一般文章-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

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　　自1990年提出了“茶马古道”这一概念，短短的二十年时间里，“茶马古道”实现了由学术概念向实体概念的转化。国家文物局近期提出把丝绸之路、京杭大运河、茶马古道申报世界文化线路遗产的战略规划，茶马古道的保护也提升到国家战略高度。当下国内申报世界遗产已成为炙手可热的文化现象，以滇川藏为核心的茶马古道文化线路拥有极高的历史文化、生态文化、旅游发展等方面的价值，与北方的丝绸之路、东部的京杭大运河形成了中国文化线路遗产的杰出的代表。相形于另外两条横贯中国东部沿海、西北部的文化线路，茶马古道仍未撩开神秘的面纱，其文化研究也仍处于滞后状态。茶马古道是怎么样的一条古道?它的历史价值、文化魅力何在? 茶马古道的研究状况如何?它会不会重蹈“申遗”之后带来的“遗产呻吟”的覆辙?　　近日，来自韩国、日本、美国、澳大利亚及国内的323位专家学者相聚在丽江，共论茶马古道文化。与会学者对茶马古道的多元价值及历史、现实意义予以了肯定，同时围绕茶马古道的历史内涵、线路范围、保护与开发、研究范式等方面的问题进行了深入的探讨。反思与争论成为此次会议的主要特色，凸显了现代化语境下茶马古道研究的困境与焦虑，同时折射出寻求出路、突破的努力与探索。　　一、名份之争：“茶马古道”与“南方丝绸之路”　　“茶马古道”提出之前，国内外学者一般以“南方丝绸之路”来涵盖“茶马古道”的线路及范围，至今仍有些学者认为“身毒道”、“进桑麇泠道”、“茶马古道”、“剑南道”、“大秦道”、“西蜀经吐蕃通天竺道”等组合成“南方丝绸之路”，这样就造成了二者在概念、范围上的混淆，云南大学茶马古道文化研究所所长木霁弘教授认为二者虽有一定的交叉共性，但因“南方丝绸之路”只是一种文本考证意义上的线路，它的现实性成分较少，其对商业、文化贡献缺乏确定性，二者不可混为一谈。 “南方丝绸之路”是与“北方丝绸之路”相比而言，不能概括西南特有的路途和自身的商品载体，“丝绸”不能算作真正意义上云南同外在商品交易的主体，茶马古道传输着茶文化，茶至今仍是世界第一饮料，可以认定云南和四川南部都是茶的原生地和原产地。另外张骞推测的“身毒道”也只是商道，而不是丝绸路，而茶马古道是一条活生生的道路，至今仍在运转，而于史实也斑斑可考。用“茶马古道”命名，并统摄历史上当时大西南的对外的商品交易道路更符合该地区历史与现实的情况。　　丽江学者夫巴认为茶马古道与云南茶叶生产的历史密切相关，在此基础上，提出了茶马古道起源地应该是云南南部，即今思茅和西双版纳一带。从思茅到西藏即滇藏通道，从西藏又通到印度的加尔各答，这是茶马古道的主要线路，其中有一条从四川雅安到芒康或昌都的线路即川藏线，称为北路，但最后与滇藏线重合。在这个广大的地区和漫长征途中，又有无数的支路岔道，但并不改变滇藏线这个主干线。滇川线和滇湘线与茶没有关系;至于到越南、缅甸的茶路，那是近现代的事情，与“古道”扯不上;从历史上看，中央王朝大规模开发云南是在明代以后，秦代的“五尺道”与汉代的“蜀身毒道”都是由当时的政治中心向云南或经过云南通向外国的通道，它基本上没有通过茶产地，故也不属于茶马古道。　　二、文化线路之争：滇川藏为主，还是泛化的多省区、国际线路?　　茶马古道的遗产特点属于文化线路遗产，由此也引起了文化线路之争。因当初云南大学的六位学者基于滇川藏三省区交汇区域考察而提出此学术概念，茶马古道的范围也主要涉及这三个省区，但因这一文化线路历史悠久、区域文化复杂、民族交往频繁、加上西南与国内西部、中部、东南部乃至东南亚、南亚在政治、经济、文化也有千丝万缕的联系，由此形成了界定茶马古道文化线路及范围的复杂性。　　今年6月的“普洱共识”中涉及到了滇、川、藏、青、甘、黔6省区，基本上是原来滇川藏三省区向周边省区的沿伸，而一些未列入其中的一些省份学者提出了理由，西北大学的李刚教授认为茶马古道的形成离不开宏观层面的国家行为因素。他到陕西汉中进行了考察后发现，陕西茶马古道正史资料完整。明代边防建设的重点在西北，所以搞了基本国策“茶马交易”，茶马古道的起源和这一政策有直接的关系。茶马古道开通的标志，既不是茶，也不是马，而是政府的茶马交易事务主管机构的设立，茶马司就是茶马古道开通的基本标志。明代洪武4年，即公元1371年，在陕甘设立了秦州茶马司、河州茶马司、洮州茶马司，标志陕甘茶马古道开通;到洪武26年，即公元1393年，开通了四川的黎州茶马司(在今汉源县)和雅安茶马司，标志着康藏茶马古道(即一般人称的川藏茶马古道)的开通。　　李刚教授据理力争的背后也有当地政府的背景因素。陕西省于今年4月16日把紫阳县向阳镇瓦房殿命名为“中国第一条茶马古道起点”。　　木霁弘教授对此也提出了自己不同看法，他认为在研究茶马古道时，不要只看正史，而忽视茶马古道的民间性。他强调茶马古道文化线路的研究不能局限于某时、某地、某个政府行为，要超越地方利益层面，如整个大西南与东南亚，山连着山，水连着水，因而在自然地理与文化上形成血亲性。而茶马古道更是联结两者的大动脉。茶马古道文化的发展，是许多民族多元文化不断融合碰撞的过程。茶马古道文化的这一特征是和西南特定的民族文化不断的叠置、流动以及同云南周边国家的民族文化交融息息相关。如果从更宏观层面看，茶马古道运行范围在中国主要包括：滇、藏、川三大区域，外围可延伸到广西、贵州等省;而国外则直接到达印度、尼泊尔、锡金、不丹和东南亚的缅甸、越南、老挝、泰国，进一步还涉及到南亚、西亚、东南亚的另外一些国家。茶马古道甚至与环中国嗜茶线及“中国茶文化圈” 有着深厚的历史文化联系。从云南沿西藏、新疆、内蒙、东北三省，沿海各省皆嗜茶，从而构成了一条巨大的环中国嗜茶线。由于这条“茶”边疆的形成，由此向周边延伸，进而日本、朝鲜、韩国、印度、巴基斯坦、孟加拉国及东南亚成为“中国茶文化圈”。　　与会一些学者认为茶马古道线路涵盖范围的泛化，符合当下从单体到区域整合转变世界遗产申报趋势，但由此也带来了诸多隐忧，一是加大了茶马古道文物普查、遗产研究的难度;二是如何促进不同省区之间的协调，改变当下各自为政的窘境;三是茶马古道线路的泛化趋势导致国际化，由国内省际联合申报变为国际联合申报，由此增加了申报的复杂性。　　三、茶马之争：以茶贸马还是以马运茶?　　茶马古道是最初作为商贸通道而得以开拓，如果说线路之争是基于茶马古道的“古道”内涵的探讨，“茶马”之争则涉及到茶马古道的运输工具及商贸内容。　　不少学者认为茶马古道有别于北方丝绸之路的骆驼运输，以丝绸为主的特点，它主要以马匹为主要运输工具，主要贸易内容以茶叶为主。但也有不同观点，李刚教授认为应该是以茶换马。由于当年陕西运茶量太大，主要是用骆驼驮茶，去西部换马。清代陕西茶商马合盛家有300多峰骆驼。四川师范大学旅游学院院长王川教授说，在川藏线上，主要是用牦牛运输茶叶，不是马，因为牦牛耐寒，而且用结实的牦牛皮包裹茶叶，不仅能避免受潮变质，而且牛皮摔不破。王川同时提出，川西北是茶马古道核心区。　　北京大学教授陈保亚认为，茶马古道是以人赶马运茶为主要特征，并伴随盐、酒、马、骡、皮毛、药材等商品交换的文化传播之纽带。云南大学茶马古道研究所研究员周重林认为，茶马古道的核心是茶，不是运输工具。　　同时，也有学者认为茶、马兼有运输工具及商品二者属性。