研究报告-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

资源分类

 　　姚慧[①]　　(中国艺术研究院研究生院，北京 100027)　　摘要：本文由笔者2008年11月5日对东乌珠穆沁旗萨麦苏木霍尔其格嘎查蒙古族婚礼的调查报告整理而成，主要记录了此地蒙古族婚礼仪式和婚礼歌的生存状态，并与传统的蒙古族婚礼仪式作简要比较，以此透视目前蒙古族婚礼及婚礼歌的变迁状况。　　关键词：东乌珠穆沁蒙古族婚礼，婚礼歌曲，变迁　　蒙古族婚俗可谓五彩斑斓,绚丽多彩。在一望无垠的蒙古高原上，因地域、部族和传统习俗的不同，各部落、各地区的婚礼形式和内容也不尽相同。乌珠穆沁的蒙古族婚礼，则是蒙古族婚礼花苑中一朵芬芳秀丽的奇葩。蒙古族婚礼以其独特的民族特色和浓郁的生活气息展示了古老民族多姿多彩的传统文化，是蒙古族世代传承、历史悠久的文化遗产，承载着蒙古族独特的民族性格、思维方式、审美观念、价值判断等精神内涵。蒙古族民歌在蒙古族婚礼仪式中扮演着不可或缺的重要角色，除在日常生产、生活中具有实际功能外，蒙古族民歌还在民俗活动中广泛存在，而婚礼宴会就是牧民们尽情欢唱、彻夜高歌的重要民俗场合。通过此次调查，笔者想了解的是在经济全球化和世界一体化的冲击下，蒙古族婚礼歌目前的实际存在状况，以便为日后的抢救和保护提供一点参考资料。　　乌珠穆沁系蒙语，意为“葡萄山之人”。对于此名称有两种说法，据蒙古人民共和国扎·关其格扎布的《绵羊经济》一书中载：“乌珠穆沁一词”是乌哲木吉(意为壮观)的讹传;其二，据史料载：“乌珠穆沁”为部落名，原在外蒙古西南部阿尔泰山的“绵羊脚、马镫响”之“葡萄山”一带，以经营葡萄为生，故称“乌珠穆”一名。[1]　　东乌珠穆沁旗位于内蒙古自治区锡林郭勒盟东北部，北与蒙古人民共和国接壤，东与哲里木盟扎鲁特旗和兴安盟科尔沁右翼中旗、科尔沁右翼前旗交界。草牧场40，061平方公里，地处内蒙古高原中部，大兴安岭西麓，北部为低山丘陵，有盆地镶嵌其间。南部开阔平坦，以水草丰美的乌珠穆沁盆地著称，牧区经济以畜牧业为主。　　本次调查的萨麦苏木系蒙古语，意为挤奶，位于东乌珠穆沁旗北部，生产劳动以牧业为主。霍尔其格嘎查位于苏木东北部。　　一、蒙古族婚礼仪式实录及其与传统乌珠穆沁婚礼仪式之比较　　传统乌珠穆沁婚礼[2]仪式包括定亲、下聘礼、订婚期、请客人、缝制毡包、婚礼前的准备、互赠礼品、双方各自举行婚宴、娶亲、送亲、迎亲、男方家的婚宴和仪式、宴请帮忙的人、入洞房、回看姑娘等14个仪式程序。由于笔者抵达调查点时，该婚礼仪式已经进行到了“婚礼前的准备”环节。因此，此环节之前的仪式部分，笔者并未看到。现根据当地资料补充如下：　　1、定亲。定亲有两种，一是定娃娃亲，如果双方孩子为一男一女，家长就让他们按约定成亲，如果是两男或两女，就让他们结拜为兄弟姐妹。二是家长为成年男孩寻找合适的女孩，找到后请喇嘛看生辰八字，牧民对婚事合适与否的判断以喇嘛的推测为准。然后男方派媒人去女方家说媒。如果女方家同意，他们就会答应下来并接受哈达，如不同意就找理由拒绝，说媒时男方要带上哈达和礼品并说明来意。　　2、下聘礼。成年男女定亲后由男方送给女方礼品，双方在女方家举行订婚仪式和订婚宴。聘礼的种类和数额双方要预先约定，牧区常以牛、马、羊等牲畜作为聘礼，同时也有银子。商定后，男方要在两个木桩中间拴一根绳，再把送给女方的牲畜拴在绳索上，让女方来验收。如果女方不喜欢哪个牲畜，男方就会把它换掉，但此程序一般最多只能重复三次。然后女方将礼品变卖为钱，给新娘准备头饰等。　　3、订婚期和请客人。婚期一般由男方找喇嘛来定，定好后，男方向女方和亲朋好友发布婚礼消息。婚礼中的重要人物，如主婚人，祝赞人，歌手等需要男女双方亲自去请，其他的朋友请大家互相转告。出嫁前一个月，女方的亲戚朋友要邀请新娘去家里做客。　　4、缝制毡包。准备婚礼时，男方要专门找一个水草丰美的地方举行婚礼，并缝制新蒙古包。有的蒙古包由男女双方共同缝制，有的则是全部由男方准备，女方负责里面的摆设。在传统婚礼中，新娘并不知道出嫁的日期，但她可能会猜到。新郎到达时，新娘要回避，仪式程序结束后才允许双方见面。　　此程序后就是“婚礼前的准备”环节，在下面的表格中，笔者将传统婚礼“婚前准备”环节以后的仪式程序部分与此次婚礼仪式[3]对应起来做以下比较：时间地点此次婚礼仪式内容传统婚礼仪式内容 2008年11月5日07：30 哥哥[4]、嫂子家（中央的蒙古包）嫂子的妈妈和新娘的姐姐[5]整理陪嫁衣物[6]。新娘和亲戚朋友都穿新蒙古袍，为聚会做准备。在供奉成吉思汗的桌上摆放着黄油灯、各种食品[7]和无线电话。开始熬奶茶、装奶制品，作婚礼前的准备。双方远近的客人纷纷而至。 08：00 同上新娘依次接收母亲、哥嫂、母亲分头[8]女儿、女婿赠送的礼品，并由妹妹收拾、放到陈列礼品的蒙古包中。哥哥的礼品中有新缝制的蒙古袍、人民币1000元、金项链、奶食、月饼和果冻。母亲分头女儿赠送的礼品有羽绒被、电脑桌、茶具、罐头、地毯、蒙古靴等。女方家主要送的礼品是做蒙古袍的绸料、腰带、手绢、荷包，点心、碗等。男方家的礼品一般是半熟的全羊、砖茶、奶豆腐、酒、哈达，有的还送活羊羔。其他客人也会带着酒、小块的地毯[9]、哈达等礼品前来祝贺。客人进入蒙古包，女主人都要敬茶，敬奶制品。 09：15-09：35 依次是舅舅家、[10]叔叔家、姐姐家、妈妈的外甥家新娘、姐姐和妹妹一起到亲戚们的蒙古包里，互敬奶食后，新娘接收亲戚们赠送的礼品，有制作蒙古袍的绸料、现代衣物和礼盒、奶食、人民币、糖果、果冻、金耳环、羽绒被、脸盆、熊仔饼干、钢化玻璃面板嵌入式灶具等。   09：40 草原上、蒙古包前我们为他们全家拍摄结婚留念。   09：50 哥哥家大家回到蒙古包中吃羊肉面和奶食。   10：00 同上新娘换另一套绿色的蒙古袍。新娘的蒙古袍有嫂子、妈妈、妹妹为她缝制的，也有她自己缝制的。有的年轻人在仪式结束后就把蒙古袍脱掉了，这在传统婚礼中是不允许的。新娘也有此意，认为穿着不方便，她观念的变化与城镇化的生活有关。在传统婚礼上，新娘通常要换三件新蒙古袍，代表着富有、美丽之意。 10：40-12：35 同上最小的叔叔和婶婶、妈妈的侄女和侄女婿、嫂子的“分头母”和他们的女儿、儿子、儿媳、嫂子的哥嫂先后到达。他们进入蒙古包，先互赠奶食和奶茶，然后新娘接收礼物。礼品用布包裹[11]，有现金、面包、饼干、盒装牛奶、方便面、好丽友蛋黄派、作蒙古袍的绸料、衣物、靴子、糖果、现金等。同时新娘从城里请来的专职摄影师阿音[12]和徒弟也相继抵达。   18：55 同上女方家宴会开始，大家唱歌喝酒。[13]现在的婚宴没有了祝赞词，传统长调也逐渐减少，但仍然保留了《太平盛世》和《圣山》。娶亲前，双方各自举行婚宴。由长者吟诵祝赞词[14]，祝日后家庭兴旺富有。然后大家唱长调，常见的曲目是《太平盛世》和《圣山》。 19：25-20：46 舅舅家、叔叔家、外甥家、姐姐家喝酒和唱歌的所有人一起到各家继续喝酒、唱歌。由四十岁以上的男人齐唱“图日勒格”部分。男人盘腿而坐，女人现在坐凳子，这与传统有异，各自斟满酒后就开始唱歌。他们也提到仪式程序中应该有祝赞词，但由于祝赞人的缺失而不得不被取消。   21：00 哥哥家女人们为新娘整理嫁妆，并装车。隔壁蒙古包还在继续唱歌、喝酒。   00：10 同上男方家的两位“呼德”[15]先到达。女方家人将酒倒入碗中，酒瓶口向上轻轻碰一下碗边，再递给客人。新郎原定24：00整到达，可至今未到。女方家在质问两位呼德新郎为何晚到。有创作歌曲《故乡的四季》。男方要先派两位“呼德”去姑娘家，通告娘家新郎已经出发。“呼德”到达后，女方要款待他们，跟他们开玩笑，并尽可能地让他们喝酒。   00：35 同上新郎和男方家娶亲队伍到达。进蒙古包后，新娘妈妈亲吻新郎的脸，然后敬奶食，同时大家仍在喝酒、唱歌。传统婚礼中的喇嘛念经和顶门仪式已被省略。婚礼前女方家请喇嘛根据姑娘的属相确定新郎到达和新娘出嫁的时间。娶亲当晚人们整晚不眠。待到出发时间，新郎要穿上颜色鲜艳的新蒙古袍，配上弓箭，和伴郎[16]一起向长者辞行。出发前，新郎的妈妈让他品尝奶制品，接着喇嘛念经，新郎绕毡包顺时针转一圈，然后出发。新郎到达时要举行顶门仪式：女方家几个小伙子，用拴着哈达的柱子顶门，不让新郎进去。接着双方祝赞人开始唇枪舌战，女方问“你们为什么要来到这里，你们是干什么的？看你们佩戴弓箭，是否要去打仗……” 11月6日01 ：20 依次在舅舅家、叔叔家、外甥家、姐夫家男女双方的部分亲戚依然按照刚才的顺序到每个蒙古包喝酒、唱歌，每到一家，主人都要赠送新郎礼品。无祝赞人和祝赞词，也不在佛龛上放哈达。   宴会开始，男女双方的祝赞人要各吟诵一段祝赞词，内容大多是希望美好的祝愿能够实现。随后女方开始唱宴会歌曲，曲目与上述婚宴基本一致。然后新郎分别与女方亲戚见面，在佛龛上放哈达，有的还会敬献羊或马，给女方的父母和亲戚送礼品[17]，其间必须要有祝赞词。 03：10 哥哥家众人回到中间的蒙古包，继续喝酒、唱歌。   03：30 蒙古包外娘家人清点嫁妆，并装车出发。嫁妆车要在新娘到达前抵达男方家。嫁妆有现代化电器、蒙古族的传统柜子、被子、做蒙古袍的绸料、现代的日常衣物、缝制好的蒙古袍、煤气罐、煤气灶、缝纫机、奶食品、伊利酸奶等。一些零散的衣物用布包裹起来，此时的蒙古包里挤满了女人，大家都在关注新娘有些什么嫁妆。在乌珠穆沁，娘家为新娘准备的嫁妆比较丰富，尽可能地把姑娘的日常生活用品和穿戴都准备齐全。富裕的家庭还会准备装箱子、水缸和牛羊马的车等。   03：35 哥哥家新娘的妈妈、哥嫂、妹妹赠送新郎礼品和衣服。   03：50 同上新郎掰羊颈骨、开酒坛。本次婚礼中，伴郎先帮新郎掰，然后再由新郎自己掰开。酒坛是男方家带来的，因为就如何开启酒坛，双方争吵得很激烈，这在传统婚礼中并未见到。酒坛开启后，把酒倒入锅中，锅的四周摆放四块奶皮。在蒙古族的传统婚礼中，新郎要把半熟的羊脖子从中掰开，以此考验新郎的臂力，此环节不允许其他人帮忙，但在掰之前，允许新郎先用刀划条缝。   04：10 同上新郎新娘先为大家敬酒，然后同唱《送亲歌》。在传统婚礼中，乌珠穆沁有自己的送亲歌，可此次婚礼他们唱的却是内蒙古地区流传广泛的鄂尔多斯地区的《送亲歌》。   04：25-04：45 蒙古包外送亲队伍出发。大家走出蒙古包后，男女双方家人都希望新娘坐自己的车，并且为此大家争执得比较激烈，最后还是女方获胜。现在的送亲都用汽车，而且车队比较庞大。因此，与传统交通工具——马相关的“压尘”仪式也被省略。   出发前新娘的朋友和姐妹都会哭泣，以此挽留新娘。在大家的劝说下，新郎把新娘带走。在送亲路上，人们要“压尘”，新娘和送亲的人都要骑马，新郎带领小伙子们特意骑马追赶，姑娘们会让马拼命奔跑，看谁跑得快。到达后，女方家送亲的人要压压婆婆的锐气。因此，快到男方家时送亲的人要策马狂奔，围绕男方家顺时针转几圈后，仍不下马，继续狂奔。 08：45 男方家我们到达新郎家。顶门仪式也因女方家没有祝赞人而缺失。送亲队伍绕蒙古包转两三圈后，新娘的“分头母”迎接送亲的人，给他们敬奶制品，让他们下马，并请到屋里。男方的小伙子也要把门用木柱拦住，双方祝赞人唇枪舌战后新娘方能进去。 08：55 男方家东侧第一个蒙古包新娘的“分头母”为新娘举行分头仪式。在新娘给“分头母”敬奶食后仪式开始，在场的人都是新娘家的女宾。分头仪式结束后，“分头母”赠送新娘礼品。 “分头母”给新娘分头，然后新娘到另一个毡包，穿上专门为婚礼准备的蒙古袍。   09：10 男方家西侧第一个蒙古包由主持人宣布新郎新娘为合法夫妻，并主持拜火、拜双方长者、新郎新娘互相握手[18]三个仪式。被新娘家省略掉的祝赞词此时在男方家的婚礼仪式中出现了。   09：20 同上双方家长给子女赐教，女方家长告诫女儿以后应该如何做媳妇。   09：30 同上还母亲恩情仪式。祝赞人手捧哈达和斟满牛奶的碗，吟诵祝赞词[19]。仪式结束后，新郎给新娘母亲敬鲜奶，还母亲恩情。和以前相比，现在的仪式程序逐渐被简化，剩下的只是最主要的骨架部分。在蒙古族婚礼的送亲环节中，姑娘由母亲陪同，父亲不送[20]。因此，在男方的宴会上，有“还母亲恩情”的仪式。同时吟诵祝赞词，教育自己的姑娘要如何伺候公婆，接着继续唱歌。 09：40 同上新房赞仪式。在女方送亲队伍回去之前，娘家人在新房内清点所有财物并交给新郎家。现在的新房是完全现代化、城镇化装饰的砖瓦房，与城里的新房大同小异，但其中还能看到零星的蒙古族文化的符号。传统婚礼中，男方要搭建一个新蒙古包来作新房。 09：50-11：30 同上宴会开始，大家继续喝酒、唱歌。新娘穿戴整齐后，给公婆鞠躬，并接收礼物，然后新娘拜见婆家的其他亲戚、接收礼品。现在宴会的开始部分由于缺少祝赞词和长调，所以变得比较随便。宴会的开始必须要有祝赞词和长调，接着演唱婚宴歌《太平盛世》。新娘穿戴完毕后，给公婆磕头，并接收礼物。然后新娘拜见婆家的其他亲戚且接收礼品。仪式结束后，大家也要在新家举行宴会，女方家的祝赞人吟诵祝赞词。 12：00   我们离开霍尔其格嘎查，返回东乌旗。我们离开时，婚礼仍在继续，但主要仪式部分基本已经结束，之后是男方家的宴会。   　　