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全球视野·中国气派——2025年国际史诗学大会综述
作者： 刘大先

　　2025年4月7日，中国社会科学院民族文学研究所、中国古典文明研究院共同主办的国际史诗学大会在希腊雅典召开。来自中、美、英、德、法、日、希腊、荷兰、澳大利亚、吉尔吉斯斯坦等10个国家的40余位学者，分别就中国的各民族史诗如《格萨（斯）尔》《玛纳斯》《江格尔》《支格阿鲁》、“伊玛堪”，希腊的荷马史诗、迈锡尼史诗，古罗马的拉丁史诗，美索不达米亚史诗，印度尼西亚史诗，菲律宾史诗等展开了充分的研讨。
　　大会主题为“史诗传统与文明交流互鉴”，重点围绕“史诗研究及其跨文化交流”“数智时代史诗的保护和传承”“世界古代史诗与早期历史研究”“文化遗产与人类命运共同体构建”等议题深入交流、坦诚对话，共同促进文化交流。大会聚焦史诗作为人类共享文化遗产的当代价值，讨论史诗传统在当代面临的挑战及跨文化交流的重大意义，促进对史诗传统的深入认识和理解，推动文明交流互鉴和全球包容性发展，共同推动构建人类命运共同体，显示出中国史诗研究的全球视野、中国气派与人民情怀。
　　中国社会科学院副院长彭金辉、希腊文化部秘书长乔治·迪达斯卡洛（Georgios Didaskalou）、中国驻希腊使馆临时代办赖波分别致辞。彭金辉指出，史诗作为人类文明的重要载体，以其生动的叙事方式传承着先民的智慧结晶，赓续着古老的文化传统。史诗所彰显的不同国度、不同民族多姿多彩的文化底色，对于维护世界文化多样性、增进文明交流互鉴有不可忽视的重要意义。史诗研究早已超越单纯的文学范畴，成为推动人文交流的重要纽带。以尊重文明差异凝聚发展共识，以践行文明互鉴实现和合共生，正是史诗传统给予当代世界的深刻启示。他强调，加强人文交流，深化学术对话，积极探讨史诗这一人类精神财富在当代如何更好地传承发展，为让古老史诗焕发时代活力贡献经验和智慧，是世界各国人文研究者和文化工作者共同的时代使命，我们要携手加强对史诗的保护传承，让传统史诗在当今世界焕发蓬勃生机与活力。
　　乔治·迪达斯卡洛表示，史诗是各国人民精神文化遗产的一部分，也是现代社会的参照系。史诗传统遍布世界各地，其起源可以追溯到遥远的过去，是维护和加强民族认同和集体记忆的重要力量。古希腊文明和中华文明源远流长、底蕴丰富，对东西方的思维方式和文化进程都有深刻的影响。尽管中希两国相距遥远，但自古以来，双方之间的友好互通从未间断，合作持续不断且硕果累累。举办国际史诗学大会，将不仅加强两国之间的文化合作，也能促进关于史诗传统永恒价值及其作为人类遗产意义的交流。
　　赖波表示，中国和希腊同为世界文明古国，有相通的文明积淀、相似的历史境遇、相近的梦想追求，是共建“一带一路”的同行者、文明交流互鉴的好伙伴，也是当代不同文明间对话交流的倡导者和引领者。两国虽远隔万里，但两种古老文明跨越时空、相互呼应。举办此次国际史诗学大会，不仅能够探讨史诗的学术价值，也能为中希两国和世界各国搭建文明交流互鉴的新平台，展现中希两大古老文明的和合之美和时代担当。
　　大会分为主旨演讲环节与四个分论坛，下面从五个方面对与会学者的发言内容进行综述。
　　一 文学、历史与文明的互鉴