云南民族大学字文君教授则认为茶马古道是中国历史上内地农业地区和西部边疆游牧业地区之间进行以茶、马为代表性商品的贸易所形成的古代交通线路。马匹既是运输工具，也有商品属性。　　丽江学者夫巴提出茶马古道的经济内容应该包含两个：一是“以马驮茶”的民间贸易;二是“以茶易马”的官方贸易。　　四、茶马古道研究范式：宏观理论构建与民族志探微　　“茶马古道”的提出已近20年， “茶马古道”由学术命题成为实体文化，并在遗产热的推动下，这一文化品牌日益成为争抢的文化资源。无庸讳言，茶马古道的品牌热背后，也不掩虚热、炒作成份。究其深因，除了不同地方、政府的利益、政绩之争外，与茶马古道的深层研究不足也深有关系。从茶马古道研究现状考察，迄今仍未对茶马古道的线路、定义内涵、文化价值、特点作出令人信服的研究，茶马古道研究理论体系仍未形成，这些都严重制约着对这一历史文化遗产品牌的真实性及完整性的认识、保护，遑论开发利用?任何一个学术命题的提出，都需要坚实的理论构建，而这一宏大理论构建离不开长时期的资料积累、田野调查、文本分析。茶马古道宏观层面的理论建构的滞后，以及深入的民族志调查、研究不足成为茶马古道研究的瓶颈。　　云南省茶马古道研究会副会长张楠认为在21世纪的前10年里，“茶马古道”从一个纯学术概念，发展为一个流行的文化符号，再变成一个庞大的文化产业品牌，拉动了区域经济的发展。在普洱茶的“大涨”、“大落”中，学者应认真思考和总结，重新审视“茶马古道”及其文化遗产的价值，在宏观理论研究上应有更深层次的研究与拓展，才能避免这一遗产品牌的虚热及开发的后劲不足。　　云南大学茶马古道文化研究所周重林认为茶马古道的现实意义将随着时代的进步更加凸显，而其对于经济社会发展的现实价值及影响将体现在诸多领域，包括学术研究、文化品牌、旅游开发、商业贸易以及中国多元一体政治、经济、民族、文化格局的形成等等。因此，如何在推进经济社会发展的背景下对中国西部茶马古道遗迹进行全面考察研究，并提出明确的保护措施，构建科学有效的茶马古道文化遗产保护体系，已成为一项重要而紧迫的工作。　　云南省社科院副院长杨福泉博士也强调了茶马古道研究必须要把历史与现实、理论与实践相结合，要基于宏观的历史视野，深入到茶马古道沿途的古镇、村落、宗教、民俗，才能有力促进茶马古道研究的深层拓展。他认为只有基于这种宏观与微观的结合，茶马古道的保护与利用才有坚实的基础。他还以丽江为例，阐述了茶马古道文化研究与开发利用的关系。“现在所有游客都挤在丽江，感觉在丽江已经把纳西族的文化看透了，那是一种误区。游客还没有真正走进去，看到丽江对于整个周边以及在茶马古道沿途的文化辐射。在明代以来，在茶马古道沿途形成了一些很有特点的村落，这些都是丽江纳西族文化对其地区的辐射。所以在茶马古道未来旅游发展模式方面，可以构架一条带着游客寻找纳西文化的线路，这样就可以让游客全方位的感受到丽江与其他地区的文化互动，从更深的层次，了解到丽江与茶马古道的深刻联系”。　　丽江旅游研究所的杨杰宏副教授认为茶马古道作为地方文化而存在的文化遗产，因其独特的地域、民族、宗教、经济等多元文化因素构成了这一文化遗产的共同“文化语言”。地方文化本身的多元性文化，可以为不同族群、地方、国家的人们所共享，而这种文化为这些“他者”所欣赏、接受时，这种文化已经超越了单纯的族群、地方文化身份。由此，如何通过厚重的民族志“深描”、还原这些蕴涵着丰富的历史记忆、文化碎片、社会生活的地方文化，成为深化、提升茶马古道品牌的必由途径，由此民族志成为研究茶马古道文化的重要学术利器。　　五、保护与开发：一个世界性的难题与悖论　　茶马古道具有极高的历史文化、生态文化、旅游开发等多方面价值，但这些价值仍处于潜在状态，如何在做好茶马古道保护工作的同时，让更多人深入理解茶马古道文化的真实性与完整性?茶马古道会不会重蹈“保护性破坏”覆辙?这些问题成为与会学者们探讨的主要议题。　　丽江文化研究会会长杨国清认为研究与开发茶马古道具有极高的发展旅游、文化产业、生态产业、清洁能源，以及学术研究，建设和谐社会等现实意义与价值。其中最突出的是：茶马古道沿线集中了中国最美的自然景观和人文景观，完全可以开发为世界级黄金旅游线;茶马古道极具申报世界文化遗产中“文化线路”的价值，而且国家已经把茶马古道、丝绸之路、京杭大运河列为三个申报世界文化线路遗产的项目;茶马古道历史上就通往南亚次大陆、东南亚的通道，推进通向南亚、东南亚的大通道和桥头堡建设是滇川藏边区域对外开放的重大举措，是落实中央西部大开发战略的实际工程。继承和弘扬茶马古道沿线各民族团结和谐相处的传统，对于建设和谐稳定的边疆具有极其重大的意义。　　针对当下国内申报遗产成功后带来了开发热、旅游热，由此导致遗产商品化、表演化趋势，不少学者对此也表达了忧虑。丽江古城作为1997年列入世界文化遗产的遗产地，当下喜忧参半的境遇成为茶马古道的前车之鉴。中国文联书记处书记白庚胜博士说到联合国官员对哈尼族梯田的申遗，和茶马古道的申遗都给予关注，但是，首先必须做好现有遗产的保护。以证明云南人民有文化遗产认识的深度，有管理遗产的能力，有利用遗产的水平。而并不是在利字当头的情况下，进行无限度的开发，并造成巨大的破坏。白庚胜说：“有些地方建了很多宾馆，很多停车场，很多收费站。国内外的专家在进行考察的时候，对这种利用优先，保护在后，对以功利为目的的申遗工作，提出了一定的质疑。我们的有些思路，和联合国的世界文化遗产公约相去甚远。但我们既然加入了这个公约，那我们的一言一行就要遵守这个公约的责任、义务。”　　木霁弘也对此表示了忧虑，他认为云南境内的茶马古道，由于对茶马古道的研究与保护尚未深入，在自然和人为因素影响下，茶马古道沿线文物古迹及周边环境受到不同程度的破坏，保存现状不容乐观。茶马古道分布复杂，涉及点、线、面等多方位，首先要摸清哪些是可移动遗产、不可移动遗产以及物质文化遗产、非物质文化遗产，在此基础上开展合理的开发与保护，对茶马古道的旅游都具有非常重要的意义。云南将进一步加强茶马古道资源调查，抓紧编制茶马古道保护规划，有重点、有步骤地开展茶马古道整体保护。　　云南省文物局副局长余剑明对云南茶马古道文化线路的现状与保护作了介绍，云南省已公布与茶马古道有关联的各级文物保护单位约100处，包括茶马古道上的古镇、古村落、古建筑、古驿道等文化遗存，特别是开展第三次全国文物普查以来，专门设立了茶马古道调查研究专题，一大批茶马古道的新文物点被认定和登记，进一步摸清了云南茶马古道的走向、路线、分布和文化遗存等情况，为加强云南茶马古道的保护奠定了基础。　　遗产保护是一项极为复杂、艰难的系统工程，迄今为止世界范围内也没有一个可以照搬照抄的模式，尤其是现代化带来的城市化、工业化、国际一体化趋势之下，遗产保护更成为一个国际性普遍难题。有些学者认为保护遗产不能单纯从静态角度来考虑，遗产作为历史传统，在现代性进程中也有其合理性的一面，与当下经济社会发展并非是一味的对立与冲突，二者如何结合，是当下遗产保护的最大难题，需要国际、国家、政府、学者、民间的通力合作，而非各自为政。　　原澳大利亚孔子学院院长席格伦博士、美国西雅图大学Eveline博士、日本学者细川裕子、韩国高丽大学金文朝博士、韩国釜庆大学芮东根教授、博士也介绍了各自国家对遗产保护的经验，对茶马古道的研究与保护也提出了诸多中肯意见，强调要加强茶马古道保护国际间交流与合作，借鉴国外文化线路遗产保护的成功经验与先进模式，提高茶马古道国际知名度和保护水平。　　本文原载《中国社会科学报》，2010年10月12日 