二、霍尔其格嘎查蒙古族婚礼仪式与歌曲的变迁研究　　霍尔其格嘎查位于内蒙古锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗萨麦苏木，之所以选择此地作为调查点是因为与内蒙古大部分地区传统民俗和民歌已濒临灭绝的形势相比，乌珠穆沁仍然是目前内蒙古地区草原和文化生态保存状况相对完好的一个区域。水草丰美的乌珠穆沁还保留着传统的牧业生产和生活方式。虽然乌珠穆沁的草场面积和生态状况已大不如前，牧民生活有所变迁，加入了许多现代化元素，但他们的生活仍然以牧业劳动为主，并且这种靠天吃饭的生活方式还依然使牧民过着相对富裕的生活。与此相适应，孕育在其中的民俗和草原音乐文化也依然保存着相对旺盛的生命力。因此，选择东乌珠穆沁旗作为调查点应该可以代表现今蒙古族婚礼仪式及其婚礼歌曲的基本现状。“相对旺盛”是从共时的角度讲，而以历时的眼光来看，今天的民俗和婚礼歌已经发生了不同程度的嬗变。结合当地现状和本次婚礼，笔者做以下几点分析：　　1、传统向现代的转型。　　目前，锡林郭勒盟城镇人口52.69万人，城镇化率为52.2%;农牧民人口48.21万人，占47.8%，城镇人口已经超过牧区人口，城镇化趋势十分明显。[21]东乌珠穆沁旗城镇化的比率也在逐年攀升，笔者曾于2005年考察过该旗，当时的东乌旗街面狭窄，人烟稀少，似乎是一个被现代化隔离的小镇，而如今东乌旗的柏油马路宽阔笔直、店铺林立、灯火辉煌、新建的具有现代建筑风格的乌珠穆沁博物馆矗立在广场十分显眼之处。这些现代化符号似乎在用各种语言向人们述说着东乌旗正在努力向现代化城镇迈进的故事。在东乌旗旗政府所在地乌里亚斯太镇不远处的萨麦苏木霍尔其格嘎查的婚礼仪式中，我们就可以看到乌里亚斯太镇的城镇生活对它们的深刻影响，婚礼在继承传统的基础上处处渗透着现代化的表征符号，这意味着此地正处于由传统向现代的转型时期。婚礼中男女双方以及亲戚朋友互相赠送的礼物就是典型一例。　　从上述仪式程序中，我们可以看到互赠礼品是蒙古族婚礼中的一个重要环节，与现代汉族婚礼截然不同。90年代初以来，汉族婚礼的交换方式已经由实物礼和现金礼转变为一种简单而单一的类型——“干折”[22]，而霍尔其格嘎查现今的蒙古族婚礼却依然保存着独树一帜的传统特征。法国的人类学家马塞尔·莫斯的《礼物：古式社会中交换的形式与理由》[23]一书对美洲等部落的礼物交换研究与霍尔其格嘎查蒙古族婚礼中的礼物交换有异曲同工之处，由此可知目前霍尔其格嘎查依然保留有古式社会的礼物交换形式。这个在局外人看来繁琐、重复、无趣的礼物交换形式背后，却蕴含着更深层的文化底蕴，彰显着历史的厚重感。　　礼品选择上的变迁现象本身就是婚礼中传统与现代相互融合的产物。由上述婚礼仪式记录可知，其中最主要的礼品是做蒙古袍的绸料，这也是蒙古族传统婚俗中极其重要的礼品之一。虽然现在的年轻牧民在平常生活中不一定都穿蒙古袍了，但在婚礼的礼品选择上，他们还依然以蒙古袍为主。虽然礼品中也有现金礼，但实物礼仍然是最主要的交换形式。然而在城镇化和多元文化的冲击下，礼品本身也发生了嬗变。这些张贴着现代化标签的各种礼品在局外人看来，似乎有些惊讶和好奇，而这些穿着传统的五颜六色蒙古袍的蒙古人却欣然接受，而且显得相当自然。不管是电脑桌、煤气灶、现代电器，还是随处可见的果冻、饼干、伊利蒙牛的盒装牛奶，不管是新房中的各种现代化布置，还是送亲娶亲路上浩浩荡荡的车队，不管是礼品中数张崭新的人民币，还是具有典型现代特征的专业摄影师的介入，都让我们确确实实感受到了牧民生活水平的提高。同时笔者也发现，各种蒙古族的文化符号极其自然地镶嵌在其中，虽然弱小，却极具生命力。这种种事项向我们共同传达着一种信息，那就是现在的东乌珠穆沁旗萨麦苏木正处于由传统向现代化转型的进程中，也是蒙古族传统文化和现代文化相互交融共存的一个特殊时期。处于其中的蒙古人对此有着强烈的适应性，他们对待传统的态度似乎比我们乐观得多，认为这样的揉合理所当然。令笔者堪忧的却是在这样重重叠叠现代符号的包裹下，他们的习俗和音乐还能否原汁原味，或者这承继传承之路还能走多远?　　2、婚礼只保留了仪式的基本框架。　　在传统的蒙古族婚礼仪式中，祝赞词贯彻始终。它的吟诵采用介于说唱之间的吟诵调，旋律相对简单。祝赞词和歌曲可以说相互依赖，唇齿相依，在情绪上，祝赞词是歌曲的铺垫和基础，而长调歌曲则是祝赞词的延续和升华。祝赞词的表达相对直接，蕴含着吉祥、积极向上和祝福之义。传统婚礼中，祝赞人本是不可缺少的重要角色之一，一般需主人亲自去请，但在此次霍尔其格嘎查的婚礼中，女方家却没有请专门的祝赞人。据新娘母亲讲，原因是当地已经几乎找不到好的祝赞人了，所以在萨麦苏木这一带请祝赞人的习俗已随着岁月的流逝而消失在历史的影像中了。祝赞人的缺席使依附于祝赞人的几种婚礼仪式也完成了它们的使命，退出了历史舞台，如顶门仪式、双方祝赞人的唇枪舌战等。在一定程度上，祝赞人和祝赞词的退场也使婚礼仪式和婚礼歌演唱缺乏秩序性和规范性。婚礼当晚，新郎未到之时，女方家的亲戚朋友早已烂醉如泥，且由于宴会开始缺少了祝赞词的铺垫，婚礼歌的演唱几乎没有明确的开始标志，变得自由而随便，这在传统的乌珠穆沁婚礼中是不允许的。　　此外，还有一些仪式也因现代社会的需要而遭受着不同程度的损伤。如传统婚礼中婆婆给新娘起新名字的仪式就因现代户籍制度和生活环境的改变而失去了其原有的推广力度，甚至只是一种形式而已;传统婚礼的“压尘”仪式也因交通工具的更换而被淹没在历史的尘埃中了，代替姑娘们快马加鞭的是壮观气派、浩浩荡荡的车队，这气势可以与城市中的婚礼场面相媲美。需要指出的是，虽然霍尔其格嘎查的婚礼仪式省略了很多细节，但传统婚礼的基本框架依然存在。相比之下，离霍尔其格不远处的乌里亚斯太镇呈现的却是城镇化、现代化的婚礼仪式。真不知道乌里亚斯太镇的城镇化空气是否有一天也会将霍尔其格的传统遗韵一扫而空?那旅游景点翩翩起舞、声声高唱的婚礼歌舞，那在舞台璀璨的灯光下美丽俊俏的新娘，那一举手一投足之间始终留有人工雕琢痕迹的蒙古族婚礼是否还是蒙古人真实生活的流露，是否还是蒙古人生命意义的承载和本真诠释?当生活变为舞台时，蒙古族传统婚礼将去向何方?　　3、婚礼歌曲呈现出从未有过的多元化态势。　　随着婚礼仪式的简化和自由，婚礼歌也呈现出多元、松散的状态，嬗变的原因是现代社会、城镇生活对牧民观念的改变。据一些老人讲，在1949年以前的乌珠穆沁、苏尼特、阿巴嘎——阿巴哈纳尔地区，人们很少演唱短调，尤其在王府、寺院以及民间仪式、宴会上，禁忌唱短调，各种礼仪场合演唱的歌曲基本上是长调。[24]而如今的乌珠穆沁在努力向现代化转型的进程中，牧民们对婚礼歌曲的选择也不拘泥于本地传统，而是兼容并蓄，呈现出一种包罗万象、宽容开放的多元化特征。不论是汉族的还是蒙古族的，中国的还是蒙古国的，专业的还是业余的，传统的还是现代的，东部的还是西部的各种歌曲，都在现今的蒙古族婚礼上一一上演，在这个传统与现代联姻的婚礼舞台上奏响了多元文化的交响，组成了当代东乌珠穆沁婚礼歌曲的整体结构。其中，蒙古国的流行音乐在东乌珠穆沁、锡林郭勒，甚至整个内蒙古地区以其强劲有力之风席卷着内蒙古大部分地区，蒙古族的年轻人对其趋之若鹜、喜爱有加。当下的蒙古族婚礼就像一面熠熠生辉的镜子，折射着蒙古人对音乐的选择趋向和审美判断，也透视着蒙古族传统音乐在局内人心中的分量。多元可谓是转型期的一种显性特征，蒙古族婚礼歌也概莫能外。因此，蒙古国流行音乐之潮不可小觑，蒙古族婚礼歌只是千万个模型中的一个标本和切片，在内蒙古宴会和歌曲比赛上，处处闪现着蒙古国歌曲的身影，它以润物细无声之力、以潜移默化之式吸引着一颗颗年轻的心。随着牧区广播电视以及CD机、VCD机的普及，蒙古国音乐传播到了牧区各个角落。我们在调查中看到，在锡林郭勒各旗镇、苏木商店里出售着上百种蒙古国唱片，其样式和数量远远超过国内唱片，店员介绍说其销量也是后者望尘莫及的[25]。　　另外，笔者发现，与乌兰牧骑和各盟旗歌舞团的专业演员相比，朴实的牧民认为自己唱的长调和传统的蒙古族民歌是业余的，他们对蒙古族歌曲的审美判断以这些受过专业训练的专业演员为准。每当笔者走到他们面前试图采访时，他们总以“什么都不懂”的理由而尽量回避。从中可以窥视到不仅牧民的生活标准，就连他们的审美判断也都虔诚认真地在向那个他们向往的城镇化旗镇看齐。而令笔者潸然泪下的却是在寒风凛冽、冻得瑟瑟发抖的11月草原上，在凌晨4点钟娶亲途中，由从未受过专业训练、普普通通的牧民在带着几分醉意的情绪下唱出的那首鄂尔多斯的《送亲歌》。由于笔者从小在内蒙长大，这首歌早已烂熟于心，甚至自己被专业演员格式化了的耳朵也早已感觉麻木，可就在那一晚却让笔者听到了真正来自牧民心底、由他们的生活体验凝结成歌词的感人歌声，那时那刻笔者才感受到那份来自《送亲歌》的情感触动，也才真正理解了《送亲歌》。　　4、婚礼歌曲中传统的位移。　　传统婚礼以长调为主，不唱短调。现在的婚礼，长调数目减少，而短调数目增多。蒙古人民共和国和内蒙古地区的流行歌曲、创作歌曲、传统长调、短调都在连接部分“图日勒格”这个媒人的牵线搭桥下倾诉着蒙古人的衷肠。歌唱母亲、歌唱故乡、歌唱骏马一一呈现。　　东乌珠穆沁地区的“图日勒格”与其他地区有所不同，这是乌珠穆沁宴会歌的特色。据杨玉成等人撰写的《锡盟长调现状调查报告》所知：　　图日勒格(türelge)，该词字根“图日”(tür)，有三个层面的意思：一是“嵌入”或“闯入”;二是“派生”;三为“暂时”。该字的多层含义恰好说明了“图日勒格”所表示的意义蕴含：首先，当歌手唱完一首歌后，所有参加宴礼的人马上接唱“图日勒格”，“图日勒格”结束后，歌手起唱下一首歌，因此，“图日勒格”是“嵌入”到歌和歌之间的连接部分;其次，“图日勒格”在歌与歌之间起到承前启后的作用，它既是前一首歌“派生”出来的，也是“派生”下一首歌的结构形态;其三，与“正歌”相比“图日勒格”处于次要的、陪衬的地位，它只是歌与歌间暂时嵌入的附属部分。不同地区有自己独特的“图日勒格”曲调，而且一个地区“图日勒格”只有一支，是人人皆会唱的相对固定的曲调[26]。　　本次婚礼宴会中，婚礼歌先由一位年轻牧民起唱，然后大家跟唱，起唱的人一般是晚辈，男女均可。老人演唱“图日勒格”部分，然后再由年轻人接唱下一首歌曲，依次循环。旋律同一，缺乏变化。此时的“图日勒格”部分仅限于连接作用，并无承前启后之意，一般由男性担当。　　传统婚礼宴会上，同一首歌不能重复出现，而在如今的婚礼上，此传统已被打破。长调《金翅膀的百灵鸟》就在婚礼中出现了两次，这是传统婚俗所不允许的;传统婚礼以三首歌曲为一组，一般唱三首歌，喝三杯酒，宴会就结束，而今婚礼分组的传统已被打破，歌唱秩序相对混乱;传统婚礼宴会的紧凑程度由老人控制，一般比较严谨，现在的婚礼通常比较自由、松散，年轻人少了几分对老人的敬畏感，宴会局面出现失控状态，歌曲明显减少，取而代之的是人们之间的谈话。东乌珠穆沁地区传统婚礼的典型特征是从不请歌手，婚礼中的每个人都是歌手，有的年轻人还要到每个蒙古包去献歌。如今的婚礼虽然仍不请歌手，但献歌的传统已不复存在。值得注意的是，牧民演唱长调的嘴形依然保持着不露齿的传统风格，因此，在婚礼仪式现场，经常会出现听到歌声却难辨别是哪位歌者在演唱的现象。　　5、蒙古族婚礼歌曲在婚礼仪式中的功能初探。　　在上述礼品交换部分，笔者曾提及霍尔其格嘎查婚礼中普遍存在的礼物交换(实物交换)仍保留了古式社会的交换形式。在落后于我们社会的经济和法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。并且他们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。他们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市……[27]布朗在考察安达曼群岛时写道：尽管这种交换很重要，但其实，当地的群体及家庭在工具等方面都能够自给自足，他们的赠礼与较发达社会的贸易和交换目的不同。他们的目的首先是道德性的，主旨在于使参与交换的双方产生友好的感情。如果活动没有达到这个效果，那便是徒劳无功[28]。因此，在古式社会，礼物流动的现象背后最本质的是一种情感的流动。　　由此引发笔者思考，当宴会、仪式、舞蹈等一切都作为古式社会交换的媒介时，以仪式和宴会为载体的婚礼歌曲是否也是人们情感和精神交换、交流的重要方式?众所周知，音乐往往直指人心，是表达情感、沟通感情最直接、最有效的途径，而冬季草原上的婚礼又是人们情感宣泄、交流、娱乐、狂欢的最佳契机。宴会反复举行，每一次都旷日持久，如遇婚礼仪式，人们更会毫不吝啬地耗费掉夏秋两季所辛勤积累起来的一切。草原的自然生态、生活环境和生产、生活方式决定了他们有这样的情感需要和彼此之间用心搭建起来的情感纽带，而彻夜不眠的歌声更是他们情感纽带的粘合剂。因此，只要牧民的生产、生活方式不改变，他们的这种用歌声表达、交流感情的方式就不会消亡，虽然其中对于歌曲的选择会随着时代的不同而有所变迁，但只要其功能和情感的需要存在，歌声就不会中断。变迁是人类社会发展的客观规律，目前霍尔其格嘎查婚礼歌曲出现的多元化态势正是牧民生活变迁的晴雨表，这样的变迁从不以局外人的意志为转移。因此，只要牧民们用歌声“交换”、交流情感的方式不变，婚俗中蒙古族传统音乐就有可能薪火相传。　　