实于不顾，只讲西太后的丧权辱国和溥仪的卖身投靠，便将卖国主义的帽子扣在一整个满民族头上。其实，古往今来的任何民族都有它的主流也都有它的败类，这几乎是毋庸细说的道理。 　　43 老舍：《〈神拳〉后记》，《老舍文集》第12卷，第185页，人民文学出版社1987年版。 　　44 庚子年京城八旗将士人人争当义和团，“凡属满人不论大小老幼，均系义和团中人，其腰间束有红带，以作伊党记号。”（方彪：《北京简史》，第136页，北京燕山出版社1995年版）又：当下历史学界对义和团运动有许多新的认识，看到义和团运动的历史局限性，并不构成对当年八旗兵与义和团所持爱国主义情感评价的消解。 　　45 抗日战争爆发前后，一改辛亥以来满人多不愿介入国家政治的状况，各地满人奋起投身救亡活动成了潮流。从打响抗战第一枪的佟麟阁，到驰骋各个战场大量诛杀侵略者的名将黄显声、邓铁梅、李兆麟、陈翰章、万毅、杨靖远、白乙化，从四处奔走组织救亡团体的高崇民，到在沦陷区从事抗敌宣传的烈士金剑啸、花喜露，都有过功彪青史的业绩。连北平城里的满人，也在精神面貌上有了绝大变化。譬如老舍的恩人宗月大师刘寿绵，在“七·七”事变刚结束，便挺身而出，带领十数名灾童，到南口保卫战的山区战场，为阵亡的数千名中国将士掩埋遗骸，日本人将他逮捕系狱，他却早把生死置于度外；又例如老舍的至友、燕京大学董鲁安教授，在日寇霸占校园的时候，敢于在课堂上直斥敌伪罪恶，后撤离故都进入晋察冀抗日根据地，献身救亡工作；即便是北平的清皇族中，也有像载涛、金寄水等多人宁为保持民族节操饿死长街，也拒绝去伪“满洲国”承袭所谓“爵位”。 　　46 《陈天华集》第234页，湖南人民出版社1982年版。 　　47 相关分析请参见刘云波《陈天华蹈海原因新析》（《文史哲》2002年第5期）和黄岭峻《论清末民初的道德危机》（《辽宁师范大学学报》第25卷第1期）。 　　48 较老舍步入文坛早一些，京城满族中间出现过另一位颇有成就的作家穆儒丐，曾经在所写的一些小说中真切地反映了北京城辛亥前后的变迁，书写了旗族人们在民国初期的苦难遭遇和精神煎熬。他的作品颇可以与老舍的创作相互参照着阅读。穆氏的小说名篇《北京》，所提供的当时京城社会画面是触目惊心的，下层旗族流离失所朝不虑夕，“北京的社会也不许贫民清清白白地活着，非逼得你一点廉耻也没有”，十几岁的女孩子成批地被送进妓院，因为“现在当议员的，那个不逛窑子！八大胡同，简直指着他们活着。”作者借小说主人公伯雍之眼观察北京，写他“很抱悲观，他以为今后的政局不但没有好结果，人的行为心术从此更加堕落了。”作品中伯雍愤然说道：“你看着吧！北京完了。已过去的北京，我们看不见了，他几经摧残，他的灵魂早已没有了”；“现在和未来的北京，不必拿他当人的世界，是魔窟，是盗薮，是一所惨不忍闻见的地狱！”（穆儒丐：《北京》，《盛京时报》1923年2月至3月连载） 　　49 老舍：《我这一辈子》，《老舍文集》第9卷，第106－107页，人民文学出版社1986年版。 　　50 老舍：《又是一年芳草绿》，《老舍文集》第14卷，第36页，人民文学出版社1989年版。 　　51 老舍：《我怎样写〈赵子曰〉》，《老舍文集》第15卷，第171页，人民文学出版社1990年版。 　　52 老舍：《悼念罗常培先生》，《老舍文集》第14卷，第360－361页，人民文学出版社1989年版。 　　53 转引自肇乐群《丁耶》，载《满族现代文学家艺术家传略》，关纪新编，第250页，辽宁人民出版社1987年版。 　　54 早在1946年,在满族出身的老一辈无产阶级革命家关向应病危弥留之际，毛泽东去看他，他对毛讲：“我是满族，以后，满族有什么事情，希望主席讲一讲。”毛泽东事后感慨地说，关向应同志那么一个老共产党员，我们党高级领导干部，但是他的民族感情，还是很深的。这件发生在共和国诞生之前的事，曾有助于中共第一代领导人认识满族人的民族心理和民族情感。共和国建立前夜召开的中国人民政治协商会议第一届全国委员会，没有满族的代表，北京一些满族人因此哭了。毛泽东闻讯后说：“一个民族没有代表，整个少数民族为之不欢！” 从第二届起，全国政协更正了这一失误。共和国初创之际，满族未获承认，直到1952年12月7日，中共中央统战部才在相关文件中首次回答了满族是否是少数民族的问题：“满族是我国境内的一个少数民族。许多大、中城市（多是北方）中有满人居住。由于他们长期地和汉人杂居，其民族语言和风俗习惯的特点已逐步消失；自辛亥革命以来，他们更有意识地隐藏自己的民族特点。有许多人已改变自己的民族成分，但是他们的民族情感，则仍然相当强烈地存在着。”“中华人民共和国成立以后，全国各少数民族获得了民族平等权利，都呈现出欣欣向荣的新生气象，许多地方的满人也纷纷起来，要求政府承认他们是少数民族，并享有平等权利，这是自然的和合理的现象。我们认为，承认他们的少数民族地位，保障他们应有的民族平等权利，是完全必要的，对于团结满人和发扬他们爱国主义的积极性是有很大作用的。”（转引自赵书《辛亥革命后的北京满族》，《辛亥革命后的北京满族》，第16页，北京出版社2002年版）另外，中华人民共和国实行民族区域自治政策，而满族区域自治的问题，虽在50年代即已提出并获中央政治局原则同意，周恩来还在当时的全国民族工作会议上表示“满族要自治是肯定的。”然而，在国内绝大多数的少数民族区域自治问题均获解决的情况下，满族自治问题，却被长期搁置。至1966年文革爆发亦即老舍自杀时，事态仍未获松动。 　　55 此处仅举二例。一是老作家冰心，1979年读罢老舍遗著《正红旗下》，感慨系之，坦言：“我自己小的时候，辛亥革命以前，因为痛恨清皇朝政府的腐败无能、丧权辱国，作为汉族一分子，又没有接触过任何一个“旗人”，因此我对于旗人，不论是贵族是平民，是统治阶级还是被统治阶级，是一律怀有反感的；这种认识，直到后来在参加革命活动和社会活动中，接触到一些旗人以后，才逐渐有所改变。（《民族团结》1979年第3期）二是当代作家余秋雨，他的散文名篇《一个王朝的背影》，差不多可以说是一篇为清朝和满族写的翻案文章，其中也谈到：“我小学的同学全是汉族，没有满族，因此很容易在课堂里获得一种共同语言。好像汉族理所当然是中国的主宰，你满族为什么要来抢夺呢？抢夺去了能够弄好倒也罢了，偏偏越弄越糟，最后几乎让外国人给瓜分了。于是，在闪闪泪光中，我们懂得了什么是汉奸，什么是卖国贼，什么是民族大义，什么是气节。我们似乎也知道了中国之所以落后于世界列强，关键就在于清代，而辛亥革命的启蒙者们重新点燃汉人对清人的仇恨，提出‘驱除鞑虏，恢复中华’的口号，又是多么有必要，多么让人解气。清朝终于被推翻了，但至今在很多中国人心里，它仍然是一种冤孽般的存在……” 　　56 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第384页，人民文学出版社1987年版。 　　57 老舍：《茶馆》，《老舍文集》第11卷，第421页，人民文学出版社1987年版。 　　58 舒乙：《毛主席对老舍谈康熙》，《人民日报》1994年5月20日。 　　59 老舍：《正红旗下》，《老舍文集》第7卷，第196页，人民文学出版社1984年版。 　　60 同上，第211页。 　　61 同上，第210页。 　　62 《正红旗下》的创作活动被扼杀后，老舍依旧决意写满族。1964年的夏秋，他先后前往京郊密云县檀营村和海淀区门头村做调查采访。檀营，曾是清代八旗副都统衙门所在地，满蒙八旗将士们世代驻守，以拱卫京师安宁。作家了解到，自民国初年起，旗族群众失去军饷，苦不堪言，又逢社会上“笼统地仇视一切满人”，“整整齐齐的檀营就慢慢变成‘叫花子营’了！”惨景一直维持到共和国建立，满族贫民“分到了土地，由无业变成了有土地的农民……由不会劳动变为会劳动……由会劳动变为热爱劳动”，这才“吃饱穿暖，幸福日增”；老舍对此感触良多，他认为：“上述一点很简单的事实，却含有深刻的意义。劳动救活了一大群已快饿死的人，起死回生！”（老舍：《下乡简记》，《老舍文集》第14卷，第398－399页，人民文学出版社1989年版。） 　　63 在辞世之前大约4个月，老舍到北京香山脚下一条小山沟里，探望遭受了不公正待遇的老朋友、女作家王莹，老舍在安慰对方的同时，谈起自己，说：“我自己，在过去十几年中，也吃了不少亏，耽误了不少创作的时间。您是知道的，我在美国曾告诉过您，我已考虑成熟，计划回国后写以北京为背景的三部历史小说……可惜，这三部已有腹稿的书，恐怕永远不能动笔了！我可对您和谢先生（指谈话时在座的王莹丈夫谢和赓，——引者注）说，这三部反映旧北京社会变迁、善恶、悲欢的小说，以后也永远无人能动笔了！”当事人谢和赓后来回忆，“老舍先生说到这里，情绪激烈，热泪不禁夺眶而出。”据认为，老舍所说的三部历史小说之一，即事实上已经写出了开头却只能在高压政治局面下秘而不宣的《正红旗下》。