记忆与故事现实与梦想 2013年少数民族文学综述

作者：刘大先

　　任何一个书写者，试图记录自己身处其中的现实，总会遭遇同样的困境：限于个体的局限、视角的狭囿、认知材料的不完整，他就如同迷失于丛林中的旅行者，无法跃于森林之上鸟瞰全局，而只能披荆斩棘，自己开拓一条路径。回首一年来的少数民族文学创作，我很清楚自己就像那个迷失者，只能尽自己最大的努力去呈现其全貌。　　基于“少数民族文学”的话语限定，对于王华(仡佬族)的《花河》、田耳(土家族)的《割礼》《天体悬浮》、刘荣书(满族)的《浮屠》、央金拉姆(藏族)的《独克宗13号》等已经引起足够关注的作品，不再一一详述。下面记录的是那些或多或少处于“被忽视”的文学存在。　　中国记忆的复杂性　　从柏拉图的诗比历史更真实的言说开始，文学与历史的纠缠与争斗一向是议论不休的话题。文学之所以能自立于历史之外，其中很重要的一个原因就在于它提供了不同于历史书写系统的别样记忆体系，涉及到理性与权力之外的情感、情绪乃至信仰与迷思。少数民族文学在多样性的记忆性书写中，尤其具有丰富中国记忆的价值和功能。很长时间以来，地方性的、族群性的边缘记忆，在历史与文学史的主流叙事中往往处于主导性话语的阴影之下或者干脆就是“在场的缺席”。近些年来，随着少数民族文学创作的繁荣和文化平等观念的提升，那种生机勃勃的多元记忆也浮出历史的地表。　　艾多斯·阿曼泰(哈萨克族)在《艾多斯·舒立凡》中显示出了他在表现技巧和思想上的圆融与成熟。这个带有浓郁诗性气质的长篇小说就如同一曲回环往复、无穷无尽的“阿依特斯”，艾多斯与舒立凡两位男女主人公穿梭在时空永恒的隧道之中，以数世数生悲欢离合演绎哈萨克人前世今生的心灵与情感。在50个独立成章而又彼此关联的故事讲述中，作者有着重塑哈萨克人历史与精神的雄心，举凡爱情、亲情、战争、别离、伤痛、反抗、诗歌、命运、变迁……都在不同的侧面映射着连绵不绝、日日更新的哈萨克文化。作者将虚构与写实、想象与实录、过去与当下、抒情与议论几近完美地结合在一起，在叙事中杂糅进史志、歌谣、谚语、论文等多种文体。这部小说显示了一种“元叙事”式的观念。在第三个故事中，舒立凡成了“我的奶奶”，她告诉“我”：“我第一次来到乌鲁木齐市是1953年。”但当我和旁人讲述时就会变成：“1953年，奶奶骑着褐色的高头大马来到了乌鲁木齐。”而到最后，我散布的信息里面则既不涵盖1953年，也没有乌鲁木齐了，只剩下褐色的高头大马。刚开始讲述时，我还知道大马是假的，但到后来，连我都记不清究竟有没有这么一匹褐色的高头大马了。这种对于叙述的自知之明，体现出一种对于历史与有关历史的想象之间裂痕与张力的清醒认识，从而赋予了整个文本一种理性清明的风格。小说不仅诗意地勾勒了哈萨克人演变发展的历史节点，也通过爷爷的故事讲述了当代哈萨克族如何在现代转型中融入到“国家”这一范畴之中。这是一篇将抽象性的理念与具体的细节结合得比较完美的佳作，显示了少数民族青年一代作家不可限量的潜力。　　家国同构的历史之内，同样蕴含着个体更为细致的记忆，比如有关宗教、亲情等政治史、社会史乃至文化史之外的内容。丹增(藏族)的《小沙弥》是叙事体散文、自叙传小说的合集，同时也可以视作是个体的亲历性记忆与想象性记忆在文字中的结合。《江贡》讲述了藏北大地上穷困的牧羊娃阿措如何一步一步在达普活佛的培育下成长为江贡活佛的故事，“寺庙的教育有时像一个学校——当僧童们晨钟暮鼓，齐聚大殿，在领经师的带领下诵读经文，学习宗教仪轨时，他们学到了一个民族的文化传承；有时寺庙又像一个训练营，僧童们在这里学习舞蹈、音乐、雕塑、绘画，甚至采集草药和学习藏药的制作”。江贡接受达普活佛的临终祝福：施舍、戒律、忍耐、精进、禅定、智慧，可以看作是油尽灯传的结果。《童年的梦》中写到的“镜子”和“望远镜”意象充满象征意味，尤其是“镜子”，既包含了镜像阶段的主体确立，又有反躬自省的自我省察，还有窥见生死的明心见性的启悟。《生日与哈达》则回溯了叙述人一生中度过的三次生日：“佛门生日”、“革命化的生日”、“在莫斯科过生日”。作者写这三次具有标志性的生日关涉的是社会状况和个人命运的起伏转折，其中伴随着一直不变的是贯穿于三次生日的阿西哈达，那是从祖母、活佛、母亲一直传到自己手中，是慈悲、宽容、永恒的爱的象征，它是变中之不变者，就像肉身轮回中的灵魂。　　从地域上看，艾海提·吐尔地(维吾尔族)的《归途》(巴赫提亚·巴吾东译)已经超越了现代民族国家的界限，而在文化与宗教上将穆斯林区域都涵盖进来。小说分上下两部：第一部“伸向大洋的路”讲述的是1948年，以阿提汗和艾克拜尔父子俩为中心的喀什维吾尔穆斯林前往麦加的朝圣之旅；第二部“太阳亲吻的地方”则是描写这些朝觐者带着对故乡的思念，他们在异国他乡辛苦打拼的生活。总体而言，小说采取的是欧洲流浪汉小说的模式。如果用时兴的名词来说，这是一部讲述离散的小说：离散与归乡之间的张力构成了整个小说的叙事动力。从结构上来说，上部的离乡朝圣是一种信仰与精神上的归途，而下部朝觐后试图返乡则是肉体与情感上的归途，这两种归途合在一起构成了完整的既有宗教又有世俗的维吾尔人形象。在素朴的文字和不经意的俗语运用中，闪现着维吾尔族的古老智慧、道德与金钱观念，在一些细节中也可以见到对于宗教本身的反思。小说本身写于麦加、拉瓦尔品第、喀什和乌鲁木齐的旅次之中，写作行为和文本本身之间就构成了互文关系。而最终文本将对于故乡的思念巧妙地转化为对于祖国的认同，不能不说是极为机智和讨巧的做法。　　正所谓“隔教不隔理”，山东的回族作家王树理的《卿云歌》抒写的是庆云县从晚清到1980年代的风云变幻。其中的回汉人物众多，却没有一般意义上的“典型性格”，而是以平铺的笔致塑造庆云民众的群像和集体精神——他们都是“人民”的一份子。徐岩(满族)的《母乳》和《大寒》通过横截面式的场面描写，刻画了历史人物赵尚志和李兆麟的人生片段，颇有明清笔记遗韵。另外的一些文本，比如阿来(藏族)的《瞻对：两百年康巴传奇》是在发掘本地史料基础上对边地小县瞻对从清朝至民国，乃至到当下的200年历史沿革、势力消长、地理变化所作的描写。作者以“非虚构”的笔法切入到地区过往的叙述，因为后来者的优势，从而可以将其置入宏观历史中，夹杂总体情势的勾勒和分析，颇具重写历史的正襟危坐气象。它采用了“历史”的面目，凸显的则是以边缘之地为中心的观测之眼。　　最能体现记忆的复杂性的则是那些跳脱出“历史”语法的作品，如泽仁达娃(藏族)的《雪山的话语》，它通过晚清到民初康巴地区的人事铺陈，形成一种我称之为“康巴记忆”的文本。它显然不仅仅是表达某种藏族风情史诗，“雪山”、“骏马”等意象当然可以做隐喻式的解读，然而无论是世俗的日常生活、战争的非常态事件、宗教的超验式体验都是一种地方与族群的集体记忆和情感积淀。这不是一种“藏地密码”，而就是藏地的存在本身；它不是魔幻现实，而就是真实和心理真实。康巴“倒话”的思维方式和诗意的语言潜移默化地融入在叙事之中。“倒话”是一种藏汉混合语，其基本特点是词汇成分主要来自汉语，但语法结构却与藏语有着高度的同构关系。这就可以解释小说中那种糅合了感伤与豪放、细腻与粗砺、柔情与剽悍的陌生化笔触，以及需得经过延宕和反思才能获得理解的审美效应产生的原因。它是用一种混合语在写作，这种语言丰富了当代中文写作样式和情感思想的表现方式。所谓“雪山的话语”就是一种自足的内部言说，将贝祖村为代表的康巴作为一个中心，敷衍传奇，演义过往，成就一段独立的族群与文化记忆。这种记忆中的“康巴中心观”无视外在的进化论、人性论、阶级斗争、唯物史观，而着力于枝蔓丛生的民间与地方表达，从而为认识中国这一多民族统一国家内部的语言、文化和历史多样性提供了一种崭新视角。边缘、边区、边民在这种话语中跃为中心，形成一种新型的地方文化角逐力，在当下的文学文化格局中具有不可替代的意义——它一旦产生就会形成新的生产力，为未来的写作和知识积累养料。正是无数这样的“话语”的存在，才让中国文学拥有自我更新的能力。　　民族故事的另类讲述　　我在给“阅读中国，五彩霓裳”系列丛书写的推荐语中说：“有轻声沉吟，有柔情细语，也有哀哭恸歌，更有洪钟大吕，甚至还有庙堂正音，在绵绵不绝的生命笙箫之中弦歌相继。这是女性的声音，是少数民族的表述，是商业喧嚣之外的别样话语，但它们又超越了性别与身份的界限和疆域，在少数者的表达中传递出了人类普遍和共通的吁求。”这套书包括叶梅(土家族)的《歌棒》、赵玫(满族)的《叙述者说》、金仁顺(朝鲜族)的《僧舞》、娜夜(满族)的《睡前书》、叶尔克西·胡尔曼别克(哈萨克族)的《远离严寒》等，可以视为少数民族女性文学的一次集体亮相。　　但具体说来，每位作家各有特质。比如，叶梅的小说带有强烈的现实关怀和理性思辨，而娜夜的诗歌更多的是个体的省思，个人的情感创伤与苦难记忆在诗句之间隐约可见。金仁顺在对古典题材进行凄迷冶艳的重新叙述中，改写了正史系统的记载和男性视角的叙事，而代之以女性对于肉体与心灵之自由与解放的诉求。这种改写接续的是先锋小说和新历史主义小说的技法与观念，总体谈不上创新，却提供了一种来自朝鲜族群的维度。这种碎片式的、注重私人性的再写过去方式与民族国家话语书写之间的区别显而易见，它凸显了当下族群个体对于某一“民族”的重新思考与认同方式。这其实是个普遍性的议题，即如何在“中国故事”中进行另类的族群叙事。　　这类讲述体现为“民族特色”的性质，以民族文化基质为根基，显示出独特的美学风格。比如胡玛尔别克·状汗(哈萨克族)的小说集《无眠的长夜》(阿里译)中收集的许多具有浓郁地方文化风格的作品，这些小说内涵丰富，包容了多方面的内容，总是指向某种超越于地方性和民族性的升华体悟。