当笔者采访新娘的姥姥时，询问她是否听说过“非物质文化遗产”一词时，两眼茫然的老额吉摇摇头。这个现代社会的流行语在这个草原深处相对封闭的文化空间中，显得软弱无力，缺失了它在大都市的影响力和号召力。但就是在这位对外面世界毫不关心的老额吉心里却有着一个根深蒂固的信念，那就是长调毫无疑问是遗产，不但不会消亡，反而有兴盛之势。对待婚礼中已经变迁的歌曲，她的态度是乐观和宽容。　　综上所述，目前的东乌旗萨麦苏木婚礼歌的存在状况依然相对乐观，婚礼仪式中，牧民们对长调及蒙古族音乐的群体性参与程度丝毫没有减弱。从婚礼当晚18：55分开始，一直到次日的04：25分，虽然其中夹杂了很多谈话，但牧民们的歌声几乎没有中断，到达男方家继续唱歌、喝酒。其中虽有变迁，但歌曲的民俗载体还是为婚礼歌创造了相对良好的生存空间。　　[①] 作者简介：姚慧(1982-)，女，汉族，内蒙古包头市人，中国艺术研究院研究生院在读博士研究生。　　注释：　　[1] 《内蒙古自治区地名志：锡林郭勒盟分册》，内蒙古自治区地名委员会编，1987年，第138页。　　[2] 此部分根据内蒙古大学民俗学博士乌兰其其格讲述整理而成。　　[3] 此次调查时间：2008年11月5 -6日;地点：锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗萨麦苏木霍尔其格嘎查;新娘：乌仁套克陶(26岁)，东乌珠穆沁旗乌兰牧骑队员(古筝);新郎：敖登宝日(27岁)，拉马头琴，目前无职业。　　[4] 如无特殊标记，地点栏的亲戚都以新娘的称呼为准。　　[5] 新娘的母亲有两个分头的女儿，文中新娘的两个姐姐都是她母亲的分头女儿，这个姐姐是其中之一，现住在东乌珠穆沁旗，为新娘的婚礼特地赶来。新娘家中只有一个哥哥和一个妹妹。　　[6] 蒙古袍、被子、枕头、靴子等。　　[7] 奶食和糖果、果冻、罐头等。　　[8] 乌珠穆沁未婚女子一般只梳一个辫子，结婚时，由分头母亲将新娘的头发从中间分为两半，每一半各编一个麻花辫。在婚礼仪式上专门有一个分头仪式。由于草原生活以游牧为主，而且蒙古民族远在十二、十三世纪以前，就形成了一夫一妻制的婚姻制度，实行同一个氏族或部族不能通婚的习俗。所以姑娘一般都要远嫁。婚后，娘家人不能陪在姑娘身边。因此，在婚礼仪式前，娘家为了在婚后生活中姑娘能够有人照应，新娘就要在新郎家附近认一个母亲，这个母亲也就是新娘的“分头母”，“分头母”要在婚礼上为新娘分头，并把她当做自己的亲生女儿看待。在现在的乌珠穆沁，牧民们也仍然相当重视“分头母”的地位，女儿也会尊敬“分头母”。此次婚礼中，新娘母亲的两个“分头女儿”都赶来帮忙。　　[9] 以前的一种专门作为礼品的、小四方的地毯。　　[10] 舅舅、舅妈家：西侧第一个蒙古包，叔叔、婶婶家：西侧第二个蒙古包，姐姐、姐夫家：东侧第二个蒙古包，妈妈的外甥、外甥媳妇家：东侧第一个蒙古包。　　[11] 只要是远道而来的亲戚和朋友，带的礼品外面都用布包裹着，包括新娘的部分嫁妆。　　[12] 阿音是当地有名的专业摄影师，参加过国际摄影展览，多年扎根草原，拍摄了很多蒙古族传统婚礼的资料。　　[13] 当女方宴会开始时，男方家的宴会也在同时进行，但由于两家距离遥远，笔者只能选择女方家作为调查点，故无法同时采集到男方家的宴会信息。　　[14] 也叫祝颂词。　　[15] 呼德：蒙语称“木德沁”，意思是问安的亲家，口齿特别凌厉的人。　　[16] 伴郎：负责保管新郎的各种杂物，帮助新郎处理婚礼中的各项事务，一般由新郎的朋友担当。　　[17] 礼品有蒙古袍、布料、茶、小地毯和哈达等，亲戚也要回敬不同的礼品。老丈人要给女婿一整套的穿戴，再拿一支箭放在新郎的箭筒里。　　[18] 握手表示亲密。　　[19] 大意是在孩子的成长过程中，母亲是如何含辛茹苦地把孩子养大。祝赞词中把孩子比喻成雏鸟，在寒冷的冬天母亲给他喂奶，孩子三、四、五岁等各年龄段母亲是如何养育孩子的、哪一年剪头发、哪一年留头发、哪一年扎耳朵眼、哪一年教她缝纫、哪一年教她挤牛奶、哪一年教她骑马……仪式的寓意就是母亲的恩情他们不会忘记。每家祝赞词的基本框架大致相同，但结合每家的具体情况有所区别。有的人家请的祝赞人比较好，婚礼就能顺利进行，程序就会比较完整。　　[20] 在成吉思汗前，有一个部落首领在送自己的姑娘出嫁时，被敌对部落抓住，折磨致死，送去的部落是他们的敌对部落，虽然敌对，但婚礼还照常举行。此后，蒙古各部落结婚时，父亲都不会送女儿出嫁。　　[21] 杨玉成等：《锡盟长调现状调查报告》，未发表，第12页。　　[22] 干折：就是指“折合彩礼”，即：三类彩礼(礼钱、买东西钱和装烟钱)折合成一个现金总数，由新郎家把现金交给新娘本人。(阎云翔著：《礼物的流行：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000年，第180页。)除了阎云翔先生提到的男女双方的交换方式出现“干折”的现象外，亲戚朋友之间的礼物交换也变成了单一的现金交换方式。　　[23] 【法】马塞尔·莫斯著，汲喆译，陈瑞桦校：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，上海人民出版社，2005年。　　[24] 杨玉成等：《锡盟长调现状调查报告》，未发表，第9页。　　[25] 杨玉成等：《锡盟长调现状调查报告》，未发表，第12页。　　[26] 杨玉成等：《锡盟长调现状调查报告》，未发表，第8页。　　[27] 【法】马塞尔·莫斯著，汲喆译，陈瑞桦校：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，上海人民出版社，2005年，第8页。　　[28] 【法】马塞尔·莫斯著，汲喆译，陈瑞桦校：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，上海人民出版社，2005年，第40页。　　参考文献：　　[1]杨玉成等.锡盟长调现状调查报告[M].未发表.　　[2]【法】马塞尔·莫斯著.礼物：古式社会中交换的形式与理由[M]. 汲喆译，陈瑞桦校.上海人民出版社，2005年.　　[3]阎云翔著.礼物的流行：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M].李放春、刘瑜译.上海人民出版社，2000年.　　[4]内蒙古自治区地名委员会编.内蒙古自治区地名志：锡林郭勒盟分册[C].1987年. 本文最初发表于《内蒙古大学艺术学院学报》2010年第3期;同时刊登在“中国艺术人类学”网 

[王宪昭]云南少数民族神话当今传承情况

作者：王宪昭

　　云南地区少数民族神话在当今的传承问题，是中国社科院民族文学研究所国情调研项目的一个组成部分。笔者于2010年8月18日至9月6日，历时20天的时间，针对云南地区少数民族神话当今传承问题做了较为系统的调研。整个调研工作共分为四个时段，选取了云南开远彝族濮拉支系与改苏支系、丽江纳西族、宁蒗县泸沽湖纳西族摩梭支系、宁蒗普米族等民族的神话作为重点调研对象，全面考察了古老神话在这些民族中的流传和应用情况，并在此基础上，对云南地区少数民族神话的做出相应的研究分析。　　一、云南南部开远市彝族兄妹婚神话传承情况调查　　云南开远地区的洪水神话与兄妹婚神话的传承较为广泛，主要流行于当今人祖庙祭祀活动和祭龙仪式之中。8月24日至27日。以开远县小龙潭镇老勒村和碑格乡架吉村的彝族兄妹婚为重点考察对象，对其传承情况做了专题调研。　　(一)老勒村人祖庙周边的兄妹始祖婚神话流传情况　　老勒村地处开远市西北部的半山区，行政归属于开远市的小龙潭镇则旧村村委会，全村45户村民，总人口不足200人，除几户汉族之外，90%都是彝族。该村的彝族属于彝族的改苏支系，自称改苏颇、倮倮颇，关于兄妹婚神话的传承有其深厚的文化背景。彝族改苏支系的祖先可以追溯到西汉时的阿宁蛮，唐宋时归属乌蛮的“三十七部”，直到明代以前这里一直延续着土酋制度，明代以后，这里才有汉族移民的陆续迁入，出现了当地少数民族与汉族的杂居状态。这种民族文化的交融催生了老勒村民间信仰俗的物质文化结晶——人祖庙。虽然老勒村与周围的其他寨子相比不仅村落较小，在稻作生产、生活方式方面也并无奇特之处，近几年来，老勒村却在小龙潭镇乃至开远市彝族群众中成为一个被经常提及“神圣”村落，其原因正是在于该村这座闻名遐迩的人祖庙。从民间神话与民间信仰的角度，该庙在民族文化学、人类社会学方面无疑是一座不可多得的生态载体。该庙极有可能是我国目前西南少数民族地区中唯一续存至今的关于洪水后兄妹结婚再生人类的“兄妹始祖庙”。　　本村与周边村寨的彝族民众除了农历腊月十九日的集体祭祀人祖庙外，其他节庆活动时也常举行祭祀仪式，甚至日常生活中的一些婚丧嫁娶也要到人祖庙祭拜。围绕祭祀活动的重要文化支撑就是庙中供奉的兄妹始祖和关于兄妹始祖洪水后结婚再传后人的神话。这个神话大致的情节说，很早以前的一朝人，不敬天地，良心不好，天神非常生气，发洪水把这朝人淹死，只有两个善良的兄妹在白鹭鸶的帮助下躲过浩劫，兄妹二人为了繁衍后代，在万般无奈的情况下只好经过滚石磨、滚簸箕难题的应验后结婚，于是生育出今天生活中这里的各个姓氏和各个民族。当然，在调研中发现，即使是年近百岁的老人，不同的讲述者所说的兄妹婚神话都很不相同，如关于发洪水原因，有的说发洪水的不是天神而是下雨造成的;关于兄妹名字，有的说兄妹没有名字，有的说叫伏羲女娲;关于洪水中的逃生，有的说借助于白鹭鸶的帮助，有的说从香叶树的树洞里逃生，还有的说是在水中抓住了一块糟木而幸存下来。在一些年轻人中说法就更为复杂，他们对这些神话故事的具体情节并不是非常关注，似乎更注重为什么存在这样一种信仰，甚至他们在今天仍然会根据自己的经验判断编造一些新的情节或故事。人祖庙的存在维系了一个族群的传统神话，而神话则借助于庙会或民间仪式而世代相传。这类情况正好揭示了神话书面文本为什么存在大量异文的现象。　　(二)碑格乡彝族神话的传承情况　　碑格乡属于云南红河州开远市东部。“碑格”即彝族濮拉语“石山过去的一点地方|”之意。全乡人口14750人。其中彝族(濮拉人)约占94%,苗族3%，其他3%。属于典型的彝族聚居区。全乡有6个村委会，41个自然村，其中38个为彝族村。地处偏远，交通不便，流动人口少，很少受到外部影响，至今保存较完整的彝族濮拉人原生态文化。2009年被定为“云南省非物质文化遗产保护区”。开远市的彝族濮拉人共有6支，碑格乡的碑格、白西龙、他冲和小寨一带属于地高泼，碑格乡的呆果、六土白一带属于呆占泼、而碑格乡的上米者、下米者一带属于雨占培泼等。　　该乡大部分人还使用彝族濮拉语言。值得注意是，现在还有大量的贝玛(在其他彝族文献中一般译为“毕摩”，这里采用的是本地区的写法。)，在当地仍然享有特殊的地位。他们或为“祭司”、“巫师”，或为“卜师”、“司仪”等等不一，在祭祖、祭龙、占卜、司仪等发挥着重要作用。据2010年的统计碑格乡贝玛多达60余人，他们负责主持原始宗教仪式，特别是农历2月和4月的祭龙、建房修屋等，同时他们又是彝族神话的传承者和保存者。既能背诵经文，又能讲述故事，又时还能即兴表演，在当地彝族甚至有“官府不可近，贝玛别远离”的说法。说明了贝玛在彝族民间的重要地位。　　在这一带，贝玛成为彝族神话的主要讲述者和传播者，一般在村寨举行的各种仪式场合中讲述。如笔者在8月25日架吉村祭龙活动中，采集到的该村贝玛王绍贤讲的《洪水神话》，情节非常完整，该神话首先交代发生洪水的原因是古时候，坏人很多，他们不同情弱者、说谎、贪婪，甚至偷了天神的龙马。结果使天神、天后很生气，于是发出惊雷大雨，毁灭人类。洪水中只有对兄妹就捡到一个木桶，由于木桶很轻，始终漂在水面上，洪水后才剩下他们兄妹二人。神性人物筛老鹏认为，土地这么宽广肥沃，人类必须继续繁衍，就劝兄妹结为夫妻。后来通过从不同的山上滚两扇磨盘、两把簸箕相合的应验后，二人只好结婚。婚后原来的哥哥变成丈夫，原来的妹妹变成妻子。兄妹夫妻，名义上当家的是丈夫，实际上当家的是妻子。后来这对兄妹先后生了9对双胞胎，每胎都是一男一女。其中阿吉，变成了汉族，濮拉语中叫“郎吉”;阿泼，变成了濮拉，濮拉语中濮拉叫“泼挽”;阿哲，变成了倮族，也是彝族支系;阿贤，变成了土佬族(壮族);阿腓，变成了回族;阿眉，变成了苗族，濮拉语中苗族叫“眉子”;从此，人类继续不断繁衍，并分成了不同的民族。从这则神话看，洪水后兄妹结婚的情节比开远市老勒村的《洪水神话》更为完整和复杂，虽然最后关于六个民族或民族支系的叙述明显带有后世加工的痕迹，但作为被当地广泛接受的神话，在增进民族关系方面具有积极的作用。　　此外，该地的贝玛还会讲大量的创世神话、人类起源神话和关于族谱的神话。特别是在超度死者亡灵时，往往会涉及到不同家族祖先与神的关系。这些神话中关于“神”的传讲和“神”存在于生活的意识，在很大程度上影响着当地群众的日常信仰。　　二、云南北部纳西族、摩梭人、普米族神话传承情况调查　　本次在云南北部地区选择了丽江纳西族、宁蒗县泸沽湖纳西族摩梭支系、宁蒗普米族等民族的神话作为调研重点，对其神话传承的共性与个性问题做了综合性调研和比较分析。　　