《老舍与满族文化》第一章
作者： 关纪新
京师旗族的家庭出身对老舍的人文模塑 　　老舍是个满族人。这一点，在各类文学读本中均有交代。那么，“满族”二字，对于作家老舍来说，是否只是意味着他在户口簿一个具体栏目的填写上跟我们身边的大多数人有所不同？这个问题，恐怕很少有人认真想过。 　　满族作为我国境内的一个少数民族，差不多的人都是知道的。[1]但这个民族除去建立过清王朝而外还做过一些什么，人们却不甚了了。按说，不很了解我们国内某个具体的少数民族，在今天的现实情况下也还是个相当常见的现象，算不得什么。然而，当我们面对着杰出作家老舍并且希望对他有些深入把握之际，假使不了解满族，却肯定得说是一重障碍。当下，对老舍其人其文颇感兴趣的人非常之多，笔者常与他们说起，若不能比较系统地了解满族的历史与文化，而又想切实地走近老舍、认识老舍，几乎是不可能的。——这断非危言耸听之语，因为老舍及其艺术之功，委实是与他所出身的那个民族有着千丝万缕的瓜葛。 　　“一方水土养一方人家”，此言不妄。因为它所阐释的，正是生存环境对人的精神养成所具有的潜在规定性。老舍出身于清代末年京师内城一个满洲下层旗兵的家庭，父亲战死于反侵略的战场而使他幼年失怙，母亲在千辛万苦中把他抚养成人，并且把民族的价值观传授与他，满人的精神血脉自幼便流灌于他的头脑与肌体，从而完成了其基础人格的模塑与定型。 　　一 　　需要首先在这儿为大家勾画的，是老舍所隶属的民族——满族的基本背景与轮廓。 　　满族属于阿尔泰语系满—通古斯语族满语支，先民是东北亚地区最古老的土著民中的一部分。远在我国中原地区的舜、禹时代，满族的初民肃慎人就以其独特的文化形态，生活在祖国东北松花江以东至牡丹江流域。 　　满族的先民，以自然经济为生存途径，捕鱼业、狩猎业和采集业，是历史上长久维系的主要生产方式。这样的生产方式，既是其物质生活基础，成为使该民族得以世代繁衍生息之保障，也是他们的精神生活基础，使该民族成员获得与之相适应的观念形态与行为准则。据民族心理学的一项研究结论证实，较之于传统的农耕民族和游牧民族，渔猎民族成员们更少保守观念、更多创造精神与自主意识。[2]况且，东北亚地区山岭纵横、地广人稀，冬季长期高寒，夏天日照强烈，满族先人世代生活在这样的自然条件下，便同时铸就了耐受严寒酷暑、不惧艰险、粗犷剽悍勇猛奔放的民族性格。 　　千百年间，满族初民主要依赖自然物产为衣食之源，人与大自然的关系是压倒一切的要务。因为生产力低下，人们不可以去与自然力抗衡，便在民族心理的深处生就了敬畏大自然、崇尚大自然、亲近大自然的特有心态。他们的原始宗教——萨满教信仰，认定世间万物有灵，就是由此而获取的精神依托。民族先人们在长期从事艰险的渔猎经济生产实践中，笃信以自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜为基本内容的原始宗教“萨满教”，祖祖辈辈流传下来的体现这一宗教观念、讲述世间万千神灵故事的口承文化系统，便特别地丰富发达与瑰丽多姿。这一情景，不仅养成了该民族异乎寻常的对于文化艺术的想象力，也使他们世代葆有着创编及接受带有奇思异想的民间叙事文学的嗜好。 　　成书于春秋时期的汉文典籍《左传》中，曾有关于“肃慎、燕亳，吾北土也”的记载，证实了满族初民很早就与中原地区有着联系。随后的肃慎后裔、满族先民，又曾以挹娄（秦汉时期）、勿吉（南北朝时期）、靺鞨（隋唐时期）和女真（宋金元明时期）等称谓见知于世。在公元6世纪末至11世纪初，靺鞨族的粟末部融白山部及高丽遗民，曾经在今吉林一带建立国力颇强的“海东盛国”渤海国，经济文化直追中原同时代的盛唐。到了公元12世纪初，由女真贵族完颜阿骨打创建的金朝，又曾立国一百二十余年，与南宋、西夏在中国版图上鼎足而三，其疆域东北至日本海、鄂霍茨克海及外兴安岭，西北到今蒙古国，西以河套、陕西横山和甘肃东部与西夏接壤，南边以秦岭、淮河与南宋画界；在金世宗和金章宗在位时期，其辖域内还呈现过为史乘所夸赞的盛世景象。 　　作为肃慎后裔和满族先民的民族成份，其历史性展开不是单线条的。“渤海国”解体后,粟末靺鞨人失散开来,有些进入朝鲜半岛,离开了女真群体。靺鞨人的另一支——经济文化原来不太发达的黑水靺鞨，则成了后来金代女真群体的基本先民。至金代被元朝灭亡后，金代的女真人也多数散落于关内的冀鲁豫地区，融合到当地的汉族中间；金代女真成份真正返回东北故乡的并不多。而明代东北地区的女真人，又是后来重新再由松花江下游和黑龙江流域成长壮大的先前发展比较滞后的女真群体，他们才是满族的直系祖先。虽说“渤海国”的靺鞨人和金代的女真人都未成为满族直系祖先，但是“渤海国”和金代由肃慎的不同后裔成份所留下的令人瞩目的经济文化史实，却每每说明白山黑水间肃慎古族的流脉具备高度的精神创造力和文化爆发力。如果我们说，肃慎后裔在“渤海国”时期和金代的两度崛起与兴盛，已经为肃慎古族的另一流脉即明末女真族—满族，在中华封建历史的末叶横空出世，再造出一段历史的辉煌，埋下了前定的伏笔，也许并不为过。因为，这一东北亚地区的古老族群，总是富有创造力和自立精神，勇敢粗犷不畏艰险，又特别具有文化想象力和实践精神，他们在相似历史境况下一次又一次的卷土重来，进取并且获得成功，存在着某种客观的必然。 　　明代东北地区的女真人，是由松花江下游和黑龙江流域新崛起的原本在发展中处于后进状态的女真人，他们是满族的直系祖先。这些女真人分批先后南下，形成了包括建州女真、海西女真和东海女真的女真三大部。万历年间女真各部蜂起，战乱不已彼此残杀，民众蒙受极大痛苦。1683年，建州女真部的年轻首领努尔哈赤，兴兵举事，顺应历史趋势及民心所向，肩负起了统一女真各部的重任。此后，在努尔哈赤和皇太极父子两代的率领下，经过长达数十年的艰苦斗争，不但统一了女真各部，而且征服了邻近的蒙古和朝鲜，击溃明王朝用以围剿的强大兵力，为夺取中央政权奠定了基础。在此过程中，努尔哈赤创立了使本民族兵民一体的“八旗制度”；皇太极则宣布更改女真旧族称为“满洲”，还将所用国号“金”也变更为“清”。 　　之所以要为本民族重新命名，是出于目的与策略相结合的选择。随着政治军事的推进，其民族成员结构发生了变化，新的民族共同体出现已成定势。于是，皇太极便以女真民族为主体，吸收周边一些追随其政权较久的汉族、蒙古族、朝鲜族等民族成份，建构起来一个新的民族共同体——“满洲”。在努尔哈赤时期，曾沿用历史上的“女真”民族和“金”政权的称谓，而这两个称谓在中原人们的记忆中是敏感的，为了消解夺取中央政权的阻力，更多地化消极因素为积极因素，有必要修正本民族形象以适应形势需求。