比如《拜黄尔老汉和夜莺》是将传说中的歌神夜莺在密林中唱歌的秘密进行了在当代的重写，中年鳏夫拜黄尔与少女库兰之间的爱情悲剧表达的是关于渴望、失落与懊悔的抽象观念。《嫉妒》中女主人公对于丈夫及丈夫的情人玛丽凯之间的恨怜怨忿的情感变化，揭示了永恒的人类情感，既有莎士比亚《奥赛罗》般的芜杂气势，又带有俄罗斯短篇小说般的意味深长。　　其中，神秘性叙事尤为值得关注。如叶尔克西·胡尔曼别克(哈萨克族)的《昴宿星光》，在托克萨尔寻找丢失骆驼的事件中，还是少年的“他”具有的难以解释的直觉感知能力无意中显示出来，但是这种“灵气”并没有给他在现实生活中带来什么好处，反而具有一些异类的色彩，他只能在自己的世界里与昴宿星对话。20年后，当托克萨尔的孙子来找他丢失的汽车时，却诡异地发现了一匹马，这个颇具启示意味的结果，让人无语而又忍不住进行多向性的思考。而合尔巴克·努尔阿肯(哈萨克族)的《灵羊》通过诡异的岩羊与猎者之间的故事，表达了敬畏自然和不可解事物的主旨。它们所形成的审美品格，不仅在于语言、情节、结构层面，更深层地体现于思维和精神向度上的别具一格。　　这是“写什么”和“怎么写”的双重差异，即便在那些习见的故事框架中，也能体现出不同一般的气质。朱雀(土家族)的《暗红的酒馆》是篇充满现代主义色彩的小说，“地仙的酒馆”这种不可索解的空间往往可以开掘出乎意料的精神领地，显示出新颖的思想向度。不过因为篇幅的短小，“我”的神思游走没有构成了一个自足的异度世界，从而使得这种意识流动的尝试变得半途而废，以至最后以一个平庸的结尾草草了事。而杨树直(苗族)的《遇上白蛇不要逃走》说的是一个江湖故事，流亡的逃犯、白蛇的传说与隐喻、底层社会的情感和义气……作者以一种零度叙事的态度勾勒了一个内涵热度与爆发力的内在结构。我们已有的批评方法和理论模式已经很难有效解读这些另类讲述，必须发掘本土的诠释范式，而这些文本本身正是生发新的方法论的资源所在。　　认同与社会变迁　　在置身事外的他者或者后来者那里视作习以为常、稀松平常的事情，对于局内的当事人来说往往惊心动魄，意味着剧烈的历史社会变革，乃至会产生撕裂性的疼痛感。这就需要外人饱含同情方能进入到理解的状态。　　今年的两个短篇小说为这一问题给出了鲜明的案例。海勒根那(蒙古族)的《寻找巴根那》，文本内部充满了自我身份割裂的痛苦感，它在面临社会文化变迁的现状下，对于蒙古“传统”的认同和适应时代转型之间的犹疑不定，让叙事显得暧昧纠结。巴根那的失踪及“我”和堂兄对他的寻找，构成了现时代明确所指的民族寓言。反讽的是，巴根那的一切作为其实是一种受挫后的退缩——退回到由历史和叙述所构成的蒙古文化中求得庇护。他最后化身为羊决绝而去的举动，与其说是对蒙古之根的追寻，毋宁说是一种悬崖撒手的溃退。杨仕芳(侗族)的《别看我的脸》则循序渐进地展示了金钱、权利、欲望如何一步一步将人的认同扭曲。打工仔李强因为一起车祸而与企业家王子健互换了身份，后者被当作他死去，而他则在整容后进入了王子健的生活。一方面是对于贫穷故土亲人的眷念，一方面是权势地位的诱惑，两种身份之间产生了角力，尽管试图进行媾和，但李强最终还是投入了王子健这个身份的怀抱。人格面具的飘移正显示了金钱权势对于基本情感的压榨和泯灭，造成的人性扭曲，在认同选择上的趋利避害不仅仅来自人性的本能，更是资本新语境中情感结构性的孽变。　　认同作为主观选择与想象，其实质是客观世界的变迁，正是由于外在环境、结构、生产生活方式的变化带来了内在价值观念、道德情操、伦理尺度的嬗变。包倬(彝族)的《纸命》以独白的方式勾勒了一个从乡村嫁到城镇的女人采莲的生活挣扎，因而这种个人生命史必然与社会的转折关联在了一起：计划经济中的工人与市场经济里的商贩之间地位的转移，正是大时代的主潮。小说的人物性格颇为扁平，因而某种程度削弱了深刻的力量，不过另一方面采莲与老金、杜建峰、吕品三个男人之间的纠葛倒正是突出了人生就是煎熬的主题。金昌国(朝鲜族)的《形古山呢，呜噜噜》，小说的五个组成部分全都关乎人的基本欲望“吃”，从炒胎盘、荞麦面，到焖狗肉、烤蛤蟆，再到最后的聚会，食物的流转牵连起大时代的起承转合和底层互助的情意。　　第代着冬(苗族)的《那些月光的碎屑》是一个忧伤的故事，它以娓娓道来的口吻讲述一位流浪银匠的故事。如同他那日益没有市场的手艺一样，银匠在寂寞中的一次沉迷，造成了对于职业道德的破坏：为了给心中一厢情愿迷恋的女人打造7个银座佛，他开始蚂蚁搬家一样地偷窃雇主的银子，这葬送了他的职业和信誉。寓言式的情节其实象征了如今现代性冲击下，许多脆弱的文化遗产(包括德性)的沦陷。陶丽群(壮族)的《风的方向》同样具有忧郁的气质，作者虚构了“跪孝”的极端故事来加以表现，展现了一个既古风犹存又扭曲变异的当代中国乡村形象。在马元忠(壮族)的《铁匠》中，村庄冉家坪及其文化也面临沦陷的处境：“每年春节没过完，青壮年们像鸟一样飞出村子，奔赴城镇四处打工了，留下一个落寞的村子让这些老啊小啊的自行看守，这样的村子还指望它有什么热闹事呢。”当然，也有热闹，比如在村子里修建的金娇温泉度假山庄的灯红酒绿，但是热闹不属于村民，他们的热闹却让村民世代以来的宁静和踏实荡然无存。在这种变局之中，村庄里来的陌生人铁匠父子则扮演了反抗者的角色——他们为了替被拐骗的女儿复仇，杀死了度假村的恶棍。这种勃然一怒溅血五步的决绝，恰表明了更深的绝望。铁匠父子被警车带走，已经预示了一个终究无法挽回的结局。这是一种现代性的悲剧。　　另一个方面，当主体内在足够强大，则会产生认同的能量。王小忠(藏族)的《小镇上的银匠》表面上写嘉木措阿爸执著于寻找首饰手艺传承人的故事。他尽管经受过南木卡、道智两个不肖徒弟带来的失望，但依然矢志不渝，终于寻觅到身具天赋的小银匠。而隐藏在这个故事内部的隐线则是阿爸对于技艺的信仰，他对于“艺人”和“匠人”的区分在于能否打造出一尊真正的佛像，只有那样才有可能“找到自己的香巴拉”。这里可以看到信仰如何深入骨髓地植根于他的心中，这既是对宗教的敬畏，也是对技艺和生活本身的虔诚，让我们感受到一种在喧嚣的都市叙事中久违的内在精神力量。潘灵(布依族)的《根艺》通过记者采访不同人物的结构，让不同声音交织出一个民间根雕艺人的故事与形象，而他们不同的态度，也折射出不同话语在面对文化遗产时候的取舍与价值评判。这种无分轩轾的呈现，体现出一种文化平等和自信。　　这些小说关涉后进地区与民族被动现代化的处境问题，它提出的问题在今日变得尤为显著：在传统共同体日渐瓦解、旧有的伦理行将坍塌的语境中，如何规范道德、如何重塑价值、如何建立社会认同？王海(黎族)的小说集《吞挑峒首》展示了较少为人注意的海南岛黎族生活的变迁，同名短篇讲述的就是有着番板、班什、毛贵三个寨子的吞挑峒在1980年代的现代化进程中发生的嬗变。峒首(头人)帕赶阿公的现实权位固然变了，然而其文化权威还在，他已经无法理解儿子亚通一代人的情感与思维，却并没有构成剧烈的代际冲突。　　值得一提的是，对边地民族风俗的描写贯穿于他的多篇小说中，如《芭英》中对于文面风俗的描写，《帕格和那鲁》《弯弯月光路》里对于黎族少男少女“夜游”习俗的描写……它们并不是作为猎奇性的存在，而是成为情节结构推进的有机组成。作者在充满情感地流连于民族古老传统的刻绘时，也带有“现代化”所引发的焦虑和冲击，就像《轻风，掠过夏日的山坳》中写道的：“虽说历史进入了20世纪80年代，可同在一个太阳底下的同一个世界，也仍然会有一些阳光未能照耀的角落。”变化已然来临，它所带来的可能并非剧烈的断裂性疼痛，却是伤感的回眸。这样的小说对于外族的读者来说，提供的显然不仅仅是审美的愉悦，更多是认知和理解空间的拓宽。　　生活的辩证现场　　生活充满不如人意，因而现实主义作品总是带有批判指向的。光盘(瑶族)的《渐行渐远的阳光》让人看到了田园牧歌的落幕。在残酷而冷漠的叙述中，小说呈现出悲悯的情怀：在城市边缘谋生的吕得林忽然得了眼癌，随之而来的是绝望的处境，尽管妻子汪小麦不离不弃，但是金钱的压力和恐惧让他们只能在无可奈何中被抛弃和放逐，回到乡村等死。弥漫在小说中的是无处不在的悲凉和对于不幸的麻木，这是人间的真相，尽管最后由于意外的帮助，吕得林保住了性命，却永远失明了，而汪小麦为了一家人的生存，只能带着丈夫改嫁给同处底层的二良。值得注意的是，这并非《春桃》那种患难相恤的包容，而是生存绝境中的趋利避害，这让小说带上了存在主义式的荒谬和黑暗色彩。晏子非(土家族)的《夜奔》讲述的是另一个“失败者”的故事，朱长民这个原先的技术厂副厂长，却在妻子下岗时无能为力，从而导致家庭的不和。随着妻子遭遇车祸、生死未卜，他未来的生活充满了未知数。这些当下生活失败者的故事，如果能够联系更为广阔的社会关系进行刻画，可能会取得更加有力的效果。　　“逃离”的主题在近年来的移民和打工题材作品中呼之欲出：人们总是不满于生活在当下和故乡，但是“异乡”却并没有允诺一个黄金世界。许连顺(朝鲜族)的《链条是可以砍断的么》(金莲兰译)讲述老许的老婆10年前到韩国打工一去无回，联系彼此的惟一纽带就是时不时寄回来的金钱。而他与儿子“秀”之间链接的链条也仅是金钱，曾经世代传承的血脉经不起现实物欲的撞击。小说中穿插的老许对于一个靓丽女子的意淫最终也被丑陋的现实击溃：那个貌似清纯的女孩其实是个妓女。资本对于内在主体的影响无微不至。赵龙基(朝鲜族)的《姜氏的上海滩》(靳煜译)则是另一类型的流散故事，对于“韩国”的莫名追求，让姜氏的媳妇抛夫别子，给留下来的家人遗下的是颓废、焦灼和失落。