(一)丽江纳西族东巴文化传承中对本民族神话的保存　　在对东巴文化与东巴神话的关系调研中，调研组进行了不同层次的多种访谈，其中包括丽江玉龙县民宗局东巴文化传承情况的座谈、丽江东巴文化研究员专家学者访谈、考察玉水寨东巴文化传习情况、考察东巴文化博物院、与丽江东巴文化传习院负责人和东巴座谈等多种形式，较好地了解了东巴文化传承与纳西族神话保存的密切关系。　　目前纳西族神话的口传主要通过纳西族东巴仪式和有关活动中进行。东巴讲述的神话一般源于东巴教经书文献，如《创世纪》、《黑白之战》等在《东巴经》的许多版本中都有记载，通过东巴传习和举行祭祀活动，把这些包含着神话的经文解释出来。现在，随着东巴培训力度的不断加大，有些地方的东巴活动也呈现出活跃的趋势，这种情况促进了东巴神话的自然传承，如香格里拉县三坝乡哈巴村、东巴村、白地村。虽然达巴做仪式的不容与以前相比有一些改变，但民间神灵信仰还较为普遍地存在。以玉龙县塔城乡一带的东巴文化神话为例。该乡位于玉龙县西北端，悠久的历史和独特的地理环境造就了这里多姿多彩、底蕴深厚的传统民族文化。这里多种宗教并存、多个民族共融、多元文化和谐发展，被誉为丽江著名的“东巴圣地”。塔城的东巴文化源远流长，历朝历代都有学问高深、德高望重的东巴大师。该乡的依陇、署明等村社至今还留存着原生态的东巴文化和古老的民风民俗，仍有七、八位在念诵东巴经、绘画、扎纸、塑像、跳东巴舞等方面均有较高水平，且能主持各种重大仪式的大东巴。他们是纳西族传统文化的传承者和活载体。甚至这里的一些东巴还经常到其他地方做仪式，所到之处，就会带去一些东巴神话。　　丽江地区的各类东巴传习学校已达到遍地开花的地步。东巴文化学校也有东巴经和东巴经神话的传承。有一个叫吴树湾的东巴学校，该校有个退休的老师和树荣(音译)自发组织，请老东巴讲习东巴仪式。主要是夜校的形式，或农闲的时候学习。以前培养东巴是东巴自己出钱，现在也出现政府、企业和个人资助等形式。当然，大多数东巴学校没有政府明确的支持，甚至有时要靠传承人外出打工，此外还有通过募捐形式筹集一些资金开办东巴经传习，但学生学了东巴之后，被东巴古城有招牌的企业招聘过去，成为一个谋生的重要途径。除极个别培训出来的东巴家里不允许或身体不好的在本村做活之外，大多数都到古城谋事，或在社区服务。同时，也有少量在外地学习的学生，页到老东巴那里学习东巴文化比较出色。如玉龙县宝山乡吾木村还有一些老、小东巴就属于这种情况。　　但整体看，作在丽江地区作为东巴神话传承依据的东巴经保存情况并不乐观，主要表现在，50年代解放初期毁掉一部分，60年代四清时毁掉一部分，像玉龙县只有东巴大财主茂椿主藏在贫农家的地方，到84年时，本村这个最大的经书370多卷被县东巴文化研究室的人用两个大桶给换走了，有的被外来研究者借用，现在根本找不到了。特别是分成玉龙县和古城区时，许多资料都弄乱了。这也一定程度上制约了东巴神话的研究。   　　(二)宁蒗泸沽湖摩梭人神话当今传承情况　　虽然我们在传统上认为摩梭人是纳西族的分支，但现实生活中关于族源的认可比较复杂。在泸沽湖一带摩梭人的民间宗教和组织者不称“东巴”而称“达巴”。“达巴”是摩梭人的知识分子，在民间认为他们是可以人神对话的人，人的历史和思想都是达巴传授的。达巴没有组织，是一个比较散的个体，达巴平时参加劳动，在民间的丧葬活动中通过讲达巴经讲述一些神话。　　摩梭人认为人死了，灵魂还在。但人们的家的历史、迁徙路线必须要有达巴来说。2009以后在老百姓还有。达巴的身份主要是世袭的形式。现在泸沽湖只剩下一个达巴，年龄37岁，文革时这个本村的达巴不让学。后来因为这个达巴记忆好，七八岁时跟他爷爷学。做很大的仪式要有灵气溅到身上才有灵气。学了几年后爷爷去世。后来经常到别的地方去学习了一些。村里有事随时他十八九岁时开始参加，丧葬时必须请他去，因为只有达巴知道他们的祖先在哪里。此外小孩生病、修房造物、主持阿夏婚、孩子生前求平安、生孩子等，都请他去参加。关于摩梭人现在达巴的情况，相比之下，在临近的四川木里县一带比较传统，人数也相对多一些。　　泸沽湖的达巴在祭祀仪式上讲述的摩梭人神话包括很多内容。如在亡灵超度仪式上，达巴会讲死者回到祖先那里的路，包括路上要注意什么神灵，如何逃脱恶鬼，并告诫生者不要害怕死亡等等。在现在的永宁镇一带，达巴讲的祖先神话中，关于永宁摩梭人家族有多少已分不清楚，但大的有三支系。达巴讲的关于各支系的迁徙神话中，就会涉及到相关的问题，如有的支系祖灵时用的是石头做标记，所以至今家谱清晰;有的支系是用草做标记，到现在族谱就不清晰了;有的一支是在树上刻符号。但最后的终点都会回到同一个地方。现在的达巴他知道这个基本路线，但不能很细致地陈述出来，只是大概的意思。通过达巴的多次传唱，一般家庭中的老人会知道以前几代的来历情况。人们在回顾这些神话历史时，形成了对神和神话的重新解读。　　(三)宁蒗县普米族神话的当今传承情况　　目前宁蒗县普米族神话的传承主要依附在韩规的传承上。韩规作为普米族具有鲜明民族特色的古老民间宗教，在普米族历史上发挥着重要作用，也是目前普米族濒临消失的传统文化。在宁蒗主要走访了普米族传统文化保护和研究专家胡镜明、马红升，普米族韩规麦色片初以及老牛窝等村寨的小韩规。韩规是普米族对祭司的称呼，意为持咒师。韩规在流传上采用藏文草书来拼记普米语，有的还用藏文记载原始宗教经典。韩规主持普米人社会生产生活中一切重要事件，如以前的出征、采伐、修房、迁居、病死、播种收割、祭祖敬神、取名召魂等等。韩规教有丰富、系统的经典，其中一部分是世代师徒相传的口授经。韩规教经典的主要内容是对自然诸神、动植物诸神和祖先的颂歌，这些约占经文的60%左右，还有驱鬼咒语、天文地理、生产知识、文学、舞蹈、美术、神话故事等记录，韩规教特别注重祭天仪式，崇拜山神和龙潭神，笃信龙神能够主宰气候变化和旱涝灾情，等等。　　本次调研通过对宁蒗县普米族口头神话与上世纪公开发行的书面神话做比较，也发现神话流传中的明显遗失或变异，如问道20实际80年代的出版物中关于“普米人不打青蛙，并祭祀龙神。”情况，被采访者胡镜明(普米族，男，80岁，1931年生。1950年参加工作，云南民院第一期干训班学员，普米族韩规文化的推广者与组织者。)认为这是韩规信念里的观点，经书里也有青蛙救人的传说，现在主要讲生态保护。而原来的祭阳经说的很清楚，在龙洞里放9个石头，祖先是青蛙变的传说，青蛙肉不能吃。　　当问到以前出版物中的神话讲“女天神干衣米叫他们兄妹俩结成夫妻，妹妹就做了太阳，哥哥就做了月亮。(兰坪县)”问题时，胡镜明与韩规麦色片初都说，宁蒗说不清楚，没有这个说法。　　问到《中国民间故事集成》(云南卷)中发表的宁蒗县格偌讲述“鼠和猫头鹰是好朋友，它俩决定去为万物寻找光明”问题时，被采访者马红升说，宁蒗人现在认为这二者不可能是好朋友，这则神话是误传。现在不知道这个人了。等等。　　上述情况说明，神话在民间传承中的变异现象是非常突出的，一方面与生产方式的变化有关，另一方面也说明文化环境的变迁对神话的认可和接受具有直接的影响。　　三、云南少数民族神话当今传承中变异的原因　　与以前记录的少数民族神话文本神话相比，目前传承形态和内容发生诸多变化是不争的事实，归纳起来，大致有以下几个原因。　　(一)地域性的祭祀习俗与生产形态对神话传承的影响　　不同的地区和不同的生产方式对神话的传承产生了一定的影响。以开远彝族神话为例。笔者开远市共搜集考察了17条彝族兄妹婚神话，主要分布在开远东部高寒山区和西北部偏远地区，呈现出与地域文化相吻合的状态。远东部高寒山区群体表现出传统彝族文化的延伸性，而西北部偏远地区则表现出传统彝族文化的变异性。这种情况与地域和生产形态有着密切关系。　　1.开远东部高寒山区彝族神话与日常中的一些仪式紧紧结合。这与比较原始的地域性生产形态有关。如东部的皮颇村，近期一位妇女去世，这个村子的人为她办了一个关于洪水神话再现的丧事。神话元素通过这种方法间接地表现出来。其中，有个关于祖灵树的剪纸，祖灵树就像一个人的形象。这在彝族话中叫“wailu”，表示亡灵死后夏天有一棵树来乘凉，平时也能在树下躲风雨，直接表示的就是人的生命的延续。整个祖灵树制作过程就包含着洪水神话的各种含义。如做祖灵的那棵树，就是洪水中救过祖先的那棵香叶树，叫“simisi”;有洪水中救过兄妹祖先的一把金刀草;叫“losi”;一杆竹子，叫“yesi”;还有一种比较细小的草，叫“yemo”，所以整个过程，彝族深渗入了大量的神话和民俗，从而形成了神话元素与现实生活更多的融合。特别是那种叫simisi的树，必须由死者的儿子去找，同时还有一些人跟着。但这个孝子找到后不能动手，砍伐时必须由跟随他的人去完成。这个孝子找到所要用的树后，还要上香、磕头，并且祖灵树朝东的一面要做好记号，制作祖灵时用朝东的这一面做祖灵的面部。而阴面的根部则要做祖灵的底座。上述4种东西找齐以后，要交给贝玛。祖灵在彝族叫pujida，整个制作祖灵的过程都需要由贝玛制作。做好后要拿竹竿插上，女的死者用7节，男子9节。祖灵还要传上蓝布的裤子，红布做外衣，这个制作把洪水神话中发生的情节一件件展示出来。这种过程表示一个人从生到死，又重新获得新生。以上的神话传承建立在开远东部高寒山区较为传统的农耕经济的基础上，一旦这种经济形态发生改变，神话的传承形式和传承链就会断裂。   　　2.西部山区神话的变异性。这里变异性主要指兄妹婚传承方式发生变化，从口头传承的模式变为偶像崇拜的模式，从非物质的文化形态变成有形的物质形态，发生的原因与西部特殊的地缘文化因素有关。包括适应性的人文因素和环境自身影响。老勒村兄妹婚神话是基础，还有老勒村人祖庙。每年正月十六都要到这个地方朝拜，人祖庙让兄妹婚神话有了增加了不竭的动力，讲村民讲述时，又会模拟出一种身临其境的环境。同时关于彝族的人祖庙现象，在其他彝族地区并不多见，主要源于这一带接受汉族文化较早。同时交通便利，对外经济活动较频繁也是彝族神话与汉族神话相融合的一个原因。这些原因在下一个问题中具体说明。　　(二)民族之间及其神话之间的交融对当今神话传承的影响　　在云南地区汉族与少数民族接触非常频繁，汉族叙述少数民族的生活或生产内容是神话中的一种特殊现象，值得关注。如为什么在老勒村彝族会有与其他地区彝族截然不同的“人祖庙”，而人祖庙的存在又导致了大量关于兄妹婚神话的流传?这个问题可以汉族与少数民族及其神话的相互影响与交融有密切关系。如在开远市老勒村周边搜集到的汉族神话中，就有一些反映彝族风水神话。其中一则说，很久以前，老勒村有户普通人家，男人每天外出耕地，女人在家操持家务。有对夫妻结婚不久，女的就身怀六甲。在女人即将生育的头天晚上，家里箩筐里的黄豆芽都冒出了芽，眼看着豆芽在不断生长。第二天男的照常到地里干活，他突然发现自己的耕牛生了一头小牛，这头小牛很怪，既不像牛也不像马，身上无毛却有麟，刚生下来就把耕地的犁铧给吃了。这个男人赶快回到家中，发现妻子已生出3个男孩。其中一个竟然爬到堂屋的供桌上，另两个分别站在堂屋门的两旁。看到这个怪事，这个男人很气愤，一怒之下将3个孩子全打死。当他再到地里时那个奇怪的小牛也不见了。后来有人对他说。那不是牛而是麒麟，所以后来就称这个地方为麒麟塘。又有人说，如果他家的孩子没有被打死，那就是皇帝了。　　上述神话主要流传于与开远老勒村彝族仅有一条小河相隔的云南红河州建水县岔科镇长田村。长田村是一个汉族村，该村已有四五百年代的历史，可以说，这里的汉族续存着较为纯正的汉族文化，并且这儿有历史久远的集市贸易，经常与周围彝族及其他民族村民进行那个文化与物质方面的交流。长田村虽仅有2000多人，却有一座建于清代同治五年(1866年)规模较大的观音庙，供奉着观音、文昌公、关公等，据该村村民范忠怀介绍，每年在这里都要举行祭孔仪式。而范姓族谱说他们是来自南京应天府，是当时耕读传家的望族。虽然老勒村彝族与长田汉族的文化心理并不完全相同，但交流却是随时发生的，有的老勒村村民讲他们也是自南京应天府而来。同时，对老勒村的人祖庙却有着较为一致的看法，老勒村彝族认为这里是兄妹结婚再生人类的圣地，而长田村的汉族则认为这个村应该是个出皇帝的地方。所以这种密切的文化交流推进了兄妹婚神话在当今的流传。　　(三)神话在当今的传承与民间宗教或祭祀仪式有密切关系　　1.云南地区少数民族的宗教情况比较复杂。可以分为三类情况，一是全族信奉同一个宗教，如藏族的佛教，回族的伊斯兰教。二是大多数信教，如傈僳族、苗族、景颇族。三是更为复杂的情况，如丽江纳西族除东巴教外还有道教，摩梭人除信奉本民族民间宗教达巴教之外基本信藏传佛教。文革时民间宗教被称为封建迷信，被封杀;文革后，宗教发展较快，特别是基督教，以前人们不信，现在开始相信，发展很快。但值得注意的是第三种情况，本土宗教。本土宗教又称民间原始宗教，它与当今神话的传承关系更为密切，如纳西族的东巴、彝族的毕摩，等近些年逐渐重视。其中，纳西族有二个转折，一个是在1980年左右，为了便于宣传和传播，不称之为“东巴教”，而说成是“东巴文化”，因为宗教不能有学校，不能宣传，而文化可以。所以这些本土宗教的流行很大程度上促进了古老神话的传播和保存。　　2.祭祀仪式对神话传承的影响。在云南许多地区的少数民族神话得以流传，与民间宗教或祭祀仪式有密切关系。如开远碑格乡架吉村的祭龙仪式活动上就由毕摩传唱一定数量的神话。碑格乡架吉村隶属云南省红河哈尼族彝族自治州开远市东部山区，位于北回归线附近，彝族作为主体民族是，占总人口的97.3%，其中又以彝族支系“濮拉人”为特色，是中国彝族中具有拥有独特语言的民族支系。