当然，更改族称之举，也体现出了实施者对他民族文化的包容和认同倾向。自此，满族人不再一味强调自己与金朝以及女真人的历史渊源关系，表现出一种比以往更加贴近中原文化的姿态。 　　“满洲”，是一个满语单词的音译，并不是地名。而“满族”只是“满洲族”在20世纪才出现的一种简称。“满洲”一词据说是有着梵文“妙吉祥”之意（更名“满洲”之际该民族已经出现了佛教信仰）。 　　公元1644年，由满洲贵族执掌的清政权入主中原，定都北京，并迅即向全国推进，开始了中华历史上最后一个封建王朝——清朝统治中国267年的历史。 　　清代的满人常常被世间称为“旗人”。其实，所谓“旗人”是个大于满人的称谓，在有清一代，“旗人”是对被编入满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗兵民一体化组织中人口的总称。努尔哈赤与皇太极在筹划进取中原的时候，将满洲民族的全体青壮年男性，都收进了军队之中，把他们分别划入以八种不同旗帜为标识的八个方面军。这八个方面军，即被称为镶黄旗、正黄旗、正白旗、镶白旗、镶红旗、正红旗、镶蓝旗、正蓝旗。[3]后来，随着政治军事需要，又仿照满洲八旗的编制和识别方式，建立起了蒙古八旗和汉军八旗。三个八旗的军事组织，自建立起的二三百年间，曾在创立清朝、巩固政权、维护祖国统一、保卫人民安定生活等方面，发挥了重要作用。 　　清初，八旗兵民一体的组织创建时，正值该民族的精神上升期，发愤自强、争立功业，成了整个民族的追求。八旗将士人人勇武争先，共襄进取大业，出现过许多令后人惊讶、羡佩的历史场景。清初满族诗人佛伦写过一首《从军行》，体现的正是当时意气风发的民族气概：“神龙得云雨，铁柱焉能锁！壮士闻点兵，猛气怒掀簸。赤土试剑锋，白羽装箭笴。矫首视天狼，奋欲吞幺麽。鲸牙如可拔，马革何妨裹？行色方匆匆，妻孥无琐琐。送复送何为？别不别亦可。亲朋劳祖饯，且立道之左。请看跃骅骝，扬鞭追伴伙。长天碧四垂，乱山青一抹。大旆高飞扬，万马迅雷火。一鸟掠地飞，先驱者即我！”[4]在这种上下一心、万难不辞的精神作用下，17世纪的中华大地上诞生了一个洋溢着蓬勃生机的清王朝，它内成一统，外拒强寇，使本已急剧滑落的中华封建末世，又奇迹般地出现了长达一百几十年的“康雍乾盛世”，给民众以在安定富足中繁衍生息的一个较长时间，中国人口迅速地从大约7000万猛增至 40000万。如果没有满族杰出人物和八旗劲旅在清前期的戮力经营，从而达成清中期国富民盛、各族一体的大局面，后来的中国，是难以渡过帝国主义列强妄图瓜分、灭亡我文明古国这一道险关的。 　　随着清初百年左右的平息反清势力、平定三藩、收复台湾、反击沙俄入侵、扫荡准噶尔叛乱等战争的需要，八旗将士被一批批地派往国内各地，作战与驻防。至乾隆后期，全国各地八旗驻防已有130多处。满族人因此而广泛地分布于全国广大区域，除了北京作为八旗军的大本营之外，在西安、太原、银川、乌鲁木齐、伊犁、成都、广州、福州、杭州、德州、青州、荆州、库伦、西宁和西藏等地，都设有八旗驻防。清代乃中国有史以来有效管辖版图最为广阔的历史时期。[5]中国今天的版图，基本上是在清代确定下来的。[6]清初百年间，我国幅员辽阔，北至外兴安岭，南达南沙群岛，东起库页岛，西临葱岭，都被切实地管理起来，国土面积达到了1250万平方公里。 　　在有清一代近300年间，满族将士为维护国家利益前赴后继英勇参战，付出了极大的民族牺牲。除上述清代初年的战事以外，中期尚有扫平准噶尔叛乱、平息回部叛乱、抗击廓尔喀贵族入侵西藏等战事；后期又有两次反抗西方列强入侵的鸦片战争和反抗八国联军入侵的战争。在这些战争中，满族官兵壮烈殉国的事迹比比皆是，史书上多有记载。在入关之后，满族又出现了一批杰出人物，早期的多尔衮、孝庄皇太后，和稍后的康熙、雍正、乾隆三代帝王，都在清代的历史上发挥过重要作用。《战国策》中有《触詟说赵太后》文，认为历史上一向就有“君子之泽，五世而斩”的铁定规律，而满族的领袖人物从努尔哈赤、皇太极肇始，连续数代奋发图强，成功地逸出了这一规律的制约，不能不说是一个历史性的奇迹。此外，由八旗满洲中间涌现出来的良将、贤官以及其他方面的优秀人物，也是不胜枚举的。[7] 　　八旗制度是伴随着满族的崛起而出现的，这种制度曾经铸造了一个磅礴向上的民族，推出了一个辉煌的时代，维系了一个虽属于封建末世却空前统一繁荣的大中华。然而，其制度自身却孕育着难以排解的潜在危机。八旗制度是清代始终贯彻的制度，对旗人们的约束是相当严苛的，它把世代的旗人严格地圈定在当兵吃粮饷的惟一人生轨道里，禁止他们从事除当兵之外的一切职业，不许他们做工、务农、经商以及从事一切其他职业，这虽然有助于政治基石的牢靠，防止了旗人与民争利，但是，也造成了创建此制度的人始料不及的社会难题。从雍正年间起，“八旗生计”问题就见出端倪，其后愈演愈烈，统治者煞费苦心力图解决它，却终告不治：旗人“人口大量增加，而兵有定额，饷有定数，既不能无限制地增饷，又不能放松正身旗人参加生产劳动的限制”[8]，于是，补不上兵缺的旗籍子弟越来越多，只好眼睁睁地失业赋闲，成为既没有营生也没有收入的“闲散旗人”（满语叫作“苏拉”），这就不仅导致了许多下层旗人家庭日益明显地走向贫困化[9]，还使入关之初异常精锐剽悍的八旗劲旅，失却了农商技能，滋生了惰于劳作、荒于嬉戏的积习。因此，正是八旗制度，后来给坚持这一制度的满族带来了灾难。八旗下层人口在贫困线上的苦熬与挣扎，上演了一代又一代。而最为悲哀的是，到了辛亥之后，世代远离农桑工贸等谋生技能的满族人，陡然间断绝了作为世袭军人所得的报酬——钱粮，又逢全社会的舆论和环境都对他们极为不利，八旗制度制约下的末代旗族百姓，便比他们的先人严重许多倍地承担了这种历史制度产生的惩罚与报应。所以，说满族是“成也八旗制，亡也八旗制”，不无道理。 　　二 　　以上，我们用极粗略的线条，勾勒出了满族大致的背景和轮廓。 　　老舍，就是出身于这样一个特殊的民族当中。在笔者看来，满族历史、社会以及文化传统的几乎各个侧面，都曾经或者直接或者间接地，对老舍的人格模塑以及精神世界的形成，产生过潜移默化的影响。 　　公元1899年2月3日（农历戊戌年腊月二十三），在北京城（当时又称为“京师”）内西北部一条叫作“小羊圈”的胡同，一户贫苦的下层旗兵家庭里，出生了一名羸弱的男婴。他就是老舍。[10] 　　老舍的家族姓舒。[11]父亲名永寿[12]，是正红旗满洲[13]属下的一名“巴亚剌”（用汉语说就是“护军”）。清代的护军，是“拱卫京师”诸兵种中的一支，它的任务是专门负责皇城、王府以及整个京师的日常安全。如果皇上外出巡幸，也要由京师护军抽调一部分兵力护驾。其责任不可谓不大。如果从具体的分工来说，被称为“上三旗”的镶黄、正黄、正白旗护军，是紫禁城的卫戍部队，被称为“下五旗”的镶白、镶红、正红、镶蓝、正蓝旗护军，则分别负责保卫京师全城的安定。永寿是正红旗下的一名护军甲兵（也可以简称为“护军”），他的岗位，常常是在京师城门的周近。 　　清末时节，由京师八旗贵族、军官、士兵、“苏拉”、家眷等组成的人们共同体，总人数已多达60万左右，世人久已习惯以“旗族”[14]来称呼他们。在京城“旗族”人丁日趋繁盛的总态势之下，“八旗生计”的阴影，笼罩着走投无路的穷旗人们，也已经历经了好多代。永寿的家庭，不知是从那一辈人起始，也跌进了这个可怕的的命运圈子。 　　“舒家曾经是个大家族，在一次内讧之后，舒永寿这一支分出单过，而且亲戚之间不再来往。到老舍这一辈，来往走动的只有住在城外的老舍母亲的娘家。”[15]按理说，满人的传统，是注重保存和续写家谱的，可是，永寿家的家谱却未被发现，是因为那回家族内讧之后没能带出来，还是因为永寿一家后来经历了太多磨难而遗失了呢？这看来已经是说不清楚的事情。 　　