　　史诗作为文学与历史融合的产物，既是文化的表征和遗产，也是文明互鉴的中介与桥梁。新时代的语境中，需要在一种“大文学观”中重新理解史诗。20世纪上半叶，史诗的比较研究首次得到了全面展开，这一领域的重要著作包括H.M.查德威克和N.K.查德威克的《文学的发展》（1932—1940年）、M.鲍拉的《英雄诗篇》（1952年），以及V.日尔明斯基在20世纪60年代对日耳曼、俄罗斯和突厥语族民族史诗的研究。这些作品在历史分析方面有所贡献，概述了史诗的演进，同时在文学阐释方面也有所探讨，分析了不同传统史诗的文学价值。卡尔·赖歇尔（Karl Reichl，德国波恩大学）《21世纪的史诗研究：从比较文学到跨文化对话》在梳理上述学术史基础上指出，随着20世纪下半叶文学学者和民族学家对口头史诗记录活动的加强，以及新千年伊始对活态口头传统危机的认识，史诗的比较研究迎来了新的挑战。这些挑战包括保护与记录工作，这与联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的精神相契合，以及比较研究方法的重新调整。基于此，借鉴世界文学研究的视野，史诗比较研究正日益成为促进跨文化交流的重要手段，通过比较研究相似与差异，有助于深化对自身及比较文化的认识。
　　文化史上有一个常被忽视的事实，即在当今全球范围内，大多数语言实际上是通过口头传统而非文字记录来传承的。但口头语言由于其多样性和复杂结构，包括其特有的音韵、语义形态和语法特点，往往难以被人们自然地深入理解，从而导致了多语言现象和口语表达逐渐被边缘化乃至消失的现象。妮可·雷韦尔（Nicole Revel，法国国家科学研究中心）《生动与虚拟之声：菲律宾史诗与歌谣多媒体收藏新视角》以“菲律宾史诗与民谣多媒体收藏”为个案，回顾并反思这个始于1991年的协作资源建设项目：从一个实体档案库演变为一个专注于数字人文学科的网站，每年依据来自16个国家的少数民族文化共同建设，并于2024年10月在菲律宾马尼拉雅典耀大学得到了进一步的丰富和提升，并向公众重新开放。这意味着，新技术的发展不仅打开了通往更广泛信息的通道，而且巧妙地结合了听觉和视觉感知，共同捕捉和展现那些光彩夺目的口语表达形式和风格。全球范围内，原住民群体正经历着一场深刻的变化：数字技术和互联网作为新媒体工具，被年轻移民迅速接受和采用。他们利用这些新媒体工具与远在他乡的亲人保持联系，交流信息；在全球求职的旅途中寻找新的职业机会；同时，他们也在家乡与父母一起维护着口述传统和相关仪式。这些新媒体的助力使得他们不仅得以维持母语和文化表达，还在全球流动的背景下找到了一种独特的文化传承方式。
　　古希腊社会是由操持不同希腊方言的社群组成的离散社会。其法律制度、宗教历法和神灵信仰亦具多元性，常与或远或近的周边部族发生战争。但是，从另一方面来看，古希腊确也发明出具有一致性的文化创造，例如奥林匹克运动会（举行期间各城邦均宣告休战）、德尔菲神庙（所有人将其视为地球的中心，即“地球之脐”），以及荷马史诗。莱昂纳德·查尔斯·米尔纳（Leonard Charles Muellner，美国布兰迪斯大学）《希腊史诗中的“跨文化交流”与数字时代希腊史诗的跨文化交流：问题与出路》以荷马《伊利亚特》中的交战方即希腊人和特洛伊人在史诗结尾处的深入接触为例，认为这些超越地方的文化创造的运作方式，显示出现代语境下超越文化差异以推进史诗诗歌跨文化理解的一种可能性，即开发一种不涉及语种、跨越现代文化界域，且专门针对史诗出版和阐释的数字工具———开放性注疏平台。
　　在古希腊史诗传统中，海伦被劫持是特洛伊战争的起因。但在《伊利亚特》中，只叙述了特洛伊战争末期的一个插曲，其他妇女被劫持是主旋律（即海伦被劫持引发的战争）中经常出现的局部主题。另一方面，历史学家希罗多德在探讨波斯战争的起因和亚欧之间的隐性冲突时，引用了波斯知识分子提出的几个论点：他们声称这种冲突的原因可以追溯到更早的相互绑架妇女，例如对伊奥、欧罗巴和美狄亚的绑架。梅内拉奥斯·克里斯托普洛斯（Menelaos Christopoulos，希腊帕特拉斯大学）的论文《希腊史诗与早期历史中的女性作为战争冲突的诱因》根据上述证据，对这一主题进行了饶有兴味的阐述和分析。