8月25日，碑格乡架吉村举行“祭龙”活动。据介绍，祭龙仪式不仅仅是一个寨子的事情，也是整个彝族地区的重要活动。由于彝族人居住在山区，水源严重不足，加之对于一个进入农耕社会的民族来说，水是至关重要的。在靠天吃饭的生存条件下，只有向天、向掌管雨水的龙神等求助，因而便产生了祭龙仪式。当地的彝族每年都要举行祭龙仪式，逢十二年一轮的马年、马月、马日，则要祭大龙。每个寨子都在附近的山坡上选有一棵枝繁叶茂的龙树。祭龙前，由祭司带领村民们拜龙树、祭龙神。祭龙作为一项神圣的活动，仪式上，祭司领着大家抬上香烛、活猪、果菜等供品，上山拜祭龙神。在坡脚，有三排小栎树组成的一个通道，任何人都要过了通道才能上山，绝不许乱走。点燃香烛、献上供品、拜祭龙神，一般人只能在两个神坛前拜祭，第二个神坛以上就算禁区。除了龙王可以上去之外，不论何人踏上半步即是犯了大忌，都会受到惩罚。而龙王上到龙树前做主要是进行祈祷，祈祷风调雨顺、天下太平。据祭龙仪式主祭司王少贤介绍，每年祭龙仪式，都有附近村落的民众前来参与，有时祭龙仪式的民众超过2000人。这么多人的聚会，则有毕摩讲述一些相关的神话，如神话中“龙”已不仅仅是象征雨水的龙神，而是集诸多神灵于一身的以“龙树”为象征的村寨保护神。在“祭龙”过程中，祭师主持祭祀时口中念念有词，说的都是古老的彝族语言，但念的什么，他也不能逐字翻译，说是一辈一辈口授相传下来的，他只知大意就是说龙神的一些事迹，有时也会讲唱一些彝族祖先的神话。这样“祭龙”仪式就成为一次很好的彝族神话普及活动。   　　(四)文化环境的变迁对神话传承人的影响　　1.神话口传环境变化明显。从神话的生存形态而言，主要是以口耳相传的活形态保留在生产生活中。上世纪中期学界对西南地区的早期田野调查为例，被调查者是云南西双版纳巴亚寨基诺族一家父子三人，他们打猎具有严格的仪式和程序，不仅对待猎物要按族规划分等级，而且狩猎严格遵循着万物有神的信仰，狩猎环节分为十个仪式，每个仪式都要颂唱祷辞，其中有“下弯弓”时的祷辞神歌，有父亲在“捕获马鹿”时的祷辞神歌，有“割肉”仪式的祷辞神歌，有“回山寨”时的祷辞神歌，还有“进家门”时祭师唱的祭鬼神歌等等，形式固定，严格有序，在他们心目中万物有灵，山神、路神、寨神、兽神、树木神无处不在。这些活的生活场景和语言中保存了大量的神话因素，成为研究神话最好的“活化石”。但这种情况随着目前绝大多数少数民族生产环境的变化，已很难看到，一是狩猎的情况在各民族中几乎消失，二是一些需要仪式的生产环节也很少见了。所以人们不再需要与之相关的神话。　　神话作为口头传统文化虽然具有悠久的历史，但在生存环境方面却显得非常脆弱，随着人类现代化进程的加快，一方面这些作品面临着外来文化和商品经济的巨大冲击，从最古老、最原始的口语媒介，到文字媒介，近代的印刷媒介，现代的电子媒介，直到今天的网络媒介，都意味着口传语境的巨大改变，致使口头文化产品逐渐被书面或声像文本所浸染，像神话这种主要依赖于人类的记忆并通过口头方式相传的传统将面临巨大的挑战，由此而造成的神话的消失，意味着信息的丧失;信息的消失，也意味着民族文化传统的失传。另一方面，由于科学意识的普及，那些看似荒诞的神话在人们的文化传承中也会逐渐失去市场。不仅神话生存的土壤在新形势下发生改变，而且诸多民间歌手、艺人、演述人、故事家等传承人自生自灭、人亡歌息的断代现象，也会给神话的抢救带来困难。如有研究者在上世纪末对云南一些保存原生态文化相对较多的少数民族进行田野调查时发现，贡山、福贡、泸水等县城高楼林立，各类商店、餐馆、旅馆应有尽有。有的卡拉OK厅的老板就是少数民族。一住进旅馆，就可以和昆明的家人通电话，让人几乎没有已抵达边境少数民族地区的感觉。当年闻名省内外的民间歌手，大多已过世;通晓一切的民间艺人，已很难找到。过去收集到的神话和民俗，现在能够知晓的人已不多，而此次收集到的民俗文化及口头文学，已发生了较大变异。当地各民族传统文化的某些部分，正在不断丧失。要想真正了解到当地各民族系统、完整的传统文化，尤其是内隐文化，已很困难了。[①]　　笔者对上述云南的数个少数民族地区的考察情况看，这种情况更为突出：目前大城市流行的东西，同样在偏远的少数民族地区得以滥漡，民族地区由于经济的发展，交通的便利，广播电视的普及以及许许多多的青年人外去打工，都会对后来的神话记忆形成冲击，关于外出务工情况在各个地区的少数民族村落中都有不同程度的表现，并且呈现出越演越烈的趋势。以前几年南部彝族地区最为偏僻的架吉村彝族为例，该村地处碑格乡西南部，离乡政府约8公里，全村共164户，人口814人，农村劳动力500余人。架吉村民小组地处高寒山区，气温低、土地贫瘠。由于原来的经济结构单一，经济发展一直非常缓慢。但自上世纪八十年代末就开始有人外出务工。到上世纪九十年代中期，自发外出务工形成规模并逐步壮大。近几年，各级党委、政府非常重视并有组织地转移输出劳动力，促使更多的人外出务工。据统计，目前架吉村民小组外出务工人员224人，占劳动力的41%，其中，常年在外务工人员114人，农闲时节外出务工人员110人，分别占外出务工人员的51%和49%。[②]这种情况在许多地方都是如此。如在泸沽湖调查时发现在泸沽湖一带做导游的什么族做的都有。现在这些的商铺主要是外地人去做，当地人主要是牵牵马等。去年的转山节与今年的转山节参加的人都不多。现在年轻的人三三两两都出去打工去了。特别是摩梭人在各地的民族村打工的比较多，做起事来老板很高兴，老板再让多叫一些人来。这样村里剩下的人就少了。上述情况在一定程度上也会影响到神话的生存和神话母题的传播。　　2.宗教传播环境的变化。神话的传承与宗教关系密切。外来文化云南少数民族宗教及其神话的影响也是非常明显的。对东巴的深刻影响。如东巴本来是一种传统形态下的民间宗教活动，而外来文化的干涉使之发生很大变化，甚至我们目前见到的许多东西都带有表演性质。如电视台拍摄东巴在葬礼上的表现时，本来东巴是最核心的文化，有时电视台摄影为了拍摄效果，就让达巴这样表演，那样表演，东巴不乐意又没有办法，东巴也会顺着他们的思路走。举办丧事的人是不乐意的，是不吉利的，仪式的过程也是不完整的，更不用说对传统神话的系统演述了。当然，现在汉族的影响很厉害，藏传佛教的势力也很厉害。毕摩、东巴、达巴、韩规等民间的传统几乎成了孤零零的一个自己的文化，造成这种民族本真文化渐渐消失。好多人都信奉藏传佛教，更多的则是基督教。　　以傈僳族为例，以前的生产生活中会经常用到神话来解决实际问题。如在20世纪40年代末的云南碧江县曾发生这样一件事情，在怒江西岸，怒族人和傈僳族人因为争夺一块猎地的占有权而发生了持续一年的械斗，当调解这个事情时，双方都说是自己的祖先最早来到这块地方，争论多日一直僵持不解，后来氏族的头人兼巫师讲述了怒族的始祖神话，并按怒族的父子连名制背出了从神祖到当时的64代宗谱，而傈僳族的巫师讲述的神话不如怒族久远，家谱仅有30多代，于是诚服认输，离开了那块土地。[③]但目前这种情况基本被基督教影响所取代。据有关调查资料显示，目前云南福贡县7个乡镇共有101004人，信奉基督教的人数有55542人，其中傈僳族信徒有43023人，占信教总人数的77.3%，据2010年1月《福贡县少数民族信仰基督教情况统计表》数字全县有基督教活动场所352个;在贡山县总人口36075人，其中傈僳族有19174人，占贡山总人口的53.15%，大部分为基督教徒，贡山县有基督教活动场所75个，另外还有正在修剪和已经明确提出并准备修建的基督教徒若干，教堂增加速度很快。通过傈僳族村寨的调查发现，有几种不同的情况，有的村寨传统服饰的日常使用率较低，已经不过傈僳族的传统的阔时节，也不在任何场合下唱跳傈僳族传统的歌舞，有时过传统的阔时节，也是基督化了的阔时节，唱跳的主要是基督教的圣歌和劝诫舞，傈僳族特色文化的节日传承功能基本丧失。有的村寨传统服饰的日常使用率较低，既过傈僳族的传统的阔时节，也过基督教节日，过传统的阔时节时，主要是非基督教徒跳本民族舞蹈，唱本民族自己的调子，值得注意的是，这些歌舞是从缅甸傈僳族那里传过来的，已经融合了现代因素和基督教因素，说明该村的文化表征正在变化之中。有的村寨虽然既过傈僳族的传统的阔时节，也过基督教节日，但表现出对基督教较为虔诚和执着，节日方式偏基督教化，傈僳族传统歌舞文化呈消失趋势。在这种语境下，傈僳族古老神话的传承明显动力不足。　　3.神话的传承人不容乐观。许多神话的传承属于世代相传的“前喻文化”形式，这种“前喻文化”是一种老年文化，它外在的表现形式是晚辈必须向长辈学习，徒弟必须向师傅学习。前辈要把基本的生产和生活技能、生活方式、对生活的经验体会以及社会伦理道德等传输给晚辈。而这种传输不是现代意义上的知识传授，而是有一套制度规范，晚辈完全处于老一辈的控制之下，并且只能沿着长辈的道路去生活，做长辈的肉体与精神的继承人。这与一个民族的生产力水平、封闭程度和对他族的接受态度有关，在一些地区的长辈那里，经验就是真理，长辈把这些知识或技能告诉子孙，并且不容许有任何的偏移。这类现象表现出明显的保守性，把人们限制在“过去”“经验”轨迹中，把人的思维禁锢在狭小的“长辈”思维圈子里，一方面保持了神话的原生状态，另一方面则妨碍了创新，影响了人类个体思维的发展。在许多民族地区一些特殊文化传承人的文化流传中，也有类似表现，普遍的传授方式还是祭司、巫师、艺人的等一代一代口耳相传。如普米族韩规的传授首先带自己的亲儿子，没有儿子才传给兄弟或同辈亲友的下一代。对于一些带有家族色彩的传统文化，还有角色方面的限制，如传男不传女，传长不传幼等。这些情况都会对传承人的成长造成一定的限制。   　　文化传承人的后继无人现象严重。主要表现在一些民族民间传统文化传承人的日趋减少，许多少数民族语言文字渐渐消亡，一些民间艺术不再被人欣赏，当今社会群体的主流对民族传统和文学艺术兴趣锐减，不愿学习继承等等。这些民间艺人大多年岁已高，如不及时传承，则会使这些“绝技”随着他们的去世而失传甚至灭绝。　　传承人年龄的老化是一个普遍现象，为什么不能出现相应的传承人同样是一个值得关注的原因，可以概括为以下几个方面，一是由于社会环境的变迁和市场经济的冲击，社会对传统文化的实际需求产生变化，以前的文化传承环境发生改变，传承人难以凭借某种传统文化技作为维系自身生存的条件。二是传承人的价值在目前不能得到充分重视，传承人自身失去传授技艺的责任感和兴趣。三是传承人的基本权益尚未得到保障，传承活动缺乏足够的外部环境支撑，诸如资金、场所、法律等方面的难以得到必要的支持。四是神话的接受群体的分化，特别是在没有利益驱动的前提下愿意担当文化传承人的适龄人员相对不足。　　具体来讲，各民族传承人情况不尽相同，但普遍存在缺少传承人的现象。以纳西族东巴为例，目前申报的传承人有国家、省级，但对他们自身的关注不是很到位，但培养接班人没有具体规划，传承人有具体要求，但艺人找不到接班人。如下束河村有个叫和文珍(男，84岁，是本村东巴的上门女婿，已被列位国家级东巴文化传承人)的人也到国表演过，但带的徒弟在习俗改变的情况下，没有热愿意跟她深入去学。找不到自己的根基。村子了有的需要这个职业，但是有的村子无所谓。做东巴仪式是不同的东巴有不同的角色，原来是有分类的。现在东巴少，不够用，请其他地方的东巴来帮助。有时跨县的东巴也会请到。目前政府憋闷主要是对外宣传多，而对内的扶持却非常少。如小东巴的成长问题、小东巴的管理、持续性的自身文化发展，以及小东巴能否真正能承担起东巴文化，即使所有的经书都保存下来，也是没有意义的。研究院的人走了之后情况会怎么样?如做仪式的老东巴已去世了，东巴学校的教材都是自己编，根据某一篇经文自己组织。如果有经费的话，这些情况会有所改善。　　四、做好少数民族神话传承与研究的几点建议　　少数民族神话是人类文化的重要组成部分，在满足人们无形的、难以言表的文化需求方面具有不可替代的作用。我国绝大多数民族由于文字系统的不发达而没有形成本民族的文化记录。所以，从一定意义上讲，神话就成了一个民族的文化之根。对于神话的传承来说，如果得不到及时有效的保护，这些文化信息就有可能彻底消亡。　　(一)正确认识少数民族神话在当今的意义和作用　　少数民族神话内容丰富，形式多样，是一个民族的传统文化和精神世界的反映。神话在历史上的出现是人类文化进程中的必然产物，也是动态发展的复杂文化现象。但它绝不是人类一种休闲式的创作，而是带有明显的社会功利性的文化成果。就神话的本质而言，它主要说明或揭示的可能不是真理或规律，但却能成为一种寓意或象征。神话所阐释的内容源于人们对日常经验的感官认识，在一定程度上这种认识是回避人与自然、人与人矛盾的一种设想，而这些设想是不可能并不需要放在实践中去检验。因为神话的流传的前提是人们首先要无条件地信服，就好像神话中的“天帝”本身就是一种想象出来的理念，现实生活中的根本无法去证明。但这并不是说，神话完全是人类童年时期做梦的结果，或者说是人类靠想象或幻想制造出的痴人梦语。相反，神话是人类为了解决自身生存和发展问题的最好最直接的文化载体。毋庸否认，在这些不可再生的文化遗产中蕴含着极为丰富的有利于民族团结和民族发展的“理性”。诸如神话中对人类生存规则的阐释，对人与自然关系的把握，对人类敬畏之心的渲染，对人类和谐环境的期盼，从某种意义上说，这都可以视为符合人类发展的理念。