我们现在所能看到的，是一份由老舍遗属经过反复钩沉而汇得的舒氏四代人的名单。[16]舒氏家谱既已佚失，这份后来拼成的名单，便可聊补家谱佚失之憾。名单中，如果以永寿作为基准，则向上，可追溯到他的祖父与父亲两代人，往下，可涉及到他的儿女这一代：乃祖父关保、祖母马氏，父亲克勤、母亲孟氏，本人永寿（？－1900）、妻马氏（1857-1942）， 长女佟舒氏（名静守，1878-1953）、次女傅舒氏（1880-1958）、三女赵舒氏（1887-1967）、长子庆瑞（号子祥，1892-1962）、次子庆春（1899-1966）。[17]由此，关切老舍家史的我们，确能得到了较家谱彻底丢失要多一些的信息。永寿的祖父、庆春的曾祖，名曰关保，这个名字在清代中期的满人中是个常见用名，那时的满洲男子习惯以“×保”来命名，据说这跟他们作为旗兵随时可能投入战争，常面临生命危险有关，故而习惯于在名字的后头缀上个“保”字来祈福纳祥；而永寿的父亲、庆春的祖父，名为克勤，则已经是纯粹的汉族式的命名了。由这儿，我们似乎已窥得老舍家族原持满习渐变情景之一斑。当然，永寿以上，本来也许并不是“一线单传”，只是这份名单的汇辑者，实在是难以进一步了解到其一家几代的旁支近亲了。 　　永寿和他的一家作为八旗社会中间的普通成员，既具体又真切地体现出了那个时代满人们精神文化的规定性。 　　在当初全民族奋力创建新政权的时候，满族人的精神是异常充实的。建功立业，名垂青史，是他们精神追求的全部。在清初百年间南征北战、固筑金瓯之际，八旗军人们精力紧张而专注，气质也是单纯而粗砺的。不过，他们毕竟是一步而蹈入了异民族的重重包围之下，来自各个方向的物质及精神文化诱惑，总要潜移默化地作用于他们，渐渐出现精神上的变异趋势已是在所难免；何况，随着政局日趋稳定，战事减少了，局势缓和了，人们的神经不能不有所松弛。在此情景之下，一部分旗籍子弟在不经意之间，愈来愈偏离了本民族长久养成的纯正质朴的精神传统，较多地沉溺于声色享乐，以至于到后来出现大幅度地迷失自我精神追求的不良倾向，也是有的。依据后世相当常见的看法，似乎凡是清代的八旗子弟，都毫无例外地属于“堕落的一类”。那其实只是一种偏见。偏见的形成，有着复杂的原因。 　　清代八旗子弟们在风习性情上的实际情况究竟如何？我们知道，任何一个民族，都有它在历史坐标图上“崛起——上升——滑降”的抛物线。这是不以人的意志为转移的事情。促使旗族由光辉顶点转向下滑态势的原因，有许多种，其中，作为隶属于少数民族的最高统治者，其所面临的诸多历史局囿，是不言而喻的；原本汇聚着蓬勃战斗力的八旗制度本身，自建立之日起，就已暗藏着无可排解的“八旗生计”危机，则是又一口陷阱；当然，也还有别的一些原因，例如进入京城和各地都会后的八旗子弟们，身陷中原文化的汪洋大海，在“渐染汉习”的过程中，将自己的生活过份地“艺术化”……于是，阔的走向骄奢、闲的走向无聊、穷的走向窘迫，昔日极富锐气的八旗劲旅，无可奈何地向自身的反面转化。 　　八旗子弟们渐渐地绕进了历史老人设下的“迷宫怪圈”，他们原来冲力十足的民族精神被显著销蚀。然而，在这个渐变的过程中，当初那种果敢、淳朴、急公近义的传统美德，并没有在较短时期内消磨殆尽。尤其是在八旗下层官兵的心间，旧日形成的为爱国护民而不惜牺牲一切的精神，“不得捐躯国事死于窗下为耻”[18]的观念，依然是相当牢固的。即便是迟至19世纪中期的鸦片战争及其之后几十年间，八旗将士前仆后继、浴血抗敌的事迹，仍然在各类史书上多有证实。譬如：在中英鸦片战争的乍浦战役中，八旗爱国官兵“在佐领隆福（满族）的率领下，狙击敌人，连续打退英军组织的五次进攻。……守卫在这里的 276名满族官兵中，除43人突围而出，其余全部壮烈殉国。”[19]在镇江战役中，“英军集中全部兵力围攻镇江城，副都统海龄（满族）领导满洲八旗坚守阵地。从敌我双方军事力量来看，守城旗兵全部1500人（一说只有1200人），只有英军兵力的十分之一；火力配备上，旗兵是刀剑矛戟和弓箭，远比英军拥有的来福枪和大炮等近代武器差得多。虽然处在敌强我弱的劣势下，但旗兵仍能拼死力战，节节抵抗。”“英军乃集中炮火向城中轰击……方才闯入城内。满洲八旗为了保卫祖国神圣领土，进行更加猛烈的巷战。”“在守城的旗兵大部分牺牲后，战局已无法挽回，海龄遂举火自焚，壮烈殉国。……当时，仍有少数八旗官兵继续战斗。”[20]他们“血积刀柄，滑不可持，尚大呼‘杀贼’！”[21]这后一场血战，曾经引起了远在西方的无产阶级革命导师恩格斯的密切关注，他在当时撰写的《英人对华的新远征》一文中，详细描述了镇江战役的过程，肯定了清朝八旗军队在彼此实力悬殊的情况下，“决不缺乏勇敢和锐气。”他说：“这些驻防旗兵总共只有1500人，但却殊死奋战，直到最后一个人。”并且做出结论：“如果这些侵略者到处都遭到同样的抵抗，他们绝对到不了南京。”[22]此外，在第二次鸦片战争和中日甲午战争中，满族旗兵奋勇杀敌、为国捐躯的事例，也所在多有。 　　到了19世纪末，八旗子弟的精神分化继续加剧。然而，这时的京师八旗营房中，贫穷尚武的旗籍士兵们，在家徒四壁的情况下，还是按照八旗制度的规定，自购兵器战马，不忘国家重托，他们嘴上常常挂着的口头禅，还是那句硬话：“旗兵的全部家当，就是打仗用的家伙和浑身的疙瘩肉！”[23]他们依然是那样忠勇可敬，贫苦困顿，并没能折损了拳拳报国之心。 　　老舍的父亲、正红旗护军永寿，便是这类爱国旗兵中的一个代表。 　　1900年8月，由西方列强组成的“八国联军”，借口“义和团”运动侵害了其在华利益，悍然发动了以中国首都为目标的侵略战争。15日，在联军由东部攻入京师的炮火声中，主持朝政的西太后挟光绪帝仓皇西逃。留在京城内的八旗将士，对最高统治者的临战脱逃并不知晓。他们守卫在各自岗位上，与义和团民一道，展开了捍卫京师的激烈战斗。“守城的八旗官兵用猛烈的炮火进行阻击，并用传统的滚木、石块、白灰阻止敌军登城。破城之后，清军、义和团与八国联军展开了巷战。”“守卫紫禁城的亲军营，在破城之后依然坚守岗位。美军攻破午门之后，护军进行了逐门逐殿的抵抗，迫使美军暂时退出了紫禁城。”[24]在内城北部的鼓楼上，一位没有留下名姓的旗兵战士，在众战友纷纷伤亡的情况下，据守楼门与敌肉搏，终在亲刃数名贼寇之后中弹而亡，成了后来京城父老引为骄傲的“鼓楼烈士”。 　　在这场残酷的战斗中，永寿所在的队伍，阵地在正阳门。那里是天安门及紫禁城正面之门户要冲，八旗将士的抵抗异常顽强。因为彼此的武器实力过于悬殊，战事有败无胜的结局，却是注定了的。八旗护军士兵使用老式的抬枪，随放随装火药，不少火药就撒落在地上。侵略军发射烧夷弹，正阳门箭楼一角被炸掉了，并引发大火，引燃了旗兵们撒落的火药，引燃了他们随身携带的弹药……战士们在浑身烧伤失掉战斗力之后，被迫撤离火光冲天的正阳门阵地。身负重伤的永寿，强忍巨痛，艰难地爬向自己家的方向，结果牺牲在了途中。 　　整个清代，旗族将士为国为民浴血鏖兵，早已难以数计。而永寿壮烈捐躯的这一仗，则正是清代八旗军人们为祖国而蹀血奋战的最后一役。 　　父亲永寿殉国之时，身为孩提的老舍刚满一岁半。幼小失怙，是老舍毕生所遭遇的许多不幸事件中最早出现的突出一件，也是他一生一世都无法从个人的深刻记忆中稍许淡忘的大事。[25] 　　父亲阵亡了，京师沦陷了，老舍一家，以及整座城市所蒙受的灾难，却没有结束。侵略军付出了数百人的伤亡之后，占领了京城。这帮杀红了眼的野兽，获令公开抢劫3天。紫禁城、中南海和颐和园首当其冲，仅颐和园的珍宝就用骆驼队向外运了几个月。第二次鸦片战争中被侵略者掠剩的《永乐大典》以及其他珍贵图书，也被哄强一空。 　　强盗们向所有街巷民宅的掠夺同时开始，“他们有高度盗窃技巧。他们耐心地、细致地挨家挨户去搜索，剔刮，像姑娘篦发那么从容，细腻。”