而姜氏试图介绍给儿子的女房客为了出国不惜向韩国房客出卖肉体，这也是当代资本社会的一种图景。　　城市里的故事更多集中于肉体与欲望，木祥(彝族)的《酒吧》讲述大学生李红梅进入到一个失败艺术家张扬开的酒吧中所经历的一系列人事与生活的变迁。小说以朴素的白描展示了丽江的多个侧面，本可以成为带有写实色彩的图绘，但由于缺少细节而使得整个小说更像是某个长篇小说的情节梗概。同样讲述丽江故事的蔡晓龄(纳西族)的“艳遇指南”系列中篇小说则要丰满许多。《迷失在高原的艳遇》叙述在城市中不堪情伤来到丽江山区支教的老师叶青遭遇当地纳西东巴传人品珠的艳遇故事。作者扣紧尺度，没有让这个故事沦为俗套的“心灵救赎”故事，所有高尚的情操和情感都被剥去其优雅的外衣而呈现出平凡人市侩乃至鄙陋的真相。在《秒杀》中，作者将报社记者如歌、酒吧歌手稻子、社科院研究员未名的世俗人生纠葛在一起。这3个人物显然并非凡俗之人，如歌与未名迅速的闪婚便带有脱俗的意味，而偶然的机会让未名更为超越日常的感情浮出水面。这是追求爱情纯粹的人，与小说中穿插的副线果品厂董事长夫妻反目的绝情形成交错。艳遇、婚外情等当代情感现状的呈示，提供了观测我们时代的一个坐标。　　外出的人固然遭遇艰辛，留在“故乡”的人也无法安然。德纯燕(鄂温克族)的《相见欢》关注空巢老人的心理问题，儿子在海外工作的王指挥因为孤独居然热爱上了去医院，因为在那里他可以获得关注和体贴，以至于他最后主动要求留在医院给骨折的江工程师当义务护工。作者以细腻的心理描写见长，让老人的孤独、渴望和相互取暖的温情充满触手可及般的质感。　　另一篇对感情有着细致描摹的是金仁顺(朝鲜族)的《喷泉》。它讲述了底层矿工之间的爱恨交织的感情，隐忍柔顺的老安、性格刚硬而又不得不在情义之间挣扎的张龙、泼辣强悍的吴爱云的形象都栩栩如生。伦理冲突中的情感必得要以死来终结，情欲如同喷泉一样不管不顾，而毫发之间的微妙心理也正如同喷泉一样难以捉摸。而王向力(蒙古族)的《宠物与女友》用一种漫不经心的戏谑口吻展示的是当代男女婚恋生态，它的水准同它的语言一样，完成度不高。同样略显粗糙的是庆胜(鄂温克族)的小说集《陷阱》，收录的都是类似自然主义色彩的写实作品。这些小说从技巧和语言上来说并无惊人之处，但却为这个急剧转型的时代社会留存了最粗砺真实的一面：小人物腾挪挣扎的痛楚。　　不过，现实生活也并不全然一片阴霾，这要取决于写作者的眼光。肖勤(仡佬族)的《在重庆》从题材上说算是一种“打工文学”，却脱离了社会关系和阶层冲突的模式，而以普通个体的情感入手，这就让小说具有了清新积极、跳脱欢快的氛围。西北小伙打雷的敏感与憨厚同西南女孩央央的泼辣与单纯相得益彰，他们的情感略有波折却有惊无险。正如打雷的异乡的售楼生涯固然辛苦、倒卖假文物以作为行贿中介的遭遇固然离奇，最终也都化险为夷，所凭恃的恰恰是人物最初的那一点淳朴和本真。这篇喜气洋洋的小说给人的欣喜之感，就如同阴雨连绵数日中偶然艳阳放晴的感觉，体现了生活本身的辩证逻辑：喜忧参半，苦乐交织。　　日常的诗意与梦想　　在理想主义褪色的年代，更需要人们保持追求日常生活之诗意与梦想的勇气，而不是沉溺在“日常”的泥淖中“助纣为虐”。彝族诗人阿苏越尔在长诗《太阳山脉》中完成了一次神话书写。他并不是在写诗，而是被诗所写。他在磅礴雄浑的文化中撷取零落的花朵，结缀起浩瀚的抒情。诗句中充满地域与族群文化的印记，洋溢着恒久又广远的感悟，没有炫技，只有仰望与祈祷，文字已经写完，大地上只剩下吟唱。　　潘小楼(壮族)的《青柠》隐喻的是一枚带有涩味的柠檬经过生活的炮制逐渐褪去青涩、走向成熟的故事。少女青宁的青春有惊无险，与残酷擦肩而过，最后是靠自己与一个老男人的“通过仪式”得到了情伤的痊愈。值得注意的不是这个故事，而是它的充满蒙太奇风格的写法以及细节里蕴含的巨大张力。一些细腻片段，有着张爱玲式的洞察与尖刻，充分体现了一个年轻作家的描写功力。收在潘小楼小说集《秘密渡口》中的许多篇章构成了“一个少女和工厂的故事”的怀旧式集束，“一个时代转身了，但我发现自己还停留在它的喧闹里”。于是，她开始清理自己的记忆，盘点个体生活与社会的过往，让往事的碎片如同河边的石头一样，在笔端折射出经过内心生活打磨后的光芒。就像在《秘密渡口》这篇小说所展示的，杀妻灭子的钱家有数年来与神秘生物“水猴子”的缠斗，实际是自己受折磨的内心冲突，而始乱终弃而年近暮年心怀愧疚与死之恐怖的赵尔克眼中所见，是无桨无橹的渡船远去江心，留下不解之谜。这一切映照出一个边区工厂的衰败的历史，在那些已经在滚滚时光之流中逝去的、被遮蔽的废墟之上，浮现出感伤与沉痛、悔恨与释然、忧愁与困惑——这是个体对于剧烈变动的大时代的感受：身处其中，半懂不懂，事如春梦，迷惑不解，该得到的尚未得到，该失去的早已失去。　　在这样的普遍性感受之中，总有人举起理想主义的旗帜。向本贵(苗族)的《济水长流》以极其老到的文字描写了同样普通的中国基层生活与官员故事。县城建局调下来的镇书记修功成希望在退休前为老百姓做点事，他没有任何高蹈的言辞，而埋首于治理济河、筹资修桥，虽然小说的结尾有些草率，却在不求刻意中表达了“花大力气保稳定，还不如为群众做点实事”的主题。此类正面形象在当代中国文学中正日渐稀少，因而倒显得弥足珍贵，因为它传递了一种素朴美好的愿望。他的另一篇小说《承诺》通过一个近乎不近人情的人物与故事，重申了“重信然诺”这种如今已经近乎稀缺的品格。然而作者真正要讲述的其实是一种国家利益至上的观念。这显然是一种“中国梦”式的写作，却彰显了主观的理想状态。　　山哈(畲族)的《追捕》也是如此。北湖监狱的犯人雷根发忽然在春节前夕越狱，这让原本就战战兢兢、如履薄冰的狱政科长徐波的生活陡然落入一种焦灼不安的状态。徐波必须在限定的时间中将逃犯追捕归案，而恰恰两人都是部队优秀的侦察兵出身。小说一开始设定的这种情节构成了一触即发的紧张感与期待悬念，却没有向着俗套的个人英雄主义对决方向上演进。徐波在追捕中卧底于雷根发的山村老家时，情节陡然转向了类似民俗主义式的描写中，铺陈了畲乡的人情风俗，中间还穿插了逃犯母亲蓝采花和女儿燕子的生存窘态。于是，情节走上了反高潮的道路：徐波不得不将错就错，伪装成雷根发曾经的战友、如今的香菇收购商住了下来，进而填补了雷根发的空缺，成为这个残缺家庭中的当家人，送葬老人、抚慰孩童。这个过程短暂又漫长，就在徐波一无所获只能将雷根发的孤苦无依的孩子带回家时，他的爱心感动了逃犯，让他主动自首，因而“追捕”实际上成了突破类型小说的窠臼，完成了情感、心理和灵魂的救赎的过程。许长文(满族)的《在水中央》中，孝子姚老八为了满足病重的母亲的心愿，在封海期间冒险闯海捉梭子蟹，却被边防哨所误认为偷海蜇而抓起来，但是在人性化的处理中却阴差阳错流落到荒岛中。小说节奏紧凑，环环相扣，引人入胜，最后通过母亲的话点出环保的主旨，可谓卒章显志。　　阿拉提·阿斯木(维吾尔族)的《时间悄悄的嘴脸》提供了另一种类型的“日常”。小说写道，新疆玉王艾莎麻利涉嫌杀人而逃亡上海做了变脸手术后重回新疆，在面对旧日朋友和仇人、尤其是母亲认出了自己的时候，反思过往，重新换回本来的面孔，直面自己的人生和命运。这是一部充满陌生化表述的小说，体现在词语、语言、思维方式的诸多方面。尤其是小说中经常写到的朋友聚会，在聚会中让各个人物说出自己的心声，同时也展示相关联的更为广阔的社会关系，实际上就是维吾尔族独特的“麦西来普”式的叙事法，而对于形而上命题的思考则让带有传奇意味的情节具有了诗意化的寓言效果。小说的结尾写道：“清晨像诗歌，鼓舞自信的人们奔波四方。正午像神话，慷慨地敞开大道，滋润人间的福祉方向。傍晚像史诗，在亲切的大地上重复时间的恩爱和嘴脸，播种黎明的曙光，收获神话和史诗赐予人类的希望。”这是时间的嘴脸，也是人成长的轨迹，“人的肉体是一种形式，他的精神才是真正的人”。许多年前的普通石头，现在变成了让人疯狂的“玉”，这个“玉”也就是“欲”，小说对于金钱至上的批驳与欲拒还迎的态度，体现了当下社会的精神分裂，而其最终的旨归是回复到母亲的教诲、心灵的皈依。　　马金莲(回族)的《长河》则书写了与“日常”对立的非常态情境。这篇风格上颇近于《城南旧事》的散文化小说讲述了人类的终极命题“死亡”：“似乎每一个生命的结束都在提醒活着的人，这样的过程每一个人都得经历，这条路是每一个人都要去走的，不管你富有胜过支书马万江，高贵比过大阿訇，还是贫贱不如傻瓜克里木，但是在这条路面前，大家都是平等的。”通过回忆的淡淡哀伤笔触，作者在一个春夏秋冬的时间代序中描写了一个村庄中的死亡故事，这种准封闭的时空结构让小说文本形成了一个独立的世界，从而让老实本分的伊哈、柔弱可人的小姑娘素福叶、瘫痪在床的母亲、德高望重的穆萨爷爷四个人的死超越了村庄的界限而拥有了形而上的意义。这个意义便如同小说所揭示的，死亡作为不可逃避的命运，带有洁净和崇高的意味，而逝者只是生生不息的生命长河中的一个浪花。　　最为本色当行的“日常”体现在那些将日常理想化的作品中，比如段锡民(蒙古族)的《瓦瓦》通过浓郁的东北乡镇的闹腾、开朗和乐观风味的描写，让乡土生活活灵活现地浮现在读者眼前。瓦匠任满堂、屠夫笪继业、主妇徐燕子的形象都栩栩如生。这个乡镇脱离了现实的龃龉、挣扎、磨难，焕发着洁净明亮的光辉，让想象中的安稳与欣慰得以栖身。　　以上仅是我个人阅读了2013年少数民族文学作品后，根据它们本身的内容与特色，结合自己的知识框架设立几个坐标予以勾勒的结果，希望能够以点带面地展示本年度民族文学的基本风貌。