了解神话的这些意义，对我们正确认识少数民族神话在当今的传承及其做好非物质文化遗产的保护和开发具有重要作用。　　(二)做好神话传承人的保护和培养工作　　少数民族神话很大程度上与民族民间文化传承密切相关。调研中发现一些民族把本民族民间文化的复兴与义务教育、职业教育和其他学校教育相结合的教育实践，如丽江市开办的各种东巴文化传习班，宁蒗普米族举办的民间性质的韩规文化传习班等，都成为解决民间文化传承人培养困境的一项有效措施。国务院办公厅曾颁布《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，明确提出 “建立科学有效的非物质文化遗产传承机制。对列入各级名录的非物质文化遗产代表作，可采取命名、授予称号、表彰奖励、资助扶持等方式，鼓励代表作传承人(团体)进行传习活动。通过社会教育和学校教育，使非物质文化遗产代表作的传承后继有人。”这些教育途径非常广泛，既包括纳入国民教育规划的学校教育，也包括社会职业教育、业余教育和其他公共教育。这些教育形式作为民间文化传承人才培养的重要的不可或缺的力量，在保护和传承非物质文化遗产的工作中会起到积极的引领作用。这种作用至少包括三个内容，一是学术研究，二是学科建设，三是师资培养。这些方面的工作不仅是支撑我国民间文化遗产保护传承活动的重要基础，更是保障这一活动得以持续发展的重要力量。这也是我们在文化保护中应该注意的。　　(三)注意民族地区文化环境变迁中对神话传承的文化引导　　任何口头文化遗产都具有群体性、传统性、变异性、地域性。影响口传文化生存的因素很多，其中生产方式与社会进程也与口传文化的生存密切相关，如口传所需要的环境，一般属于一个特定的时代。主体上说，应该是一个以手工劳作为主的时代或传统的农业社会中，其特点是时间不足惜，人们能够自然接触并且具有较为缓慢的生产生活节奏，这种情况下，人们才有可能采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化。从今天的角度看，我们不可能要求每一个民族地区都保留原来的生产方式和生活形态，原有的传统的民间文化的传承环境发生巨大变化是非常自然的事情，这需要我们以发展的眼光，观察和了解传承人在客观条件下的发展变化，制定相应的保护或激励措施，引导他们正确理解和应用传统的神话已查，使之在当今民族文化建设中发挥出应有的作用。　　2010年9月16日　　[①]参见李子贤：《云南少数民族传统文化保存教育刍议》，载《思想战线》，1998(4)。　　[②] 资料来源：开远市碑格乡政府办公室。　　[③]参见兰克：《从创世神话的社会作用看神话的本质特征》，载《云南民族学院学报》，1986(4)。（中国民族文学网首发）

     继2004年2月、2004年6月在“乌力格尔口头传统扎鲁特田野研究基地”的两次田野调查后，2004年10月下旬至11月初，院B类重大课题“胡仁乌力格尔田野研究”课题组为了以扎鲁特为中心将田野研究的范围扩展下去，分赴内蒙古通辽市扎鲁特旗、赤峰市阿鲁科尔沁旗和兴安盟科尔沁右翼中旗进行了田野调查。作为课题主持人，我到扎鲁特，把那里的工作安排好以后，就去了科尔沁右翼中旗进行那里的乌力格尔说唱传统调查。    科右中旗概况    科尔沁右翼中旗位于内蒙古东部大兴安岭南麓，东与吉林省通榆县、洮安县和兴安盟突泉县接壤，南与通辽市科尔沁左翼中旗相连，西与通辽市扎鲁特旗、霍林郭勒市、锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗毗邻，北与兴安盟科尔沁右翼前旗为邻，隶属于兴安盟，旗府所在地巴彦胡硕镇。全旗人口24.6万余人，其中蒙古族人口约20.8万余人，占总人口的83.4%，是内蒙古自治区蒙古族人口比例最高的旗。     调查日志    10月26日    上午，参加全所会议。下午整理东西，乘坐晚上7时15分的列车同旦布尔加甫一起到通辽。    10月27日    9时到通辽。当天到达鲁北镇。及时给劳斯尔打电话，请他前来继续演唱之前他未演唱完的《大西凉》。在我们之前，孟根到达鲁北，已经到劳斯尔家采访。在鲁北劳斯尔继续演唱。    10月28日    记录劳斯尔演唱的同事，准备到科尔沁右翼中旗的事宜。包括找各方人士的电话、艺人的情况等等。中午，突然老家来电话，说叔父去世。火速赶回，参加葬礼。29日下午4时回到鲁北。    10月29日    这天下午我刚一进入我的住处，紧接着艺人顾如也进来了。原来旦布尔加甫给他打电话叫来的。一进来他不和我们握手，不好意思地说，让我先洗个手吧，因为接到你们电话的时候我正在给别人剥苞米皮，接到电话以后高兴得连手都没洗就过来了。晚上演唱到12点。    10月30日    旦布尔加甫留在鲁北记录顾如和劳斯尔演唱。    我动身到科尔沁右翼中旗。下午2点到达鲁北。打电话给科尔沁右翼中旗文广局巴根那副局长。他是已故著名胡尔奇额尔顿珠日赫的儿子。也给在巴音呼硕镇的高劳打电话，他是著名胡尔奇希日布的儿子。晚上，对他们进行访谈。了解两位胡尔奇的情况。还在这天晚上，我乘坐一辆三轮摩的，发现驾驶员小伙子听广播上的乌力格尔。    10月31日    乘车坤杜仑苏木赛音花嘎查著名艺人希日布家。一路上下雪。    下午到达。下午和晚上以及次日上午对艺人进行访谈。晚上，艺人给我演唱了《四姬百花》。因得肺病，老人只演唱30分钟。录音录像。他的一个儿子名叫八弟，即八弟罗成的八弟，写的时候是巴岱。还有一个义子名叫景德，即尉迟恭景德的景德。可见其家与乌力格尔及其英雄有不解之缘。八弟的儿子6岁，爷爷演唱乌力格尔时，他拿起扫把和奶奶的老头乐当作四胡模仿爷爷演唱。    希日布1923年生，82岁。是当今著名的胡尔奇。我的访谈足足进行了三个小时。    11月1日    从坤杜仑返回巴彦呼硕镇。路上，还进已故额尔顿珠日赫胡尔奇家采访。    下午到达巴彦呼硕镇。紧接着冒雪到离该镇不远的甘珠尔胡尔奇家。雪中路看不清，好容易找到艺人家，却扑了个空。原来他在巴彦呼硕镇。回到巴彦呼硕镇到文化馆见甘珠尔胡尔奇。采访。    11月2日     巴彦呼硕镇布顿花乡十三马架子村采访德木楚克胡尔奇。甘珠尔胡尔奇领路。甘珠尔和德木楚克是额尔顿珠日赫胡尔奇的徒弟，互相师兄师弟相称。快到艺人家时，却路上碰见了德木楚克。在艺人家访谈，录音、录像。    11月3日    乘坐文广局局长的车到查顺套布村。该村里巴彦呼硕镇100多公里。到达该村的路上，雪下得很大。进村的时候泥泞的路上很难行走。好在一位小伙子用小四轮拖拉机把我送到艺人家。艺人就是目前仅存的蟒古斯故事说唱艺人齐宝德。演唱了一个小时的蟒古斯故事。进行访谈。他家供奉着佛龛，演唱前他给佛像进了香。    他还保存着蒙古文佛经。还有一本占卜书。下午，他和他儿子用家里的小四轮拖拉机把我送到查干花的艺人特木热家。采访特木热的过程中还了解到本村还有一位讲述乌力格尔的艺人。就到那位艺人家采访。他叫赛音乌力吉，78岁。采访完了以后，让他讲述故事。他讲述了《四姬百花》全部故事。顾如演唱11个小时的故事，他讲了2小时20分钟。在赛音乌力吉家住了一晚。    11月4日    回到特木热家继续采访。他给演唱了一部乌力格尔选段。他们家以前生活很好。现在二十多岁的儿子突然得病，几乎变成了植物人，艺人思想负担很重，生活也变得很艰难。他对我的来访非常高兴。下午，返回的路上，还采访了一位年轻的胡尔奇。他叫楚鲁。晚上回到了巴彦呼硕镇。此时，经甘珠尔通知，著名艺人布仁巴雅尔胡尔奇的孙子额尔顿楚古拉来到巴彦呼硕镇。我对他访谈。他还演唱了乌力格尔选段。到深夜3时才睡。    11月5日    额尔顿楚古拉回去了。白天甘珠尔胡尔奇演唱乌力格尔。继续采访他。    晚上，德木楚克胡尔奇来到我的住处，演唱一部乌力格尔选段。访谈到深夜2点。    11月6日    回到扎鲁特旗鲁北镇。与旦布尔加甫一起继续记录顾如和劳斯尔演唱。    11月7日    继续前日的工作。顾如的故事演唱完。劳斯尔的故事还剩不少。由于所里催我们赶紧回来参加年终总结。于是我们不得不提前回去。我在科尔沁右翼中旗的仓促采访，原因就在这里。    11月8日    乘车离开鲁北镇。11月9日早到达北京。 

扎鲁特乌力格尔调查日志（二）

作者：斯钦巴图

     在第二次奔赴扎鲁特旗进行调研之前，我们在北京也有一件有关乌力格尔说唱传统的重要事情。那就是趁金巴扎木苏胡尔奇前来北京参加“《格斯尔》前年纪念活动”，请他留在北京一个月，采录了他演唱的乌力格尔。    2004年5月6日    金巴扎木苏和宝音贺希格来京，我早六点到四川办事处安排住宿。    5月7日    在四川办事处采访了金巴扎木苏。宝音贺希格、旦布尔加甫、纳钦在场。    5月8日    在四川办事处采录金巴扎木苏演唱乌力格尔。他唱了《隋唐演义》的选段。    5月9日    在四川驻京办事处采访金巴扎木苏。    5月10日    在全国政协礼堂参加“《格斯尔》千年纪念晚会”。    5月11日    到北京郊区康西大草原，《格斯尔》演唱艺人们表演。    5月14——6月6日    在北京宝金宾馆采录金巴扎木苏演唱乌力格尔。    6月7日    晚7时18分，我和旦布尔加甫、纳钦、孟根，乘坐1457次列车赴通辽市。    6月8日   上午9时10分到达通辽市，9时40分租辆面包车赴扎鲁特旗，12时10分到达目的地。旗文广局万长命副局长、旗政府办王成主任、马副旗长的秘书迎接我们。12时30分——14时，与马副旗长、万副局长、王成副主任共进午餐。马副旗长表示全力支持我们的工作。    16时开始，与劳斯尔、拉希敖斯尔两位胡尔奇交谈。    晚上的活动包括：    巴雅尔图呼硕镇镇拉希尼玛胡尔奇访谈，他是著名胡尔奇琶杰的亲戚。    拉希尼玛表演好来宝。    韩戴沁表演好来宝    劳斯尔表演好来宝    劳斯尔胡尔奇演唱《二龙口》选段    金巴扎木苏、拉希尼玛、劳斯尔、旦布尔加甫、纳钦、孟根和我在场。    6月9日    7——8时，早餐。    8时，演唱开始。在扎鲁特旗宾馆101室（即旦布尔加甫和金巴扎木苏下榻的房间），安排金巴扎木苏和达胡白乙拉两位胡尔奇演唱。在孟根住的201室，安排劳斯尔演唱。    12时，上午演唱结束。12——14时30分午餐、午休。    下午的演唱从14时30分开始，到6时30分。    晚7时30分——9时，演唱继续。    这天，金巴扎木苏演唱了6个小时，而劳斯尔则唱了7个小时30分钟。他说他一天能唱8个小时，我一看他本来不好的嗓子已经开始走样，赶紧制止。    9时30分，在我和纳钦住的102室召开课题组会议。分别安排了艺人演唱场地。讨论了本次田野采录活动和院B类课题事宜。解释了各种表格的使用方法。设备保管及安全问题。    6月10日    上午，扎木苏胡尔奇来到扎鲁特旗宾馆。纳钦负责对他进行访谈。昨天开始的演唱继续。旦布尔加甫记录金巴的演唱，孟根记录劳斯尔的演唱，金巴休息时达胡白乙拉演唱。由于昨晚洗澡时热水突然停止，纳钦因此感冒，身体不适。    下午的演唱也从2时10分开始。到16时30分中，金巴已经演唱了2个小时。该达胡白乙拉演唱了。此时我注意到，在201室演唱的劳斯尔没有动静了，上去一看，果然嗓子哑了。我立即中止他的演唱。今晚，金巴扎木苏又演唱了2个小时。    6月11日    上午，旦布尔加甫记录金巴扎木苏演唱。孟根记录扎木苏演唱。我和纳钦与万副局长一起去巴雅尔图呼硕镇联系演唱场地，桑镇长非常热情地接待我们。与桑镇长商定好一切事宜，15时回到鲁北镇。    15时30分起我接替旦布尔加甫及录金巴扎木苏演唱。19时30分给所领导汇报情况。    6月12日    旦布尔加甫患急性肠胃炎，昨夜上吐下泻，身体很虚弱。上午11时让孟根和达胡白乙拉送他到医院打点滴。14时回来。临近中午时分，顾如胡尔奇来到鲁北镇。上午，纳钦我们俩上街购买富巴雅尔图呼硕镇必须的办公用品。从上午九点开始扎木苏演唱，孟根记录，然而，扎木苏老人只唱了一个小时便唱不下去了。一个原因是老人家身体虚弱多病，另一个原因是他早上就开始喝了酒。我们从他的物品中找到二斤容量的水壶，壶里装满了酒。怕老人酗酒出事，也考虑到演唱的正常进行，我们暂时替老人保管了这壶酒。    下午2时40分，金巴扎木苏、劳斯尔、顾如、达胡白乙拉、扎木苏、万副局长以及我们四个一行10人乘坐一辆面包车赴巴雅尔图呼硕镇。一路上，艺人们欢声笑语，情绪激昂，顾如胡尔奇还激动得掉下了眼泪。    在巴镇安顿好，当晚21点，演唱正式开始。    6月13日    早6时起床。但是艺人们起得更早，兴致很高。一醒来，听到的都是左右房间传来的低音四胡美妙的声音。    7时30分演唱开始。上午金巴扎木苏演唱3个小时，顾如3个小时，扎木苏2个小时，达胡白乙拉1小时30分，劳斯尔1个小时。    下午14时开始。但是，劳斯尔嗓子哑，不能再唱，达胡白乙拉也出现嗓子不适的征兆；扎木苏身体欠缺。只有金巴扎木苏能演唱。考虑到这种情况，晚上只安排金巴扎木苏专场表演。专场很成功，观众来得特别多，那个蒙古包已经挤得满满当当。专场进行时，该镇柒拾叁书记来了。    