[26]不止一批洋兵闯入老舍家。他们捅死了院子里的大黄狗，把家中破箱子里的东西倒在炕上，挑捡衣物。幼小的老舍正熟睡在炕上，没有醒，否则很可能也会挨一刺刀。 　　强盗们抢劫，继而屠城。城中成年男子多被怀疑是八旗兵或义和团，当即杀掉，致使京师九城“尸骸枕藉”。奸淫妇女也随时随处地发生，平日里讲究清洁的京城妇女，有许多人被迫把粪便涂抹到脸上身上，以防遭到强暴。 　　这场发生在东方古国首善之区的“庚子之乱”，让每一个亲睹亲历的京城市民刻骨铭心。这一年又是清光绪二十六年，旗族群众在以后很长时期均称之为“二十六年”。 　　热爱国家与仇视外寇，是世世代代作为“国之干城”的满族将士及其族属特别看重并且全力保持的精神品格。那时虽然还没有“爱国主义”这样的概念，相应的观念形态却早已扎根在八旗族众的心灵深处。“庚子之乱”的劫难刚过，旗兵永寿的孀妇舒马氏便带领一家，在城北的舒氏墓地，葬下了一方木匣，其中放入了永寿的名姓和生辰八字，以及他生前用过的袜子、绑腿……尽管死者的尸骸已经无法找回来归葬，参加葬仪的人们却都相信，那里葬下的，是一位报效国家至死不渝的八旗兵的忠魂。 　　老舍是个精神早熟的孩子。自童稚时代起，他就对这样一些事情留有不可磨灭的印象： 　　—— 每年都要跟随母亲去城外的舒氏茔地，为父亲上坟。母亲自会告诉他：咱们是旗人，“二十六年”上，你那父亲为抵抗洋兵入侵阵亡了，他原本是正红旗下的一名“巴亚剌”！ 　　—— 见到过家里保存的一块小木牌，上面有父亲的名字，还有描述父亲长相特点的“面黄无须”四个字，那是阵亡了的父亲当京师护军时的一只腰牌，是他上下岗时所持的一枚通行证。 　　—— 母亲一遍又一遍地向他讲述他为什么会失去父亲和怎样地失去了父亲。“母亲口中的洋兵是比童话中巨口獠牙的恶魔更为凶暴的。况且，童话只是童话，母亲讲的是千真万确的事实”[27]，是直接与庆春一家命运攸关的事实。 　　随着那些有关父亲的故事在心底扎下根，少年老舍深深地憋下了一口气，这口气一憋就是几十年。他体会到了父辈八旗战士们的爱国情操，明白了：作为旗兵永寿的儿子，“爱咱们的国”，乃是身为中国人一生中的头等大事。还有，他也就是从那个时候起，便对置国运和京城军民性命于不顾、落荒出逃的西太后那拉氏们，产生了抹不去的厌恶感，品出了“旗人可跟旗人不一样”的道理。对于“二十六年”，他这个旗籍儿童，和当时所有的京城旗族人一样地刻骨铭心。 　　当人们放眼老舍一生的精神走向与在大是大非面前的所作所为之际，赠与他“伟大的爱国主义者”的美誉，应该说是最为确当的。其一生无论是为文还是为人，都带有异常突出的爱国色彩。从他的最早作品之一《小铃儿》起，到20世纪30年代和40年代创作的《大明湖》、《猫城记》，《四世同堂》，再到50年代和60年代创作的《茶馆》、《神拳》、《正红旗下》……都一以贯之地埋设下了反帝爱国的思想题旨。1937年“卢沟桥事变”之前，他已经是名满中华的大作家，不仅有《二马》、《离婚》、《骆驼祥子》等多部佳作蜚声文坛，还有数项宏大的创作计划提上了日程；事变一经爆发，老舍一反素日回避时政的常态，毅然决然地撇家舍业，投身救亡洪流。他当时在给友人的信里斩钉截铁地表示：“国难期间，男女间的关系，是含泪相誓，各自珍重，为国效劳。男儿是兵，女儿也是兵，都须把最崇高的情绪生活献给这血雨刀山的大时代。夫不属于妻，妻不属于夫，他与她都属于国家。”[28]一介书生的老舍，之所以有这份“兵”的意识并且能够迅速进入了“兵”角色，用兵一样的标准（亦即父辈榜样的标准）在要求着自己和家人，可以想象，是与他从小造就的传统旗人式的爱国主义情结分不开的。抗战初期，他完全放下名人身段，甚至于牺牲了自己多年来坚持的艺术追求，反复写作与纯文学拉开档次然而却是有力地鼓动着全民抗战的曲艺和戏曲作品。他说： 　　我觉得我的一段鼓词设若能鼓励一些人去拼命抗战，就算尽了我的微薄的力量。假如我本来有成为莎士比亚的本事，而因为乱写粗制，耽误了一个中国的莎士比亚，我一点也不后悔伤心。是的，伟大作品的感动力强，收效必大，我知道。可是，在今日的抗战军民中，只略识之无，而想念书看报的正不知有多少万；能注意到他们，也不算错误。[29] 　　1938年3月，中华全国文艺界抗敌协会宣告成立，老舍被公推担任协会的总务组长一职。由于他的忘我精神和出色实绩，此后七年间，他在逐年举行的理事会上，连选连任，一直到抗战胜利，整整干了7届的总务组长（后改称总务部主任）[30]！在这个以团结全国文艺家共同参与抗日斗争为最高宗旨的社会团体里，老舍始终高擎“国家至上”的大旗，殚精竭虑，恪尽职守，全身心地为民族为国家奔走呼号，为抗敌事业做出了不可磨灭的贡献。他曾一再毫不含糊地地宣告：“我不是国民党，也不是共产党，谁真正抗战，我就跟谁走，我就是一个抗战派！”[31] 　　1944年，日军向大后方进攻加剧，弄得陪都重庆人心不稳，有些人准备再度逃难。人们问老舍作何打算，他坚定地回答：“我早已下定决心，如果日寇从南边打来，我就向北边走，那里有嘉陵江，滔滔江水便是我的归宿！我决不落在日寇手里，宁死不屈！”[32]这引来朋友们的关切，老舍告诉他们：“跳江之计是句实谈，也是句实话。假如不幸敌人真攻进来，我们有什么地方、方法可跑呢？……不用再跑了，坐等为妙；嘉陵江又近又没盖儿！”[33]老舍是抱定了自己的主意，一旦强敌临头，便舍身取义，凛然赴死。一个堂堂中国人的民族气节，比生命要紧得多，这一点，在老舍心头的价值天平上，从未有过丝毫动摇。 　　老舍一向仇视帝国主义的决绝心态，他的始终不泯的爱国激情和硬韧的民族气节，都是自幼萌生于旗族家庭环境和旗族社会环境的。他的血管里，始终流淌着的，是父亲——一位因抗击外辱而慷慨殉国的旗兵烈士的忠贞碧血，“自幼儿就受着帝国主义的迫害：父亲被鬼子杀死，我自己也几乎绕上命”[34]，是他一辈子须臾未曾释怀的事情。正如一位研究专家谈到的一样：“实事求是地说，老舍反帝爱国意识的生成并非源于五四运动，其创作中的反帝爱国主题也不完全受五四文学影响，因为反对帝国主义几乎是他与生俱来的情绪。老舍父亲死在抵抗八国联军攻打北京城的血战中，他自己也险些丧命于侵略者的屠刀之下。”[35] 　　三 　　在老舍的人生记忆中间，关于母亲的记忆无疑是最为深刻的部分。1943年，母亲舒马氏在沦陷区北京去世的时候，他身在重庆而无法奔丧，遂发表了《我的母亲》[36]一文，满怀深情地忆起家史中那段最令他难以忘怀的往事：“皇上跑了，丈夫死了，鬼子来了，满城是血光火焰，可是母亲不怕，她要在刺刀下，饥荒中，保护着儿女。”老舍继续写道：“在这种时候，母亲的心横起来，她不慌不哭，要从无办法中想出办法来。她的泪会往心中落！这点软而硬的个性，也传给了我。我对一切人与事，都取和平的态度，把吃亏看作当然的。但是，在作人上，我有一定的宗旨和基本的法则，什么事都可将就，而不能超过自己画好的界限……正像我的母亲。” 　　人的一生步履，常常很像是对他有根本性影响的已故前人生命的延续，即便是杰出的人物也是如此。老舍的上述话语确切地证实，其生命中展示的性格图式，在相当的程度上乃是母亲人格性情的翻版。 　　老舍是由寡母舒马氏一手带大的。舒马氏和早年间许多穷人家庭的寡母相似，也是在长久的含辛茹苦之中，咬紧牙关，终于把几个孩子抚养成人。舒马氏又和许多其他家庭的寡母不大一样，她是个旗籍女人，家中生活总和“八旗生计”挂着钩，她的身上也总是体现着满族女性的独特气质。 　　父亲永寿活着的时候，一家5口全指着他每月领来的3两饷银和一些老米度日。当时朝廷财政已见不支，加上衙门的克扣，往往银子领到手，成色、份量都不足，老米更是发了上回没下回的。母亲须在捉襟见肘中，应对着全家的冻饿。母亲生下老舍，就没有奶，只好熬点浆糊喂他，也就仅能让他弱小的生命不致于断气。