　　中国学界围绕史诗进行大规模调查、搜集、迻录、出版和系统研究，是1949年中华人民共和国成立之后开始的一项事业。适应全新的国家文化政策与社会建设方略，学术界在日渐完善的大文学观引领下，既立足本土又胸怀天下，极大地拓宽了文学领域，也丰富了文学观念。安德明（中国社会科学院民族文学研究所）的发言《大文学观视域下的中国史诗研究》，尽管立足中国，却具有普遍性的理论意义。他强调正是在大文学观框架下，“少数民族文学”的概念得以确立，作为各民族文学重要组成内容的史诗，也因而得到前所未有的关注。随着大量史诗作品被发掘、记录并以少数民族语言文字和国家通用语言文字陆续出版，中国学界以高涨的民族文化自觉回应了西方学界有关“中国没有史诗”的错误论断。同时，中国的史诗研究者始终保持着与国际民俗学、民间文学和古典学等领域同行的密切交流和积极互动，一方面积极借鉴芬兰学派、口头诗学理论、表演理论等具有启发性的理论视角来推进和深化本土研究，另一方面，又通过持续提炼、总结和揭示中国史诗的活形态属性及其在民众整体生活文化中的意义与功能，为世界史诗学贡献新的视角和方法。可以说，在中国史诗研究的发展历程中，生动而深刻地体现着人类文明交流互鉴的印记。
　　二 史诗研究及其跨文化交流
　　史诗作为一种前现代时期产生的“超级文类”，可以从多学科不同角度切入研究。李新伟（中国古典文明研究院）就是以考古学为根基讨论相关的传说与信史的问题。他在发言《传说还是信史：中华文明起源的百年考古学探索》中考镜源流：公元前11世纪至3世纪的中国古典经典已经构建起史诗般的中国上古史。与此同时，考古学在中国出现，承担起以科学方法重建中国古史的重任。经过百年的探索，考古学已经可以清晰地描绘出中华文明起源的宏大历程。距今约6000年开始，中国史前时代进入跨越式发展的灿烂转折期，各地区的社会领导者实践着不同的构建复杂社会的政治方略，“古国”纷纷涌现，如满天星斗，区域之间的交流也发生质的变化，形成社会上层远距离交流网，各地区逐渐形成并共享相似的文化精粹，联结成为一个在地理和文化上与各历史时期中国的发展均有密切而深刻联系的文化共同体，即“最初的中国”。距今5000年前后，长江下游的良渚文化融合各地区发展成果，建立了中国最早的国家级别政体，成为中华文明形成的重要标志。各古国领导者促进社会发展的成功实践，可能是经典文献记载的古史传说的重要素材。距今约4000年，在文献中尧的活动中心山西南部地区，陶寺文化建立国家级别政体，其领导者的统治策略与文献记载颇为符合。文献中夏王朝的中心河南中部嵩山周围地区，发生剧烈社会动荡，二里头遗址出现，有完整的城市规划和大规模宫殿，被认为是夏王朝的都城。经典文献对这个时期的记载，有很多已经被考古发现证实。中国考古学对中华文明起源的研究表明，经典文献中关于古史的记载并非凭空虚造，中国上古史的重建需要综合考古学和经典文献研究的共同参与。
　　《玛纳斯》是流传于中国、吉尔吉斯斯坦、阿富汗、哈萨克斯坦等国家的一部口头史诗遗产，也是人类非物质文化遗产代表作。中国、吉尔吉斯斯坦先后于2009年和2013年成功将各自国家流传的《玛纳斯》史诗传统申报列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。阿地里·居玛吐尔地（中国社会科学院民族文学研究所）《世界〈玛纳斯〉学视域下的中国学派：论〈玛纳斯〉学在中国的创立与发展》指出，中国《玛纳斯》学是世界《玛纳斯》学的重要组成部分，也是其中最为活跃的一个组成部分。从20世纪60年代初期开始，中国各民族老中青学者组成的研究团队，筚路蓝缕，不断进取，艰难开拓，在60余年的发展过程中，不断取得重要成果，使中国的《玛纳斯》学逐渐发展成为了今天这样具有世界影响、引领学科发展方向的一支生力军。中国《玛纳斯》学能够得到今天这样的发展，取得今天的成就，首先是由于国家的重视和大力支持，其次是经过来自不同民族的几代学者勇于开拓、不断创新的结果。