这天下午，年轻胡尔奇海英和赛纳从乌力吉木连苏木赶来。我们对他们两位进行了访谈，并让他们表演好来宝和乌力格尔选段进行录音录像。    6月14日    金巴扎木苏今天演唱了7个小时。    劳斯尔因为晚上有专场表演，上午只唱了2个小时，下午休息。    这天中午，正在吃饭的时候，天突然下起了雨。这是今年扎鲁特的第一场雨。人们喜气洋洋。正好这时，张德里格尔来了晚上的演唱照常进行。只是由于观众的要求，原本定的劳斯尔和顾如的专场临时改成劳斯尔和张德里格尔的专场。    中午打雷时，有头晕目眩的感觉，可能因为我们住的地方离微波塔不足20米的原因吧。     6月15日    早晨吃完饭，海英和赛纳回去。    7时30分演唱开始。    今天大家特意让我轮休。我在住处做田野日志。11时，新华社记者突然来访。一汉一蒙。汉族叫做王欲鸣，这个名字很符合他从事的职业。蒙古族叫做呼赫。王对我、纳钦以及一些胡尔奇进行了采访。我介绍了本次演唱会的宗旨、意义和我们的工作方法。介绍乌力格尔说唱传统的过去、现状、规模和意义。介绍了我们今后的计划和打算。中午，记者、桑镇长和我们一起进午餐。记者临走时，我们赠送他俩我们的《口头传统研究通讯》。    还是今天上午，扎鲁特旗格尔朝鲁苏木文化站站长亲自送该苏木艺人伊塔到巴镇来。    下午和晚上的演唱照常进行。    6月16日    早7时30分演唱开始。张德里格尔、伊塔首次演唱。由于张德里格尔也没有带琴来，所以劳斯尔休息是他采用劳斯尔的四胡进行演唱。它是劳斯尔的徒弟。    扎木苏老人提出终止演唱提前回家。老人说，我身体一直不好，这两天腿脚肿加重了些，腰也痛。如果再留在这里，恐怕给你们带来麻烦。说得我们特别感动。我们多给了他一点报酬，找一辆车，送老人回家。    接近中午时分，从乌兰哈达苏木年轻胡尔奇萨其拉图骑着摩托车来到演唱现场。传着一身漂亮的蒙古袍。显得很精神。他24岁。从去年开始跟劳斯尔学唱乌力格尔、好来宝。下午的演唱结束的时候，我们安排萨其拉图表演好来宝，录音、录像。当晚，萨其拉图回家。    中午，当我们休息时，有一位12-3岁的小伙子带来自己简陋的四胡，请艺人给他的琴开弦。有图片资料。    晚上的演唱到12点半结束。    6月17日    7时40分开始演唱。    今天的演唱是在非常凉爽的气温下进行的。所以艺人们演唱起来特别舒服。但是，几天以来超强度的工作使我们几个累得够呛。所以，凉爽的天气对艺人演唱好，对我们的午休同样更好。今天头一次大家中午睡到下午3时。由于录像带所剩无几，午决定暂停录像。    晚上的演唱从7时30分开始。一直进行到夜里12点。    23点30分开始，我对顾如进行了1个小时的访谈。    6月18日    演唱从7时40分开始。    我对伊塔进行访谈。    9点，与旦布尔加甫一起到鲁北镇采购办公用品。因为我们的录像带快完了，录音磁带也所剩无几。转遍了鲁北大大小小商店、音像店，没有找到DV录像带，录音磁带也没有好的，我们需要200盘左右空磁带，但只凑到了75盘四海牌录音带。吃了个饭，洗了澡，回巴镇。下午演唱照常。晚上桑镇长再加利宴请我们，艺人们则休息。    6月19日   今天上午，有一位叫嘎日布的牧民带到我们的住处。他是一位木匠，也能拉琴说唱一些。带来了自己制作的低音四胡，让聚集在一起的著名艺人们演奏，给新琴开弦。这是当地乌力格尔传统中的一个习俗。人为第一次请著名艺人演奏，新琴就吸纳著名艺人的灵气，这就如同给佛像开光一样。我们抓拍了这个过程。又向艺人们请教四胡的制作、各个构建的名称、图案的意义等等，有录像。    演唱是上午7时30分开始。11点的时候，当顾如演唱结束，我对他又进行一个多小时的访谈。   下午和晚上的演唱照旧。夜里12点30分结束。    6月20日    由于购买办公用品、参加表彰会议，还有自己有购房手续方面的私事，我动身回北京。9时到鲁蓓。12时10分到通辽市。下午转了书店买了一些书，5时30分上火车。还在鲁蓓的时候，纳钦来电话告诉我，陶力套胡尔奇来了。次日7时54分抵达北京北站。    6月21日    7时54分下火车。直奔单位。9时15分到达所里。简单洗手、洗脸、刷牙后靳主任叫我下去开会。参加优秀党员、党务工作者、优秀党支部和优秀青年表彰大会。全院有20名优秀党员，光荣地成为他们中的一员接受表彰。10点30分，会议结束，我回到所里向朝戈金、汤晓青汇报工作。11时20分回到家。到下午3时20分办完私事。15时50分到所里拿经费。16时40分回到家。拿上东西后直奔北京北站，中途到百脑汇买了录像带和100盒空录音带，19时40分上车（本来15分上车，晚点了），回通辽。    今天还接到纳钦的电话，说巴镇那边旗里开会。所以我们必须搬出。这几天扎鲁特旗部分地区一直下雨，有的地方雨下得很大，有的地方已经发生了洪水灾害。所以所领导也提醒我们注意安全。    6月22日    8时58分到达通辽。9时20分上班车，11时30分到达鲁北镇。我们决定今天就从巴镇搬出。于是我联系旗宾馆，把住宿事情安排好。下午去巴镇接艺人和我的同事。发现今天又增加了一位艺人。就是毛浩尔查干。到达巴镇是4时30分左右，此时已经下雨，演唱还在继续。而且越下越大。我们结完帐，向巴镇领导和所有给我们帮助的人道别。6时离开巴镇，7时回到扎鲁特旗宾馆。到鲁北的艺人有：金巴扎木苏、劳斯尔、顾如、张德里格尔、陶力套、毛浩尔查干、达胡白乙拉。今晚没有安排演唱。    6月23日    9时，演唱开始。主要是图记录陶力套、毛浩尔查干张德里格尔的演唱。因为他们的故事不多，也不长。中午只休息了1个小时。晚上的演唱持续到11点30分。然后对陶力套、伊塔、毛浩尔查干的访谈。23点50分结束。    6月24日    由于住宿费的原因，易地到杏花大酒店。此时，陶力套、毛浩尔查干把故事演唱完毕，因此，给他们付报酬，让他们在授权书上签字。他们离开鲁北镇，各自回家。    现在只剩下金巴扎木苏、劳斯尔、顾如、张德里格尔。    顾如今天又开始了一个新故事《四姐下凡》。    6月25日    8时45分演唱开始。顾如继续演唱《四姐下凡》。我和纳钦记录和录音。下午对他进行访谈。内容涉及即兴演唱技巧、记忆过程、演艺生涯、曲调来源及其在各地的变化等等。张德里格尔到晚上的时候把故事全部唱完了。夜里，我们对他访谈。    6月26日    付完报酬，在授权书上签字后张德里格尔离开鲁北。    我们及时调整房间。演唱继续。上午，故如演唱完了《四姐下凡》，共11个小时。下午他又开始了另一部故事：《无极蓝风》（音）。演唱到11时20分结束。    6月27日    今天，金巴扎木苏的《殇尧传》接近尾声。顾如的新故事也已经演唱过半。劳斯尔继续演唱《大西凉》。演唱到11时30分结束。    6月28日    上午，金巴扎木苏《殇尧传》演唱完。只剩顾如和劳斯尔演唱。到下午6时，顾如的故事也唱完了。劳斯尔的故事还遥遥无期。晚上，由我出题，请金巴扎木苏和劳斯尔两位胡尔奇给我们即兴编唱乌力格尔。我在报纸上看到一个消息：在内蒙古西部地区，近年来土地沙化严重，一到春天，沙尘暴铺天盖地而来，这样，绵羊的羊毛里吹进沙子，绵羊因此不堪重负而死亡的不少。即使不死，剪羊毛也变得特别困难。因此，牧民们无奈之下给绵羊制作衣服，牧场上一到春天到处都是穿衣服的羊。因此，我出的题就是《穿衣服的绵羊》。两位艺人编唱的故事各有特色。有录音录像。这天晚上，付给三位艺人报酬，让他们在授权书上签字。     6月29日     一大早，我们送金巴扎木苏和孟根到长途汽车站。孟根路过大板回北京。金巴扎木苏则从这个长途汽车站将开始他的漂游，从此他去哪里，谁也说不清，可能他自己都说不清。他是一位居无定所的艺人。     从长途站回来，送走劳斯尔和顾如。本次活动圆满结束。     6月30日     9点离开鲁北镇，12点到通辽，下午5点多上火车，7月日早8时到达北京。

扎鲁特乌力格尔说唱传统考察日志（一）

作者：斯钦巴图

    2003年12月19日，在民族文学研究所会议室召开关于口头传统研究基地建设的会议。会后在朝戈金副所长办公室，汤晓庆副所长要求斯钦巴图，2004年由蒙古文学研究室首先围绕扎鲁特田野研究基地建设方面搞一个活动。当日下午，斯钦巴图就搜集乌力格尔传统问题以及为此进行先期田野调查的必要性问题，与纳钦专门讨论，一致认为以研究室为单位进行乌力格尔的搜集工作可行，先期田野调查必要。由纳钦提议，将2004年度乌力格尔的搜集工作命名为“乌力格尔演唱月活动”。    2003年12月底，斯钦巴图和纳钦分别起草了《关于举办“乌力格尔”演唱月活动的初步设想与可行性分析》和《中国社会科学院民族文学研究所于2004年在扎鲁特研究基地开展“乌力格尔演唱月”活动的计划》两份文件，提交给朝戈金、汤晓庆两位副所长。    2004年1月，两位副所长在研究我们的报告后多次就“乌力格尔”演唱月活动的设想、计划与可行性等方面找斯钦巴图、纳钦进一步了解，提出意见和建议，我们的报告得到了所领导的肯定。同意斯钦巴图、纳钦2人于2月底到扎鲁特进行短期田野调查。    2004年2月5日，给扎鲁特旗文广局万长命副局长打电话，就2004年拟举办的活动以及先期调研等事宜进行通气。    2004年2月13日上午，在朝戈金副所长办公室开会，朝戈金、汤晓庆、巴莫、斯钦巴图、纳钦参加。布置本次田野调查的主要任务，在田野作业的规范等问题提出具体要求。下午领取出差费和办公设备，购买办公用品。    2004年2月17日上午10点，汤晓庆、仁钦道尔吉、扎拉嘎、巴雅尔图、何淙、斯钦巴图、纳钦、孟根和国际合作局亚非处处长解莉莉与蒙古国驻华大使馆的阿尤尔扎那、雅·钢巴塔开会。之后所网络数字工作室将已经制作的扎鲁特网页制成光盘，打印其内容交给斯钦巴图，就所缺资料详细交代。    2月17日下午，包明德书记召集全所人员开会，传达2004年院工作会议精神。下午4点15分结束。急匆匆回家，准备行装。     2月17日（星期二）    晚上7点30分，乘北京开往齐齐哈尔市的1467次列车去通辽。     2月18日（星期三）    早晨8点05分到达通辽站。当地天气晴朗。9点钟左右，在罕山茶馆用早餐。约见内蒙古民族大学图书馆蒙古学图书部主任胡毕斯嘎拉图，就该馆收藏的本子故事手抄本的情况进行了解，在以后就这些资料的共享合作方面交换了意见。    10点，赶到通辽长途汽车站，购买到扎鲁特旗鲁北镇的车票。10点30分出发。一路忍受了车上难以忍受的臭气，行使3个小时后于13点30分抵达鲁北镇。从汽车站打的到扎鲁特旗文广局。文广局的万长命副局长接待了我们。他是一个很热情的人，为人很随和，坦诚，办事很认真。就是这位副局长，给我们的这次田野调查给予了鼎力相助，使我们短短几天的田野调查富有成效。    14点——15点，万长命副局长请我们进午餐。午餐间他简单介绍了扎鲁特基本情况。    15点——16点30分，与文广局徐文彦局长和万长命副局长座谈（有录音）。    16点30——17点，在旗文广局演示我所制作的扎鲁特网页。然后到旗宾馆下榻。    17点20分——19点，扎鲁特旗马砚春副旗长邀斯钦巴图和纳钦到旗宾馆餐厅共进晚餐，座谈在餐桌上进行。在座的有旗政府办公室主任、旗委秘书长、文广局局长和副局长、招商局副局长兼旗网络平台主任、旗档案局和旗文物所的负责人等。就我所制作的网页以及给我们定期提供滚动新闻等相关资料方面，就我们拟举办的“乌力格尔演唱月”方面交换意见（有录音）。    20点——21点30分，邀请政府办公室主任吉格莫德、文联秘书长、诗人戴宝林、教育局德里格尔座谈，了解扎鲁特乌力格尔及胡尔奇情况。（有录音）    21点30分——22点30分，给朝戈金副所长电话汇报，整理一天的资料，写日记。    23点休息。     2月19日（星期四）    早6点30分起床。    7点——8点，用早餐。    8点30分——10点，到旗招商局，参观扎鲁特网络平台，李副局长介绍和演示他们的网络建设。同意我们用他们的网络新闻。旗文物所负责人给我们送来扎鲁特旗出土文物的图片及考古发掘资料。    10点——11点20分，到扎鲁特旗档案局，查阅对我们网页有用的资料。11点30分回宾馆。    11点30——12点30分，邀档案局的都瓦萨先生访谈。由于午餐时间，访谈在宾馆餐厅进行（有录音）。    12点30分——13点30分，都瓦萨先生访谈继续在宾馆房间进行（录音）。    14点——16点，在宾馆房间对胡尔奇拉希敖斯尔进行访谈（录音）。拉希敖斯尔曾经是扎鲁特乌兰牧骑好来宝演唱演员、胡尔奇，是著名胡尔奇琶杰的侄子。曾在扎鲁特文化局、文联任领导职务。现在退休在家。去年得了食道疾病进行手术，病情得到了控制。他一生演唱好来宝，热爱乌力格尔、好来宝传统，在当地很有名望。他为人随和，健谈，为我们讲述了许多有关乌力格尔、好来宝传统和过去著名胡尔奇们的传奇。    16点——17点30分，在宾馆房间对胡尔奇劳斯尔进行访谈（录音）。实际上，他早在下午3点半就已经来到我们的房间了。只是当时我们正对拉希敖斯尔胡尔奇进行采访，简单寒暄以后我们继续工作，他却默默地坐在那里等我们。劳斯尔现年58岁，中等个子，给人的第一印象便是严肃认真。