……两三岁了，严重营养不良的他，还没学会走。 　　“二十六年”上，永寿阵亡。这对苦熬了半辈子的舒马氏来说，不啻雪上加霜。但是，既然生为旗兵的妻子，就不能避免这种命运的降临——她，早已听惯了历代旗兵遗孀们如何承受这种打击的故事；何况，眼下的京旗之内，又添了多少新寡与她为伍！旧日的老北京人，多半都爱说旗人家的女人不大好惹，殊不知，在这一民俗事相中，搅拌了几多的血和泪。旗籍女性以刚强、尊严、豪横著称，本是颇可思议的事情，她们是战士的家眷。世代命定的严酷现实，教会了她们怎么样来塑造自我。 　　照清代八旗制度的规定，阵亡旗兵的孀妇，可拿到原来“钱粮”的半数，作为抚恤赡养费。舒马氏在丈夫死后，每月也能得到饷银一两五。母子4人（包括老舍和他的哥哥及三姐），生活没有保障。自从向列强交付了巨额“庚子赔款”以来，国库严重空虚，下发的“钱粮”因而时断时续。同时衙门口里愈来愈明目张胆地克扣穷旗人，也是常事了。每到衙门放“钱粮”的日子口，一旦饷银数额不足，便常常先尽着正身旗人来发，孀妇们就难免要遭到冷遇。 　　舒马氏虽是出身于正黄旗，却是在郊外乡间长大的。父母去世得早，她自幼练就了结实的身板和勤劳的习性。舒马氏吃苦耐劳的习性，确使一家人在蒙难之后获得了一定的补救。为了维持一家人的活命，舒马氏终日给店铺伙计或者屠夫们浆洗、缝补又脏又破的衣裳，她的手一年四季泡在洗衣盆里，不洗东西的时候，也是燥裂、鲜红并且微肿着。在她的带动下，三姐和哥哥也都学会了通过苦干来糊口。 　　舒马氏的身上，有着许多为当时旗人们所推崇的品德和所标榜的习性。老舍是母亲带大的，母亲待人处事的方方面面，在童年的他看来，都是那么地值得捉摸、令人尊重，都是应当做为生活规范来遵循的。 　　母亲像许多八旗妇女一样，干练、勤快、手巧，而且还继承了满人旧有的急公好义的品行，她特别乐于助人，能伸手帮别人一把的时候，从不推脱，哪怕是为人家的婴儿“洗三”，给周围的孩子剃头，为邻里少妇们“绞脸儿”，她都是有求必应，实心实意地去做； 　　母亲最肯吃亏，不仅从不跟旁人为点儿小事斗气，甚至心甘情愿地伺候了自己那孀居的大姑子好多年，到这位一向脾气不济的大姑子寿终正寝，她还把大姑子的所有遗物，爽快地交给了突然冒出来的大姑子的“侄儿”[37]； 　　母亲坚忍、要强，把尊严看得很重，在一切大悲大难底下，她都“不慌不哭，要从无办法中想出办法来”[38]，眼泪只往心里落，平时她一想起见官就紧张，可到了非找衙门办交涉不可的地步，她又能毫不示弱地挺身而往，这和满族妇女的自我认定有关系，她们时时记挂着：我可是旗人的妻子，是兵的妻子； 　　母亲爱清洁与整齐，老是把小院扫得清清爽爽、干干净净，叫旧桌面上不存一星儿尘土，连破柜门上的铜活儿也叫它永远闪着光，既是旗人，什么时候都得活得硬硬朗朗的——这也是一种必有的生活信条； 　　母亲爱树木花草，家里人都快断了吃食的时候，她也不让亡夫留下的石榴树和夹竹桃短了水。到了夏天，枝头开出好多的花，那是她最快活的时刻。这类亲近自然景物的习性，追其本源，是和满族先民久久地生活在白山黑水自然怀抱、信奉于崇尚自然的萨满教相关的，进入中原城市后，他们世代没有放弃这点儿情趣； 　　母亲好客，顾面子，“有客人来，无论手里怎么窘，母亲也要设法弄一点东西去款待。舅父与表哥们往往是自己掏钱买酒肉食，这使她脸上羞得飞红……遇上亲友家有喜丧事，母亲必把大褂洗得干干净净，亲自去贺吊──份礼也许只是两吊小钱。”[39]老派满人们特别“讲礼儿”，时刻把“体面”放在压倒一切的地位上，这种“穷讲究”在他们的观念里，是人生在世的一样原则、一种享受，老舍的母亲也不例外； 　　母亲在贫困之中一向乐观，家里夏天佐饭的菜往往是盐拌小葱，冬天是腌白菜帮子放点辣椒油，过年了，包顿饺子也搁不起多少肉，但是，她总是充满自信地告诉儿女们：咱们的饺子肉少菜多，但是最好吃！苦中寻乐，是下层旗人们非常普遍的特点，他们不这样做，就很难饱聚生气地渡过一道道难关。 　　老舍后来在谈到自己毕生的第一位真正教师——母亲的时候，这样说：“生命是母亲给我的。我之能长大成人，是母亲的血汗灌养的。我之能成为一个不十分坏的人，是母亲感化的。我的性格，习惯，是母亲传给的。”“从私塾到小学，到中学，我经历过起码有百位教师吧，……但是我的真正的教师，把性格传给我的，是我的母亲。母亲不识字，她给我的是生命的教育。”[40] 　　老舍一生，经受了比母亲要复杂得多的生存环境，更应对过许许多多预想不到的关坎与磨难，但是，只要是知情者，便不难发现，他待人处事的习性、方式、原则、风度，常常与其母如出一辙。正是从老舍的童年时代起，旗人出身的母亲就或有意或无意地，把一种带有满民族特征的生命模式，传给了他。 　　抗战期间，老舍担任“文协”负责人。当时包括老舍及各个组（部）的正、副组长（部主任），工作全都属于义务性质，不拿会里一分一厘的回报。老舍由于分管的工作线头最多、任务最重，所以自掏腰包的情形也就司空见惯，连日常与各地分会以及作家们通信，也总是由他自费购买信封和邮票。人们从未发现老舍对此说过什么。 　　同样是在在抗战时期，他始终坚持自己舍己从众、行侠执义的风格，不仅多次率先垂范地组织和参与为抗日将士和贫病作家募捐，积极介入对遭受缉捕陷害作家的营救活动，还在日常生活里，一再地以“多余”为借口，把自己的各种生活用品，被毯、大衣、毛衣、毛裤、脸盆、毛巾，大撒手地送给需要它的人们，至于他个人，则常年身着一套“斯文扫地”的灰布衣裳，过着“一身之外无长物”的日子。你说他生性就能凑合吧，并不是，他与许多满族人一样，“自幼就好洁净，虽在病中也不肯不洗手洗脸，衣服不怕破烂，只怕脏。”他曾显露过自己的一点不情愿：“抗战中，我连好清洁的习惯也不能保持了，很难过。”[41]在衣食皆忧的抗战时期，他把从母亲那里继承来的满人爱好自然、喜欢花草的习性，因地制宜地保持下来，有人注意到，在他写作的破书桌上面，常有个不拘档次的小瓶子，里头总要插着点儿小花儿、小草儿，或者小片竹叶儿。 　　20世纪50年代，老舍的生活安定下来，在北京市东城的一条胡同里有了一个属于自己的小院落。他把那横竖没几步就能走到边的小院，满满当当地种上了花草。满族人爱好植物的嗜好，伴随了他一辈子，此时更是把这项嗜好，推向了极致。他的院里、屋里，到处都是花，有昙花、银星海棠、柱顶红、兰花、腊梅、山影、枸杞、令箭荷花、仙客来、太平花，还有出自一百多个品种的三百多棵菊花！一生之中离了朋友们就活不下去的老舍，晚年更加好客，更加看重友情。逢年过节，或是小院里百花盛开的时节，他的家会变成一处欢乐之海，不同年龄不同阶层的友人们济济一堂，赏花赏画，品茗品酒，主人与宾客们全都惬意极了，欢畅之时，赵树理扯着嗓子“吼”过他拿手的上党梆子，曹禺酩酊大醉滑到了桌子底下…… 　　老舍的各种生活情趣都带有从老母亲那里继承来的满人特点。然而诚如老舍本人所言，母亲作为他的生命的“真正的教师”，传授给他的，首先还是那种“软而硬”的性格和对待任何事情都“不能超过自己画好的界限”的基本准则。外圆内方，外柔内刚，是老舍所有的朋友们对他的一致认识，无论是抗战时期，还是他只身滞留美国写作的阶段，以及共和国创建之初的17年里，他的这一特点都得到了展示。而最能说明问题的，莫过于他的最终一死。 　　人生在世，遇到极度困厄而想到要自我捐弃，是很正常的，但是，真能面向死亡的大门凛然前行，推门而入，则是需要一份超常勇气作动力的。与老舍遭际相仿佛的人在历史的那一刻并不很少，“文革”大灾伊始，就理智地选择了自杀及其具体方式，并且在需要自杀的关头，按预先设想坦然地付诸于行动的，却相当地少见。老舍的自杀，既是被迫的，也是“主动”的，既是形势使然，也是性情使然。这是他自杀的一大特点。 　　老舍长期致力于倡导和重建这样一种超越利害、跨越生死的气节观，到了历史真的将那张极严峻的考卷在关键时刻摆到他面前的时候，他已无须再踯躅思忖，就知道标准的答案该是什么。 　　