　　阿布德勒达江·阿克玛塔利耶夫（Abdyidazhan Akmataliev，吉尔吉斯斯坦科学院）《吉尔吉斯斯坦丰富的史诗遗产》认为，《玛纳斯》对于吉尔吉斯民族而言，犹如一部历史宝库，记录了民族的精神追求、奋斗历程和生活智慧。每一代人都在这部史诗中汲取力量，不仅继承民族传统，更将个人经历融入其中，使其内涵不断深化。确保和平、社会政治稳定和民族团结是国家凝聚力的根基，《玛纳斯》正具有这三项神圣价值，表达了人民的心声。作为人民生活中的精神支柱，《玛纳斯》承载了数千年的文化传承，即使在现代社会，依然具有重要的文化、社会和意识形态价值。
　　世界最古老的史诗，是公元前三千年晚期出现的苏美尔英雄史诗。约阿尼斯·康斯坦塔科斯（Loannis Konstantakos，希腊雅典大学）以平行研究的方式比较了苏美尔史诗与荷马史诗。他在《泥板与口头吟唱者：作为研究荷马史诗范例的美索不达米亚史诗传统》中认为，苏美尔史诗围绕着占据荷马史诗文本中心的相似主题展开：一方面是对东方一座富裕而坚固的城市的围攻，如《阿拉塔》史诗同《伊利亚特》；另一方面是一位伟大的英雄国王的生活和冒险，他进行的奇妙旅行和获得的智慧，如比尔伽姆斯/吉尔伽美什的故事与《奥德赛》。美索不达米亚关于吉尔伽美什诗歌的复杂文本传统，可以为研究荷马之前史诗创作的演变和荷马史诗作品的形成提供一个有用的范例：荷马和辛雷克乌尼尼（Sîn-lēqi-unninni）有共同的创作技巧：在他们的作品中，早期诗歌（苏美尔或荷马时代之前的希腊口头诗歌）中的故事和场景被移植到新的语境中，改编成不同的英雄和他们的冒险故事，并用来构成新的原创情节。
　　陈岗龙（北京大学）的发言则是关于史诗间的影响研究。他在《雪耻报仇的洪古尔与历经炼狱的洪古尔——蒙古史诗〈江格尔〉与荷马史诗的交流与互鉴》中通过比较《江格尔》中的篇章《哈拉克纳斯之部》手抄本和口头史诗文本与荷马史诗《伊利亚特》中阿基琉斯杀死并侮辱赫克托耳尸体的情节，得出结论认为，洪古尔受辱和报仇雪耻的异文是西迁的土尔扈特人吸收了《伊利亚特》中的相关主题创编的新的史诗篇章。《哈拉克纳斯之部》以托忒文手抄本和口头形式回流到新疆卫拉特蒙古人中后，洪古尔受辱的主题逐渐被淡化和消解，史诗的主要情节和内容也逐渐变成洪古尔历经炼狱和江格尔拯救洪古尔的传统叙事模式。这一过程反映了东西方史诗交流和互鉴的有趣侧面。
　　藤井真湖（Fujii Mako，日本爱知淑德大学）的发言《基督教的影响与蒙古族英雄叙事》通过分析《蒙古秘史》中的基督教主题，探讨蒙古草原上跨文化交流的影响。例如，在描述成吉思汗童年时与同父异母兄弟别克帖儿冲突的章节中，鱼的象征可以被解读为对基督身体的暗示。此外，别克帖儿为拯救弟弟贝尔古台而牺牲自己的行为，唤起了基督教的“爱你的敌人”这一教义。这与成吉思汗的祖先俺巴孩汗的命运形成了鲜明对比，俺巴孩汗被金朝钉死在木架上，其方式与基督类似，但他并未宣扬宽恕，而是命令他的后代对敌人进行无情的报复。可见，基督教元素并非简单地被采用，而是以一种折射的形式被应用。