然而，一谈起话来，尤其是他感兴趣的话题，他就特别兴奋，特别投入。这位胡尔奇现在被认为是当今内蒙古和东北地区为数不多的天才胡尔奇之一。    17点30分——18点30分在宾馆餐厅，18点30——19点30分，在宾馆房间继续对拉希敖斯尔和劳斯尔两位胡尔奇进行访谈。（有录音）    19点30分——22点，就到苏木（乡）、嘎查（村）采访胡尔奇等广泛问题与两位胡尔奇闲聊，中间做一些笔记，没有录音。他们为我们介绍扎鲁特的胡尔奇们，建议我们今后两天重点访问哪些胡尔奇。万长命副局长往格尔朝鲁苏木曼哈吐嘎查打电话，给胡尔奇张德里格尔捎个话，叫他明天一定在家。在他们临走之际，纳钦悄悄约劳斯尔胡尔奇于次日晚上8点来我们驻地给我们演唱一段乌力格尔。    22点——23点，整理一天的资料，写日记。23点休息。     2月20日（星期五）    早6点50分起床。    7点20分——8点，与文广局万长命副局长、司机王延年进早餐。    8点20分乘王延年开的130卡车出发，沿公路往西北走了大约5公里进入沙石路，再走10公里左右进入土路继续行进，往格尔朝鲁苏木曼哈吐嘎查方向开去。这里是丘陵地带，土路很差，卡车剧烈颠簸，使患有腰椎病的万长命副局长疼痛难忍。在路上，我们碰见有人从摩托车上摔下死亡的交通事故。走了2个小时，10点20钟左右我们到达了目的地曼哈吐嘎查——扎鲁特一个较有名气的胡尔奇张德里格尔家所在地。该嘎查从事农业，蒙汉两个民族杂居，有居民500多户。嘎查达（村长）是汉族，书记是蒙古族。进村费了好大功夫找到了张德里格尔家，却得知他去了住本村的姐姐家。他儿子一个人在家。知道我们的来意后他去找父亲，我们一行4人径自进了张德里格尔家。等了有半个钟头，他儿子来通知我们，直接到张德里格尔姐姐家去找他。于是，我们找到他姐姐家。他姐夫刚好就是该嘎查书记。我们就在他姐姐姐夫家对张德里格尔进行了采访。（有录音）我们想照相，照相机却出了故障，我们在前两天所照的一个胶卷报废。换上另一个胶卷照相。张德里格尔的姐姐也是一位民间艺人，过去曾在大队文艺队拉高音四胡演唱好来宝。我们对她也进行采访。张德里格尔多才多艺，演唱乌力格尔、好来宝，也会唱蒙古长调。据说他姥姥很善于唱蒙古长调。张德里格尔姐姐的女儿继承了他们的艺术细胞，目前在通辽艺术学校学习声乐。在我们采访和张德里格尔表演的过程中，屋里已经被闻讯赶来看热闹的人所挤满。13点，我们完成采访想动身出发到另一个苏木，热情的主人已经准备了丰盛的饭菜，留我们招待。    14点，我们从张德里格尔姐姐家出发，去毛道苏木采访纳仁曼德拉、陶里塔两位艺人。同样是土路，路面状况更差。颠簸一个多小时于15点30分左右到毛道苏木纳仁曼德拉胡尔奇所在地。却得知他不在自己家，到离毛道苏木10公里外的哥哥家。没有办法，我们到毛道苏木东边的陶里塔家所在地。到了那里又得知，陶里塔于2年前就移居他地。我们又掉头往西走了15公里左右的土路找到纳仁曼德拉哥哥家。幸好这次没有扑空，纳仁曼德拉胡尔奇就在那里。我们就地对纳仁曼德拉以及其哥哥嫂子以及还有一位村里的人进行采访。    16点20分——17点30分对纳仁曼德拉胡尔奇进行了采访。（有录音和照片）    17点30分出发，18点20分回到扎鲁特宾馆。    18点30分——19点30分进晚餐。    20点，劳斯尔胡尔奇如约来到我们房间，领着他的爱徒达布胡尔巴雅尔，带着他的低音四胡。演唱乌力格尔《程咬金镇压金盖王的故事》，大约2小时15分钟，之前他还特地即兴演唱了一段赞颂我们两位博士的好来宝（录音、照相）。其徒弟达布胡尔巴雅尔给我们表演了一段好来宝。我们对他进行了采访。（录音、照相）。    22点30分，演唱结束。    22点30分——23点45分，闲聊，主题仍然是乌力格尔、胡尔奇以及有关这个传统的一些趣闻逸事。    23点50分——次日2点，听《程咬金镇压金盖王的故事》的录音。发现胡尔奇演唱时有一个进入状态的时间问题，这个时间大约在40分钟左右。于是对电台录制30分——60分钟的乌力格尔节目时艺人状态问题产生了怀疑。对一些学术问题的讨论和整理一天的资料、日记等工作持续了一个多小时，夜里3点多钟才入睡。      2月21日（星期六）    早晨7点30分起床，匆匆洗刷完毕，进早餐。气温下降了不少，外面下了小雪。    8点30分，我们出发，目的地是胡尔奇扎木苏家所在地——道老都苏木。与昨天去往格尔朝鲁苏木曼哈吐嘎查的方向相反，这次我们行进的方向是东南。驶离鲁北镇大约10公里，由于下雪路滑，卡车突然失控，在柏油路上左右打滑，滑出200米左右转了180度，左侧两个轱辘掉进路边的浅沟里险些翻车，好在前后没有其他车辆，没有酿成严重事故。我们被这突如其来的事故惊吓，连拍张照相也没有想起。我们急忙下车，司机下来察看了好一会儿，叫万长命和我们一起上卡车后车斗，倒退300米左右开出了浅沟，然后掉转车头，这才让我们下来重新坐回驾驶仓后排座。我们不明白司机为什么让我们上仍然有翻车危险的卡车后车斗，然后才开动汽车出浅沟，这里究竟有什么讲究，我们当时也没有向司机问个明白。继续往前行车10公里左右离开柏油路，上了乡间土路。这次的土路比昨天的还差，我们走了大约1小时40分钟，10点多到达目的地道老都苏木。到扎木苏胡尔奇家，他大儿子和二儿子在，还有二儿子的女朋友，就是胡尔奇扎木苏不在家。大儿子去找他父亲。我们就在他们家等。利用这个空闲，我们观察他们的屋里。三间土房，客人一般都进西屋，这里有一张八仙桌，几个圆凳，靠西墙放了高低柜，上面放一台彩电。胡尔奇的低音四胡就高高地挂在东北角的墙上。我们仔细观察，那四胡的弓弦上有白白的松香，说明这位胡尔奇时常拉着四胡演唱。约有15分钟的功夫，扎木苏胡尔奇出现在我们的眼前。他六十来岁的样子，宽宽的脸庞，额头上布满了深深的皱纹，有少许驼背。他善于言谈，幽默风趣。    对扎木苏的访谈从10点半开始，持续了两个小时，12点半结束。此间有访谈，也有胡尔奇的表演。其中还有他模仿扎那、萨仁曼德拉拜锁等胡尔奇演唱曲调和风格的录音。    12点30分，我们从那里出发，到离那里不远的王延年亲戚家用午餐。途中，我们下车参观了一处寺庙遗址。这是一座相当古老的寺庙，规模也相当大，可惜在文化大革命中遭到破坏，连残垣断壁都没有留下，并且快被流沙淹没殆尽。    14点，往钦达牟尼苏木方向出发，那里有一位老胡尔奇——古茹。从王延年亲戚家走出不远，王延年带我们去看在沙石路边一处充满动物骨骼碎片的地方。宽约60米，长150多米的长方形地带，全是动物骨骼碎片，其中还夹杂着瓷碗、瓷碟的碎片，附近约200米范围内，还有很多被打碎的陶罐。我们无法知道这里原来发生了什么，不过纳钦坚持认为那应该是辽代的一个陶瓷厂遗址。继续向前走，这回王延年把我们顺路带到了一个被盗墓贼盗过的一处古代墓地旁。这里地势东、北、西三面高，西南方向开阔，周围都是茂密的树林。墓地成正方形，边长25米。在这里，已经有两处古墓被盗。我们发现，我们的司机王延年在古物及其交易方面有很大的兴趣。就在昨天早晨出发去格尔朝鲁苏木的时候，他曾对我们说，他的一个朋友手里有一套《全家福》手抄本，通过他愿意跟我们做交易。我们答应看一看再说。    我们继续走，大约15点50分到达钦达牟尼苏木古茹胡尔奇家所在的村子。到了村子找到古茹胡尔奇家，我们从大门外正要往里进去，古茹的儿子不知从什么地方回来，来到我们旁边。在得知我们是找他父亲后告诉我们，他父亲早在正月初八就到了兴安盟科尔沁右翼中旗去了。我们问，他去那里干什么。他说，演唱乌力格尔，挣点钱。我们又问大概什么时候回来，他回答这不好说。据他讲，其父亲古茹胡尔奇前些日子来电话，说自己已经从科尔沁右翼中旗回来，现在扎鲁特北部山区牧民家演唱乌力格尔。我们很失望。这时，古茹的儿子说，邻居就是其父亲古茹的哥哥家。于是我们便到了古茹哥哥家。说明来意后简单问了一些古茹胡尔奇的情况的问题，便离开了那里。    我们回到扎鲁特宾馆的时候已经是18点多了。    18点20分——19点，万长命副局长、司机王延年和我们一起进餐。    19点，尊敬的拉希敖斯尔胡尔奇来看望我们。我们闲聊的同时在必要的时候进行了部分录音（30分钟，在这个磁带的B面，后来在通辽录了一段对散布拉诺日布的访谈）。8点多，拉希敖斯尔胡尔奇走了。    在拉希敖斯尔胡尔奇的访谈进行的时候，7点30分左右，王延年带着他说的那个《全家福》手抄本来了。8点多钟胡尔奇走后他打开了包，让我们看了那个手抄本。薄薄的黄色宣纸上用毛笔书写的，用宣纸拧成绳子装订的旧手抄本。用满文字母拼写了蒙古语（即前后带圈点的蒙古文），因此，该手抄本怎么说也有100年左右了。    20点30分，我们再次请劳斯尔胡尔奇到宾馆来，劳斯尔与扎鲁特青年版画家韩戴沁一起来到了我们的驻地。对劳斯尔的访谈继续进行了两个小时，到22点30分。我们请劳斯尔胡尔奇再给我们表演一个好来宝，他即兴创作了赞美乌力格尔家乡——扎鲁特的好来宝给我们演唱了（有录音）。    韩戴沁的出现使我们获得了意外的收获。之前，我们的网页经过改变已经使用了韩戴沁的一个版画作品作为扎鲁特网页标示，现在，那幅版画的作者出现在我们面前，我们就向他说明了情况，征得他的同意，并立字据。韩戴沁是一位优秀的青年版画家。他的作品多次获得全国及自治区多项奖。他不仅画版画，还画油画、国画，还善于摄影。他是一个多才多艺的人。在劳斯尔胡尔奇演唱完了以后，他主动拿起劳斯尔胡尔奇的低音四胡，给我们演唱了一段好来宝。23点，劳斯尔胡尔奇和韩戴沁走了以后，我们照例整理了一下材料，写了日记，24点左右休息。     2月22日（星期日）    早7点起床。8点用早餐完毕。    今天要离开扎鲁特了。但是我们两个还没有来得及在鲁北镇到处走一走。万长命副局长一如既往还是早早地来到了我们的驻地。我们知道他腰椎在痛，但这几天一直跟着我们，从早到晚精心协助我们的工作，得不到休息，很累。他认真负责的精神、乐于助人的热情，使我们不由得产生了对他的崇高的敬意。尽管我们说明今天在鲁北镇事情不多，我们自己去办就是了，请他这星期天休息一下，他还是执意要带我们在鲁北镇走走。    8点半，韩戴沁如约来到我们的驻地，我们俩与他一起到他家去看看他的作品。与万长命副局长说好，从韩戴沁家回来再跟他上街。韩戴沁家就住在鲁北镇。一家三口，有一个女儿。一处独门独院的平房，北面的三间房是居室，南面的两间房中的一间是他的创作室。我们在里面看到，西面的墙上悬挂着他创作的朝亦邦、琶杰、毛依罕、扎那、道尔吉、确吉嘎瓦等六位大胡尔奇的油画像或国画像。由于还没有找到萨仁曼德拉胡尔奇的照片，所以计划中的七星图缺了一个星等待完成。另外还有很多他本人创作的画作及其照片。他兴趣广泛，在他屋里我们还看到了他从扎鲁特各地民间搜集来的各种东西——包括过去的生产生活用品、宗教器具以及各种传统的民间乐器等等。其中最令人感兴趣的是他收藏的一把朝尔——蒙古民间史诗艺人用来演唱蟒古思故事的一种乐器，形状如同马头琴。他同意我们拿去他作品的一些照片用于扎鲁特网页，还特地把自己创作的油画《雄师英雄洪古尔》（《江格尔》中的英雄人物）的照片送给我们，授权我们用在愿意用的地方。我们就拟议中的“乌力格尔演唱月”活动开幕式会场布景中使用他的绘画作品方面达成了一致。    9点多，从韩戴沁家出来，与韩戴沁一起到胡尔奇劳斯尔家看望、道别。看到大胡尔奇居住的条件和生活状况，我们非常震惊。三间平房还是半地下，妻子身体也不好。一家人的生活全靠他微薄的收入在支撑。他是一个意志很坚强的人，在非常困难的情况下自费读完了成人高等教育，拿到了大专文凭。自己演唱乌力格尔，同时也研究乌力格尔，还发表了一些论文，出版了两三本书。为培养年轻胡尔奇，他还编写过乌力格尔演唱教程，该教程目前还在内蒙古教育出版社压着。他有三个孩子，都继承了父亲刻苦学习、坚忍不拔的意志，均考上了大学。我们在他家呆了半个小时出来。    10点钟，回到宾馆，与万长命副局长一起出去。首先参观了扎鲁特艺术中心。有一个多功能厅可当作“乌力格尔演唱月”开幕式会场。在这个艺术中心的正门，可挂民族文学研究所口头传统扎鲁特研究基地的牌子。参观这里以后我们到鲁北镇西边的炮台山上，向琶杰、毛依罕纪念碑献祭。    11点半回到宾馆。午餐后于1点30分到文广局，从万长命副局长那里领取扎鲁特网页所需部分图片。    下午2点半，我们离开鲁北镇，乘车回通辽市。车在路上开锅，耽误了不少时间，晚上6点多才到达通辽。    7点在一家餐馆用餐时，意外地碰到熟人，为了赶时间工作而一直保密的行踪一下子暴露。     2月23日（星期一）    早晨7点，内蒙古民族大学文学院院长嘎拉桑、副院长双山和额尔德尼楚格拉老师来一同进早餐。由于时间紧，托嘎拉桑院长为我们购返回的火车票。    8点半，在双山在带领下来到通辽文学艺术研究所，采访乌力格尔研究专家散布拉诺日布先生。访谈从9点一直持续到11点30分。（录音）    下午3点钟——5点半，在通辽人民广播电台文艺部对文艺部主任徐长河、副主任白六喜和老编辑好比图进行采访。（录音）    下午5点40——6点半，在书店购书。     2月24日（星期二）    上午9点40分上火车，13点30分到达赤峰市。在那里停留半天，晚上7点上火车返回北京。      2月25日（星期三）     早晨6点到达北京南站。当天返回所里工作。 