1966年8月23日的惨剧，是促使老舍将他的气节观和尊严需求一并实施于自杀选择的导火线。他的一生跃过了无其数的关坎、波折，却从未遭遇过这等奇耻大辱。知耻近乎勇。当他在批斗会上，竭尽气力将“黑帮”大木牌摔向侮辱他的人的时候，实际上已经再清楚不过地表明了誓死不再低下高贵头颅的决心。 　　“……我对一切人与事，都取和平的态度，把吃亏看作当然的。但是，在作人上，我有一定的宗旨与基本的法则，什么事都可将就，而不能超过自己画好的界限。”——这是20世纪40年代前期老舍已向世间公开声明过的，这些尽可被视作其最终自杀答案的话语，如前所述，出自《我的母亲》一文。老舍在那篇文章中，把他坚持绝对不可超越“界限”的原则态度，归结为母亲所给予的“生命的教育”。他将了却生命之地，选定在距昔日老母亲辞世之地仅咫尺之遥，也包含着这样的蕴意：他要向人生“真正的教师”——母亲——的在天之灵，禀报自己是怎样兑现了那无比宝贵的“生命的教育”。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　[1] 目前为中华人民共和国政府正式认定的少数民族有55个，满族是其中之一。相对于其他某些少数民族来说，满族的“知名度”要高一些。这主要是因为该民族的统治者建立过中国历史上最后一个封建王朝——清朝的缘故。我国人口的绝大多数是主体民族汉族人，占全国人口总数的90％以上。在国内汉族人口居多的许多地区，主体民族成员有时会在不经意之间忽略了兄弟民族的现实存在。在笔者看来，尚有待于在国民中间进一步开展中华民族是由56个兄弟民族共同组成的、中华56个民族都对缔造祖国的灿烂文化做出了贡献的思想教育。 　　[2] 张世富主编的《民族心理学》中谈到：“著名人类心理学家卡丁纳（A.Kardiner）认为在每一种文化中都有一个产生于某种共享的文化经验的基本人格。社会上成年人的人格应该是由共同的文化经验塑造的，这种共同的人格倾向产生于社会的基本制度，而基本制度与传统的谋生方式，传统的家庭组成及育儿习惯有关。基本的人格结构又反过来产生文化的诸方面，现在经常运用的‘基本个性’、‘国民性’、‘民族性’等概念均是指某一社会中存在着的一套典型的个性特征。卡丁纳提出的这些观点被许多人类学家和心理学家通过田野工作得到了证实。如巴里（H.Barry）和培根（M.Bacon）提出，在畜牧和农业社会里，未来食物最可靠的保证是坚持既定的放牧和耕作常规，因为一旦失误就会影响一年的食物来源。但是在大多数渔猎社会中，一时失误只会影响一天的食物来源，因此墨守成规就不是那么必要了，就有可能鼓励人们的创造活动。跨文化研究也表明，农业社会培养的儿童往往强调顺从与责任，而渔猎社会往往强调独立与自力更生。”（张世富主编《民族心理学》，第40页，山东教育出版社1996年版） 　　[3] 起初只有以黄、白、红、蓝四色为标志的四种旗帜和四个方面军，后来随着军队的扩充，四个方面军演变为八个方面军。新出现的四个方面军，便在原有的黄、白、红、蓝四色旗帜上分别镶缀上其他颜色的边，作为各自的标识。这样，先前分别以黄、白、红、蓝四种单一颜色旗帜为标识的四个方面军便被称为整黄旗、整白旗、整红旗、整蓝旗，而以后来加上了镶边的四色旗帜为标识的四个方面军，则分别称为镶黄旗、镶白旗、镶红旗、镶蓝旗。满人初学汉文书写时，嫌“整”字笔画繁琐，往往将它简写作“正”，不了解原委的人们后来经常把整黄旗、整白旗的“整”字由汉语“zheng”音的第三声误读成第四声；更有甚者，后来书写时也有嫌“镶”字繁琐而写作“厢”的（至今京郊一些地名即如是），更造成了又一层的误解：以为“正黄旗”必是高于“厢黄旗”（因为“正中”该居于“两厢”之上）……其实，八旗顺序以镶黄旗为首，之下才是整黄旗等。 　　[4] 不妨将这首诗与在中原世代流传的诸如“车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。妻子儿女走相送，尘埃不见咸阳桥……”一类的诗句两相比照，即可以看出民族精神在不同时代不同族群间的反映，是何等地不同。 　　[5] 元朝的蒙古军团曾经在其鼎盛时代横扫欧亚大陆，但是并没有在占领过的大多数地方建立起有效的管理机构，所以元代的中国在国家版图上并没有太多地增加。清代则不然，其前期在征讨周边地域的过程中，贯彻了步步为营的方针，每得一地，必建立地方管理机构，使版图所有有效化。 　　[6] 毛泽东、周恩来等人民共和国的领导者，都对此有过肯定的表述。 　　[7] 可参阅《清代八旗贤官》（滕绍箴著，中国社会科学出版社，1992年版）等史学著作。 　　[8] 《满族简史》，第109页，中华书局1979年版。 　　[9] 清军入关之际，因军事需要，满人男性16至60岁（或者身高5尺以上）者，均须应征入伍，成为甲兵。按照八旗制度规定，被挑为甲兵的旗人可按月领饷。饷分为两种，一种是银，一种是米，统称为“钱粮”。而钱粮是只发放给甲兵的，未经挑甲的闲散旗人以及妇女是没有饷的，他们只能靠家中被挑上甲丁的旗兵的钱粮来养活。而愈到清代的中后期，下层旗人家庭中不能被挑上甲丁的闲散旗人愈多，这些家庭的生计问题便愈发地严重。 　　[10] 老舍出生那天，正值农历戊戌年的腊月二十三，是中国民间传统的“小年”，按照本家族排辈份的用字，他这一代的男孩子应是“庆”字辈，他生在春节临近的时候，父亲于是给他起名“庆春”。后来在读书期间，他又为自己确定了字“舍予”。而“老舍”则是他后来登上文坛期间所使用的笔名。 　　[11] 因为迄今没有任何老舍一家历史上的满族姓氏究竟是什么的确切材料，笔者认为，老舍家族先前的满族旧姓氏尚待考证。满族先民的姓氏，大约有六百余个。就像汉族人的多用姓氏张、王、李、刘、陈等一样，满族也有几个传统的姓氏，使用的人很多，这就是所谓的“满族八大姓”。这八大姓氏是哪 8个似无定论，其中一种说法，是指瓜尔佳氏、钮祜禄氏、舒穆禄氏、董鄂氏、马佳氏、纳剌氏、索绰罗氏和伊尔根觉罗氏。到了清代晚期，原来用汉字记录满语多音节译音的满人姓氏，多简化为用一个汉字来替代，比如前述“八大姓”，便大致改用了汉字的关、郎、舒、董、马、那、索、赵。——也许正是因为排在这中间第3位的舒姓，恰好就是老舍一家这时业已冠用的汉字姓氏，故而产生了他们家的满族旧姓是舒穆禄氏的猜测。其实，这种猜测尚难以确证。满族姓氏的演化规律，既有原来冠同一满姓的人们改用几种汉字姓的情形（例如各地各家族的舒穆禄氏，后来分别改用了汉字舒、徐、米、宿、孙、郑、萧、万等为姓），还存在后来虽改用同一汉字姓的满人，却来自满族不同姓氏的情形；在后一种情形中间，也包括了这个后来改为单个汉字的“舒”姓：不仅从前“八大姓”中的舒穆禄氏的一部分改姓了舒，另有舒舒觉罗氏和舒佳氏，也改姓了舒。可见，老舍一家的旧时满姓，尚有舒穆禄氏、舒舒觉罗氏、舒佳氏等不少于3种的可能性。因为舒穆禄氏以前是个大姓氏，所以他家出自其中的可能性，也许要更大一些。不过，出身于北京满族的文史大家启功先生，却在他的相关著述中认定老舍家族原来的满族姓氏为舒舒觉罗。在《启功口述历史》（北京师范大学出版社2004年版）一书中，他说：“‘觉罗’是根据满语gioro的音译，它原来有独立的意思。……清朝，把这个‘觉罗’当作语尾，加在某一姓上，如著名作家老舍先生，原来姓‘舒舒’氏，后来加上‘觉罗’，就叫‘舒舒觉罗’，而老舍又从‘舒舒’中取第一个‘舒’字做自己的姓，又把第二个舒字拆成‘舍’字和‘予’字，做自己的名字，就叫舒舍予。”不过，启功并未详细说明他认为老舍家族原来是姓舒舒觉罗进一步的根据。 　　[12] 满人在历史上是用满语命名的。从清中期起，沾染了汉族文化习气的满人在渐渐改操汉语的同时，也试着为自己用汉文汉字命名。