进一步探索民间口头传统文化保护方式

作者：毛巧晖

　　近日，中国社会科学院民族文学研究所创新工程资料搜集课题组对甘肃省临夏回族自治州东乡族民间叙事长诗《米拉尕黑》、“花儿”、民间说书、民间故事等口头传统资料进行搜集，并在此基础上进一步了解其在当下社会的传承状况。本次主要调查了甘肃临夏回族自治州及甘南藏族自治州的东乡族自治县锁南镇、萍庄乡，临夏市、康乐县莲麓镇等地。　　代表性传承人自觉意识崛起　　随着国家对非物质文化遗产保护政策的推行，入选“非遗”保护的项目都确定了国家级、省级、市（县）级的文化传承人，这些传承人就是我们调查的首选访谈人。调查中，我们感受最强烈的一点是，代表性传承人对本民族或本地域文化有着明确的自觉意识，他们都积极地以自己的方式维系和传承本民族或本地域的口头传统。　　《米拉尕黑》的国家级传承人马虎成没有接受过学校教育，清真寺里呆的几年让他学会了小经文。马虎成从前都是在特殊的宗教场所按照从他爷爷和父亲那里所学的内容吟诵，自从被确认为《米拉尕黑》的市级传承人，他就仿照前辈留下的“拜提”本子，努力用从前所学的小经文记录能够演唱的东乡族“拜提”，如《米拉尕黑》、《哈三侯赛尼》等。　　2004年，松鸣岩花儿会的国家级传承人东乡族艺人马金山创办了“花儿”艺术学校。在近十年的时间里，马金山努力培养“花儿把式”，整理了长篇“花儿”曲，编撰了“花儿集”，并努力恢复已经失传的“花儿”曲调。他还积极与其他“花儿”歌手交流，特别是吸取不同于东乡族“花儿”的洮州“花儿”的新曲调，将之融入自己演唱的东乡“花儿”当中。　　2003年，国家启动了“非物质文化遗产”保护政策，并逐步开始了各级非物质文化遗产名录的认定。为使非物质文化遗产保护工作规范化，国务院制定“国家+省+市+县”4级保护体系。这种遴选制度以及保护体系，使得非物质文化遗产成为国家政务与文化产业的重要部分。这也从性质与内容上逐渐改变着“非物质文化遗产”的民间性，其价值不再是民众的认可与执行，而是呈现在社会公共性上，即由政府特定的评审秩序确定。地方政府在评审过程中成为了核心和关键，在“非遗”保护中处于主导地位。　　一年一度的 “花儿会”，原本是青年男女互择其爱、互相交流的场所，以男女青年歌手演唱爱情歌曲为主。随着“花儿会”被纳入国家“非遗”保护项目，代表性传承人在民间逐步被认可，特别是临夏各地纷纷成立政府组织的“花儿协会”，歌手从过去的纯粹民间艺人变为“花儿协会”的官员，在官方话语中逐步有了自己的位置。当地政府相关部门制定严密的“花儿会”举办流程，设置歌手比赛，所以“花儿会”逐步演变为某些歌手的表演舞台与场所。“花儿本是心上话”，然而在这一舞台上表演的主要是地方文化人新编的歌唱政策与风景的“花儿”，传统的“花儿”没有演唱机会。　　口头传统的传承情况依然严峻　　对于“非遗”保护而言，最重要的应该是文化的传承，这样，传承人的培养成为关键环节。《米拉尕黑》的吟诵与宗教有着直接的关系，但是目前可以吟诵的人很少，能吟诵完整的也就只有马虎成了。马虎成目前正在教授自己的儿子，并将他确立为第二代传承人，但是儿子由于生计问题经常在外打工。马虎成认为，最好的学习方式是跟着他去宗教场所吟诵，但是目前很难做到。　　马金山会制作东乡族传统乐器，并四处拜师学艺，将优良的文化因素纳入东乡族“花儿”演唱中，但是个人的力量毕竟是有限的。马金山的“花儿”艺术学校从创办以来，学生逐年缩减，传唱“花儿”的人越来越少。“花儿”的传承语境渐渐消失，传统的“花儿”正渐渐淡出民众生活的视野。　　总之，随着国家“非遗”保护政策的推进，代表性传承人的自觉意识逐渐加强，各地政府积极介入“非遗”的保护与传承对文化事象的发展起了一定的作用，但是口头传统的传承面临着的严峻形势必须加以重视，有效地保护与促进民间文化的传承还需进一步探索。