至清末，满人以汉名出现颇为普遍，他们甚至还学会了在起名时以汉字标示辈份的形式。不过，在使用名字时有一样，到终清之际，满人还是跟汉人差别明朗：他们虽都知道自己家族姓什么，却没有把姓氏挂在名字前面一起称呼的习惯，“称名不举姓”的满俗，不单在满洲旗人中间保持着，也传给了“满化”的汉军旗人和蒙古旗人。因为有这样的民族习惯，在目前尚能发掘到的有限的几宗清末有关公文里，凡是记录着老舍父亲名字的地方，都是只有“永寿”二字，而并非后人想象的“舒永寿”。关于旗人“称名不举姓”的习俗，徐珂在《清稗类钞》中有所说明：“满、蒙两族的姓氏，不著于世，辄以其名之第一字相呼为姓。流俗不察，遂以为其祖、父、子、孙不同姓矣。汉军本为汉人，有汉姓，其欲依附丰沛，以旗籍自炫者，亦效满、蒙。”（见徐珂《清稗类钞》，第2144页，中华书局1984年版。） 　　[13] 清代对于相关旗籍的习惯写法是“正红旗满洲”、“镶白旗蒙古”或者“镶蓝旗汉军”，而不是“满洲正红旗”、“蒙古镶白旗”或者“汉军镶蓝旗”。 　　[14] 有清一代，满洲八旗、蒙古八旗和汉军八旗因政治地位、经济地位及生活习俗、文化观念等方面日益融会，彼此越来越浑然一体，世间长期流传着在分辨不同人社会位置时“只问旗民，不分满汉”之说，“旗人”和“民人”成了较为重要的社会分野，而一个人是出身于“满洲八旗”、“蒙古八旗”还是“汉军八旗”，则相对来说不很重要。以至于到了清代的中后期，社会上出现了将三个八旗的所有人员统称为“旗族”的称谓（当时并没有“满族”的概念而只有“满洲”的概念）。辛亥鼎革之后，“旗族”概念才渐渐为世间淡忘，除了原来的“满洲”人后来被指认为“满族”而外，蒙古旗人多回归于蒙古族，汉军旗人则听其自决，有些自称满族，有些回归汉族。 　　[15] 舒乙：《老舍的关坎和爱好》，第121页，中国建设出版社1988年版。 　　[16] 这份舒氏四代人的名单见诸舒济、舒乙、金宏编著的大型摄影画册《老舍》（北京燕山出版社1997年版）。据老舍长女、画册编著者舒济女士称，有关老舍曾祖父至父辈的名单来自老舍结婚时的婚书，老舍同辈哥姊们的名单则来自家人记忆。 　　[17] 又据舒乙《老舍早年年谱》载：“他（指老舍——引者注）上面有三个哥哥和四个姐姐，真正活下来的一共是五位：三个姐姐、一个哥哥和老舍。” 　　[18] 《清高宗实录》，卷1300，第19175页。 　　[19] 《满族简史》，第121页，中华书局1979年版。 　　[20] 《满族简史》，第122页，中华书局1979年版。 　　[21] 《钞刻江苏镇江府建立青州驻防忠烈祠碑文》 　　[22] 《马克思恩格斯全集》，第12卷，第189页─第190页。 　　[23] 参见赵书：《外火器营满族乡镇杂忆》，载《文史资料选编》第42辑第 194页，北京出版社1992年版。 　　[24] 方彪：《北京简史》，第136页，北京燕山出版社1995年版。 　　[25] 老舍后来在《小型的复活》一文中说：“三岁失怙，可谓无父。志学之年，帝王不存，可谓无君。无父无君，特别孝敬老母。”（《老舍全集》第15卷，人民文学出版社1999年版。）作者这里所说的年龄是指虚岁，实足年龄应为一周岁半。 　　[26] 老舍：《神拳·后记》，《老舍文集》第12卷，第184页，人民文学出版社1987年版。 　　[27] 老舍：《神拳·后记》，《老舍文集》第182－183页，人民文学出版社1987年版。 　　[28] 老舍：《一封信》，《老舍文集》第14卷，第121页，人民文学出版社1989年版。 　　[29] 老舍：《又一封信》，《老舍文集》第14卷，第165页，人民文学出版社1989年版。 　　[30] 中华全国文艺界抗敌协会简称“文协”，实际上相当于抗日战争期间的“中国文联”或者“中国作协”。“文协”不设理事长或主席之类的最高职务，由理事会确定的总务组、组织组、研究组、出版组，来分头负责实施相关工作。就实质而言，老舍所担任的总务组长（后改称总务部主任）便是协会对外联络的总负责人，和理事长差不多。老舍身为该组织的最主要最关键的负责人，其身份的重要，是不言而喻的。 　　[31] 转引自马小弥：《试论老舍对抗战文艺的贡献》；载《老舍研究论文集》，第67页，山东人民出版社1983年版。 　　[32] 转引自萧伯青：《老舍在武汉、重庆、北碚》，载《新文学史料》1979年第2期。 　　[33] 出自老舍致王冶秋的信。载《老舍自传》, 第 269页，江苏文艺出版社1995年版。 　　[34] 老舍：《挑起新担子》，《老舍全集》第14卷，第472页，人民文学出版社1999年版。 　　[35] 石兴泽：《老舍与二十世纪中国文学和文化》，第65页，人民文学出版社2005年版。 　　[36] 老舍：《我的母亲》，《老舍文集》第14卷，第247页，人民文学出版社1989年版。 　　[37] 在满人的传统习俗中，一向有女性终生在娘家享有较高位置的情况，据说，这种习俗的形成，既和早期该民族妇女未受过“三从四德”观念灌输有关，同时，也因为旗人女儿在出阁前均有被选为“秀女”的机会，故从小即受到另眼看待。老舍母亲长年以礼奉养大姑子，在这样的民俗中，是典型的一例。 　　[38] 老舍：《我的母亲》，《老舍文集》第14卷，第248－249页，人民文学出版社1989年版。 　　[39] 老舍：《我的母亲》，《老舍文集》第14卷，第247页，人民文学出版社1989年版。 　　[40] 老舍：《我的母亲》，《老舍文集》第14卷，第249页，人民文学出版社1989年版。 　　[41] 老舍：《自述》，《老舍文集》第14卷，第180页，人民文学出版社1989年版。
《老舍与满族文化》书首絮语
作者： 关纪新
　　在20世纪中国文坛上出现的众多优秀作家里面，老舍，也许是最为广大读者民众所熟知的。他的贫寒出身、他多产的创作生涯、他的诸如《骆驼祥子》、《四世同堂》、《龙须沟》、《茶馆》之类极得大众好评的作品，乃至于那非同凡响的人生结局……都是下自黎民百姓上至学人教授们经久谈论的话题。从常见的角度来看，老舍，似乎早已无奥秘可言，从人生到作品，好像可以被认为是再不存在什么理解障碍与认识盲区了。 　　然而，事情并非这么简单。笔者以为，对老舍“黑匣子”的解密工作虽经研究界的多年努力而收效多多，却还不能说是已经接近功成之日。老舍，还远不是一位不再存有社会历史遮蔽和文化艺术密码的、可以叫人们一览无余的作家。 　　可以从读者时常谈到的老舍的某些创作特征来说起，他的作品： 　　－－始终坚守着“国家至上”的原则； 　　－－异常关注着国人们的道德心理走势； 　　－－总是表现出浓重的“恋京”情结； 　　－－专写并且擅写旧日北京下层市民的凄苦命运； 　　－－在语言运用上特别倚重于“京腔京韵”； 　　－－笔下写的大多是悲剧，作品却充斥着幽默优雅的格调： 　　－－除了小说、话剧等主攻门类之外，在曲艺、小品文、散文、新诗旧体诗、戏曲、文论等等方面也多有建树，而且这方方面面的作品又总是那么明显地大俗大雅、雅俗浑然…… 　　上述这些使老舍之为老舍的特点，或者有的简直就是老舍独一无二的“绝活”，人们多半是只知晓其然而未深究过其所以然。换句话说，对于老舍在20世纪中国文坛上何以能够艺术上独树其帜的个中缘由，他的读者和观众怕是还缺乏深入一个层面的挖掘及体认。 　　真正要想彻底解读老舍的艺术“黑匣子”，仍然需要我们的研究者们继续付出不懈的劳作。笔者作为老舍学术研究领域一位多年的从业者，愿在个人思考的基础上，将在本书题目之下的相关心得捧献出来，以期求得专家们的指点及同人间的切磋。
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