情景交融天人合一——蒙古族长调民歌鸟瞰

作者：姚慧

敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。　　打小儿就熟悉这首与我的祖先一起诞生在同一片文化空间、却被不同文化空间的人共同赞赏的《敕勒歌》，虽然生长在内蒙，但只能算半个内蒙人，因为我生活在与草原仅一步之遥、但又有着浓厚草原气息的城市中。草原似乎就在身边，但终究没有迈出塌进草原的那一小步，因而总与唱出《敕勒歌》的人群存在着文化身份的差异。能够使我的心灵超越城市那厚厚城垣的，就是那能够超越文化空间和文化壁垒的长调。每当聆听蒙古歌手演唱这一代表着北方游牧文化的天籁之音时，眼前便浮现出这样的图画：一望无际的草原、蔚蓝的天空、成群的牛羊、奔驰的骏马、自由的牧人……《敕勒歌》似乎已经成为人们想象草原的视觉提示，而长调则把这视域中没有的心灵感应，合盘托到了你的面前，让草原体验成为完整的文化体验。正是因为这种独特的文化价值，2005年11月25日，联合国教科文组织才把中国与蒙古国联合申报的“蒙古族长调民歌”列为“人类口头和非物质文化遗产代表作”。这是对长调价值的充分肯定，使这一艺术品种受到世人瞩目。蒙古族长调有两种称谓方式：汉字拼蒙古语称谓和汉语称谓。汉字拼蒙古语称为“乌日汀哆”（先后使用过：乌日图音道、乌日图道、乌日汀道等）。蒙语“乌日汀”为“长”之意，“哆”（或“道”）为“歌”之意，汉语称谓译作“长调”，得到学术界的普遍认可。    一、长调的流传地区长调是蒙古人长期在草原上生活、放牧劳动中创造的一种抒情性民歌体裁。主要流传于内蒙古自治区的锡林郭勒盟、呼伦贝尔市（原呼伦贝尔盟）、阿拉善盟、巴彦淖尔盟、鄂尔多斯市（原伊克昭盟）、乌兰察布盟、赤峰市（原昭乌达盟）、通辽市(原哲里木盟)、兴安盟等，在新疆维吾尔自治区、青海省、甘肃省、辽宁省、黑龙江省、吉林省也均有分布。此外，蒙古国、俄罗斯联邦的布里亚特共和国、卡尔梅克共和国等蒙古人聚居区也是长调的传播区。依据地理分布特点，内蒙古自治区的长调大体上形成以下几种风格色彩区：巴尔虎——布拉亚特；科尔沁——喀尔沁；锡林郭勒——昭乌达；鄂尔多斯；卫拉特——阿拉善等（乌兰杰）。不同的地理环境形成了不同的色彩区，各个色彩区又形成了区别于他色彩区的演唱风格。    二、长调民歌的基本特征曲调优美长于抒情，音域宽阔起伏跌宕，节奏舒展缓慢悠长，是长调音乐的形态特征，而区别于短调和其他民族民歌最重要的特征，就是被称为“诺古拉”的装饰性花腔。“诺古拉”原意为“褶皱”“波折”“弯转”，体现在音乐形态上，就是在旋律中采用大量的各种装饰音。此外，长调“词少腔多”，使其抒情性得到尽情发挥。歌词大都由两行诗句构成，被称为“牧歌体”。蒙古族民歌的体裁有牧歌、情歌、赞歌、颂歌、宴歌、思乡曲、婚礼歌等。需要指出的是，作为牧歌的长调，虽然是牧业劳动中演唱的歌曲，但有别于通常的劳动歌曲。劳动歌曲和劳动中唱的歌曲不同，牧区劳动是自由的、个体的、节奏缓慢的，不需要整齐划一节奏（如打夯号子等）。因此，攸缓的长调才成为牧人在大自然中倾诉心声的方式，成为牧人们生产和生活中不可缺少的情感表达方式。歌唱草原、赞美骏马、感怀父母、仰慕英雄、追求美好的爱情，都是长调常见的题材，而热爱自然、热爱生活、情景交融、天人合一又是长调的美学真谛所在。长调集中体现着蒙古族草原游牧文化的特色，蒙古族的语言声韵、历史背景、审美意识、宗教信仰、风俗习惯以及赖以生存的自然环境，特别是蒙古族的文化身份和民族认同感，都为这一音乐品种奠定了基调。它成为蒙古人草原生活的教科书，通过歌唱，被浓缩在长调中的传统的道德信条、哲理格言、风俗礼仪、传说故事等，被一代一代人所熟悉和接受，并在协调人际关系、维系社区稳定方面发挥着润化作用。    三、长调的传承长调的传承方式有三种：一是家族亲缘式传承，这是传统传承方式的基础，居于核心地位；二是师徒授受传承；三是社会民俗传承，诸如那达慕、盟旗公共集会、群众性宗教活动、上层人物婚礼仪式等。在这样的传承方式中，几代著名歌唱家和民间歌手形成了蒙古长调不同音色的演唱流派。如被誉为“歌王”的哈扎布，为长调的发展和传承做出了突出贡献，成为锡林郭勒长调演唱流派的杰出代表。其演唱优美婉转，深沉内在。代表曲目有：《走马》、《小黄马》、《四季》、《苍老的大雁》及潮尔歌曲《圣主成吉思汗》等。经过几十年的艺术实践，哈扎布创造性地发展了长调歌曲的演唱方法，将其提高到一个崭新的阶段。在哈扎布的影响下，这一流派成就显著，影响巨大，人数众多，人才荟萃，始终居于蒙古族长调演唱流派的中心地位。被誉为“罕见女高音”的宝音德力格尔，多次在国际比赛上获奖，成为呼伦贝尔长调演唱流派的重要代表。其音色明亮，格调清新，热情豪放。代表曲目有：《辽阔的草原》、《褐色的雄鹰》、《盗马姑娘》等。对女声长调的演唱和教学有很大影响。此外，巴达玛、塔布海等人，也是呼伦贝尔长调演唱流派的重要传人。在锡林郭勒盟西乌珠穆沁旗享有盛名的女歌唱家莫德格，自幼学唱长调，其声音醇厚甜美，行腔婉转自然，具有浓郁的草原气息。录制了大量的长调民歌，为弘扬民族音乐事业做出了贡献。代表曲目有：《孤独的驼羔》、《凉爽宜人的杭盖》、《绿袖子》等。活跃在舞台上的新一代长调歌唱家阿拉坦其其格，深受广大听众喜爱，多次在国际比赛上获奖，成为阿拉善长调演唱流派的突出代表。其音色浑厚，音域宽广，热情豪放，行腔自如，典雅华丽，具有鲜明的地域特色。代表曲目有：《金色圣山》、《辽阔富饶的阿拉善》、《孤独的白驼羔》等。在40年的从艺生涯中，她把自己挚爱的长调艺术带到世界各地，不遗余力地介绍这极具蒙古民间特色的艺术瑰宝。3、新型传承方式由于我国教育事业的发展，使得长调开始走入课堂，采用学校模式实现传统艺术的传承。内蒙古大学艺术学院和内蒙古师范大学音乐学院都设置了长调演唱专业课程，编著了相关教材；呼伦贝尔学院艺术系还专门到长调流行牧区招收蒙古族少年，集中编班。此外，内蒙古师范大学音乐学院于2006年开始招收长调专业的硕士研究生，阿拉坦其其格执教，这些举措无疑使长调的传承得到保障。传播媒体以及音乐载体（CD、VCD、DVD、MP3等）也在长调传承中起着不可忽视的作用。当然，我们也不得不思考，这类新型传承方式带来的除了积极一面外，还有哪些难免的消极影响。    四、长调所存在的价值一部中国民族文化发展史，就是中原华夏农耕文化与草原游牧文化不断对峙交融的历史，所以草原游牧文化在其中占有重要地位，而代表着北方草原游牧文化的长调，涵盖内容之广、艺术品味之高，在世界民族民间音乐宝库中，堪居罕见之列。因此对其保护和发展具有特殊价值。蒙古人世代过着“逐水草而居”的游牧生活，大自然赋予了长调永恒的魅力,它是生态的艺术，生命的艺术及生活的艺术，体现着大自然和蒙古人的和谐共处、天人合一，反映的是心灵的自由，抒情的极致；而另一方面蒙古人则采用独特的艺术形式向大自然证明着自身的存在。那真假声的完美结合，音调节奏的宽广悠长，以及辽阔奔放的自由气息，一种“欲与天公试比高”的气势展现在世人面前，具有极高的审美价值。此外，长调的现存音乐文化形态，具有极高的历史、艺术、社会学、人类学、语言学、文学和美学等多重价值。长调是蒙古族草原音乐文化发展的最高形态，相当长的历史时期内，长调代表着蒙古族民歌的最高成就。长调研究不仅涉及音乐形态、音乐史、音乐美学、音韵学，及声乐等诸多学科，更重要的是，对长调的研究与保护，实际上是对历史悠久的草原文明与游牧音乐文化类型的保护与传承。    躺在晚霞映衬的草原上，时而传来蒙古包里那幸福的欢笑，时而飘来一阵浓郁的奶香，时而嗅到那嫩草的气息，时而听到那牛羊的叹息，这时的我似乎已经融入草原，成为一个完完全全的内蒙人。也就在这时，我才真正体会到那只属于草原这个文化空间，并只能被这个文化空间中的人群所完全理解的那些景、那些人、那些歌，以及那些代表着草原内涵的一切。他们似乎越走越远，而使我的内心久久不能平静的，依然是那情景交融、天人合一的天籁之音——长调，此时的它就在我的身边，更在我的心里。          本文发表于《中国非物质文化遗产》2006年第2辑

传统昆曲在当下的执着坚守

作者：姚慧

　　为纪念昆曲成功申请非物质文化遗产十周年，暨苏州昆剧传习所成立90周年，中国艺术研究院音乐研究所所长、中国昆曲古琴研究会会长田青力邀苏州昆剧传习所的“传字辈”弟子和再传弟子晋京演出。2011年6月18日、19日晚，北京恭王府和中山公园音乐堂唯美上演了昆曲折子戏《西楼记·楼会》、《双珠记·卖子》、《燕子笺·狗洞》，以及传统昆曲《牡丹亭》中的《惊梦》、《慈戒》、《寻梦》、《写真》、《诘病》和《离魂》六折戏。它们都是由“传字辈”艺人亲授、严格尊重旧制的传统昆曲。　　在浮华躁动、求新求变的现代社会，在以群舞、灯光、布景等为依托的“新时尚”面前，传统昆曲的坚守显得弥足珍贵。本次两场演出不论是演出的策划者中国昆曲古琴研究会会长田青和导演83岁高龄的顾笃璜先生，还是“传字辈”弟子和再传弟子的演员，都在用各自的方式满怀深情地守护着这垂垂老矣却又始终蕴藏着无限美丽的传统昆曲。　　田青先生在东南大学的一次演讲中，一位大学生向他提问：“虽然你说昆曲怎么怎么好，但现在只是老年人喜欢。我们青年人不喜欢，那昆曲现在应该怎么办?” 面对这一质疑，田青先生的回答坚定而执着：“第一，你也会老的。第二，昆曲已经等了你六百年，不在乎再等你三十年!”在对待传统文化在现代社会是应该坚守还是改变自己以适应时尚的问题上，田青始终旗帜鲜明地坚持认为，“遗产是不能‘被发展’的，它只能被继承。”当“发展”成为一种模式时，就有可能导致不同文化的同质化。保护非物质文化，要拒绝一切文化发展的死路——同质化，而我们保护的目的是要维护文化的多样性。文化的所谓“发展”只能是保持民族根基的、在自己的河床里流淌、不偏离民族传统的“发展”。昆曲与其它传统戏剧最大的不同是其唱词不是口语而是文言，我们不能为了迎合年轻观众而使其口语化、通俗化，甚至是媚俗化，那样的昆曲也就不称其为昆曲了![1]　　导演顾笃璜先生更是在遍地“改革创新”昆曲和“适应现代审美”昆曲的围追堵截中，始终不遗余力地坚守着纯正传统的昆曲，以捍卫正统昆曲为己任，表示“只崇尚一个‘传’字”，以对昆曲传统的一份责任始终坚持着“不争绚丽，不争华丽，只得昆曲真魂”的理念。上述两场昆曲表演也恪守“传”的精神，采用“最传统的剧目，最传统的表演，最传统的组织构成与运作模式”，将原汁原味的传统昆曲尽现在看惯了现代昆曲的观众面前，淋漓尽致地再现了传统昆曲的古老神韵，而由顾笃璜主持恢复的苏州昆剧传习所表演的昆曲也在纷纷扰扰的大千世界中保持一份纯净。　　在6月18日晚恭王府戏楼的演出，演员都是苏州昆曲“继字辈”和“承字辈”的老艺术家，平均年龄都在70岁以上。虽然容颜老去，但举手投足、唱腔身段和精湛技艺，以及他们表演中所流露出来的传统韵味和真情实感实令在场的每一位观众为之震撼，令人忘却了他们脸上岁月留下的印痕。在与柳月珍、尹家琪、朱文元、薛年椿等老艺术家的交谈中，他们无一例外地共同坚守着一个信念和一份责任，即他们要将“传字辈”老师教给他们的东西原汁原味地、不加删改地重现给观众。而在《牡丹亭》中饰演杜丽娘的58岁的马瑶瑶女士也反复强调，“今天我有胆量重新站在舞台上，并不是自己优秀，只是老师所教给我的昆曲几百年的精华，我没有扔掉而已。如果没有这些传统，我什么都不是!”　　在诸多新思想、新潮流充斥着人们耳目之时，他们的坚守似乎显得有些固执，但正是这份执拗才使北京的观众，尤其是从未欣赏过正宗的传统昆曲的80后、90后的年轻人能够领略到传统昆曲的独有魅力和风采，正是这份执拗才使我们有机会可以用心去品咂传统昆曲背后对人生、世事和生活的深刻体悟、无限哲思，以及那细腻到极致、典雅到极致的纯美味道。这“传统”与“正宗”在轰轰烈烈的“昆曲热”中为观众注入了一丝清凉，很多年轻人也慕名而来。但在这些捍卫者们苦苦守护传统的同时，传习所老师们超凡脱俗的技艺却正在现代昆曲的推广和营销中逐渐被边缘化。在他们怒斥“南昆”唱腔咬字在逐渐被京化，趋同化和学院化的同时，学习昆曲的年轻人却在名利的诱惑下，多以一级演员和梅花奖获得者为目标，不愿意向传习所的“继、承字辈”老艺术家学习。传承正统苏州昆曲的传习所在现实中遭遇着尴尬，传统昆曲的传承仅凭顾笃璜先生的个人威望和能力在昆曲爱好者中间微弱地、艰难地维持着。老艺术家柳月珍和尹家琪痛心地说，“我们把这些传统昆曲带进棺材没有关系，可悲的是我们传统的昆曲将来怎么办?”　　现代社会的30年不比传统社会的600年，这短暂的30年有可能会夺去这些老艺术家们的生命和他们潜心学习、融入一生心得体会、倾注毕生情感的精深技艺。因此，我们不禁要问，在这样的现实面前，传统昆曲如何能等得起30年?当现在的年轻人步入中年、老年之时，可以理解昆曲、喜欢昆曲之时，他们又要到哪里去寻觅传统的昆曲?因此，当下的坚守和保护对于传统昆曲，如同急救药对于生命垂危的病人，刻不容缓，时不我待!　　发表于《中国音乐学》2011年第3期　　[1] 参考田青：《昆曲等你六百年》，艺术评论，2011年第6期，第页。 

黄河上游的文昌信仰

作者：诺布旺丹

【核心提示】文昌信仰在我国历史悠久，传播地域辽阔，形式多样，是一种值得关注的民俗现象。　　文昌信仰在我国历史悠久，传播地域辽阔，形式多样，是一种值得关注的民俗现象。　　文昌信仰形成　　“文昌”一词可以追溯到道教。在道教中，文昌原本是天上六星之总称，即文昌宫。文昌神是道教神系中重要的大神，及至明代，天下学官皆立文昌祠，清朝也于每年农历二月初三派官员前往祭祀文昌神。文昌是主管人间禄籍、文运之神，古人相信它主宰人间知识及与其密切相关的功名、利禄。围绕文昌信仰，中国古代很早就形成了一系列较为丰富的神话传说。　　随着历史的推进，星宿不仅获得了越来越多的与人间事务密切相关的神性，而且逐渐同被神化的世间人物相参同附会。文昌封为帝君，又称梓潼帝君，当在元仁宗时。元仁宗延祐三年（1316）封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，梓潼神与文昌神由此合二为一。《明史·礼志》称“梓潼神帝君，姓张，名亚子，居蜀七曲山，仕晋战殁，人为立庙祀之”。相传，唐代因梓潼神张亚子护佑唐军平息叛乱，唐玄宗将其封为左丞相，并重加祭祀。自此，梓潼神声名远播，逐渐由地方神成为天下通祀之大神。嘉庆六年，颁告天下，列入祀典，进而形成诸种不同的祭祀仪式和信仰形式。　　文昌信仰传入藏区　　文昌信仰滥觞于汉族地区，但在青海部分藏区极其盛行，从形式到内容极为独特，已经成为亮丽的文化景观，它也是我国文化多样性互动发展的一个例证。　　在文昌神传播至贵德地区并逐渐地方化、藏传佛教化的进程中，藏传佛教的一些高僧大德扮演了重要角色。明成祖朱棣永乐年间，宗喀巴大师之恩师东主仁谦活佛将四川梓潼神引请到贵德地区。贵德县位于青海西宁东南部100公里的黄河之滨，汉藏民族自古以来就在这里休戚与共，形成了文化、习俗和信仰的交汇融通。“文昌信仰”则是当地一种标志性的文化符号。文昌庙，藏语为“尤拉拉康”（意为地方神庙），它位于贵德县城西郊6公里处的下排村西侧山坪台东坡上，始建于明代晚期（1590—1600间）。1982年，当地人又在旧址基础上按原规模进行修复。　　文昌信仰传播至贵德以来，逐渐地方化、民族化、藏传佛教化，并与民众日常生活密切联系，催生了普遍的民间信仰习俗。佛教传入藏地后，在与苯教和藏族本土文化的碰撞、整合、重构中，以苯教和地方诸神灵作为其护法神或地方保护神。文昌信仰的藏传佛教化同样表现了这一特点。青海省海南地区的文昌信仰主要分布在贵德、贵南、共和三县，其中贵德县境内大约有13座文昌庙。在这些神庙中，除文昌帝君立为主神外，还供有众多的藏传佛教神祇，如黑文殊菩萨、佛陀、莲花生大师、马头明王、大威德金刚等藏传佛教神灵，以及阿米玛钦、阿米直亥、阿米瓦旺等当地保护神和山神。　　文昌信仰融入民众日常生活　　对文昌君的信仰是贵德地区民众日常生活中不可或缺的内容。传说农历二月初三是文昌的诞辰，文昌庙每年都要举行大型祭祀活动。每逢农历初一、十五，藏汉信徒也都要赴文昌庙烧香叩拜。特别是大年三十晚上，信徒们纷纷赶来烧香供献，祈福消灾。道路上车水马龙，山门前人山人海，庙堂里香火缭绕，鞭炮声不绝于耳。在历史上，作为祭祀文昌君的活动，还形成了一系列重要的传统节日和仪式内容。这些内容包括跳神会、庙会、日常祭祀等。　　跳神会即“六月会”，藏语称“周巴拉泽”，意为“六月跳神会”。这项活动于农历六月十九日至二十四日举行。它是以文昌神和二郎神为祭祀对象，由贵德县藏、汉、土等民族共同参加的跳神会，规模宏大、内容丰富。这一跳神活动由来已久，过去，除了藏族人主要信奉文昌外，在该地区的汉族居住地刘屯、贡拜、下马家、邓家、周屯等地建有二郎神庙。为使当地汉藏民众和睦相处，在文化上交流、融通，人们发起了跳神会。跳神会以赛马会为契机，活动当中，汉族供奉的二郎神与藏传佛教大德迎请的文昌君隆重“会晤”。如今，传统的跳神会已演变成贵德县一项集跳神、物资交流、文化交流三位一体的大规模全民性活动。　　庙会，是由一村或数村联合进行的一种集体祭祀活动。庙会通常以祭祀文昌为主要内容，并夹杂一定的娱乐性活动。庙会时间因村而异，一般在每年的2月至7月间。祭祀活动主要是煨桑、念经和牲祭。祭祀仪式结束后，大家一起喝酒、唱歌，娱乐助兴。　　在海南地区，很多家庭每天早上的第一件事就是煨桑，念诵文昌神祭祀文，祈求文昌保佑。在完成以上日常祭祀之后，才开始从事其他活动。每逢农历初一、初三、十五等吉日，人们都要前往文昌庙煨桑。尤其在春节时，从初一到十五，人们几乎每天都要去进行煨桑祭祀。在家中有大事或有人出远门时，也要去文昌庙举行同样的煨桑仪式。　　（作者单位：中国社会科学院民族文学研究所）