　　与前述比较研究不同，纳钦（中国社会科学院民族文学研究所）《关于史诗学标识性概念“程式”的反思与新定义———跨文化交流与跨学科视角下的讨论》聚焦于方法和技术。在既往的国际史诗研究实践中，荷马史诗研究形成的口头程式理论中的“程式”（formula）的概念已逐渐泛化，同定义之间产生了若即若离的张力或矛盾。学界的历次质疑与厘清都未能迈出理论的原框架，徘徊于概念与定义之间的循环论证。他依托蒙古语史诗资源，借助于语法理论，从跨学科视角展开分析，认为“程式”经典定义契合于构式-语块概念，所谓“程式”其实是构式-语块；构式-语块以嵌入式替换机制组织着史诗语言，大量的语素在转喻和隐喻运作下融入其中，共同构成史诗程式的文脉纹理。“程式”概念除了文本、音声、表演、仪式等维度外，还有标准和方法的维度。赋予“程式”概念与定义以相应的精确性和松弛度，并重新加以定义，有利于完善国际史诗学原理体系。
　　刘大先（中国社会科学院民族文学研究所）则聚焦于观念与理论。他在发言《荷马在中国：作为当代文学的格萨（斯）尔》中，回溯西方史诗理论传入中国现代学术界的历程：经历了由最初的译介挪用到自主的本土化改造与发明，呈现出从“以西律中”的焦虑到当代性自觉追求的学术史发展脉络。在此基础上，他认为藏族、蒙古族与土族等民族中流传的《格萨（斯）尔》在中国史诗群里具有代表性，作为社会主义文艺观念在多民族文学中的展开，它的搜集、整理、翻译、研究、传播与多媒体形态创新，使其从作家文学、民间文学与民俗学话语中超越出来，成为一种融合口头、书面与数字形态的“当代文学”。中国学者结合本土材料的实际，对史诗的内涵与外延进行重新解释，使之成为一种“效果历史”的产物。它不仅是文学知识，更是观念生产；不仅是理论创新，更是生活实践。伴随着21世纪以来文化融合语境的转变，史诗在“新人文转向”之中凸显出其回归“人民文艺”的本义，即以人为本，付诸实践与创造的总体性文学生活。
　　三 数智时代史诗的保护和传承
　　史诗作为一种非物质文化遗产，如何在当代进行传承，是受到普遍关心的话题。这不仅关乎传统的延续，更关乎传统的创造，即它的生命力是内生的还是外附的。詹姆斯·亨伯斯通（James Humberstone，澳大利亚悉尼大学）《全民教育：作为嘻哈音乐的荷马史诗〈奥德赛〉》分享了自己参与的一个饶有趣味的跨文化、多艺术项目，即通过嘻哈音乐和电影摄影为21世纪重新演绎荷马的《奥德赛》。该项目涉及一名希腊裔澳大利亚说唱歌手、一名美国制片人、一名英国裔澳大利亚作曲家以及百余名来自不同文化背景的音乐学院学生，在嘻哈中学习和通过嘻哈学习，探索识别和描述北欧教育或民俗教育的特征。
　　中国南方与北方的史诗有一个比较大的区别，北方的史诗基本脱离了仪式，而南方的史诗大多在仪式中演述。吴晓东（中国社会科学院民族文学研究所）在题为《中国南方史诗及其仪式语境的影像呈现问题》的发言中指出，在近一个世纪的努力下，中国南方少数民族史诗的搜集整理取得了很大的成绩，各民族都搜集整理出了自己的史诗，有了明确的史诗名录。但随着影像设备的普及，人们试图以影像的方式记录这些纸质版史诗的时候，一些问题就出现了，很难拍摄出与前人整理的史诗完全吻合的影像。这与南方史诗演述的仪式语境有关，有的仪式几乎所有的仪式词都符合史诗的概念，都可以纳入史诗文本搜集的范畴，但有的仪式中所演述的仪式词，只有一小部分可以纳入。另外，同一史诗内容的演述，可以发生在不同的仪式之中，这些都给史诗的影像呈现带来了困难。在以影像方式来呈现中国南方各民族史诗的时候，需要重新审视史诗与仪式语境的关系。
　　在过去的十年里，贺大卫（David Holm，澳大利亚墨尔本大学）一直在越南北部省份和毗临中国南方的地区开展田野调查，调查内容主要是关于岱依族的抄本文化。他在发言《口头和书写文化的传承模式》中总结了通过田野调查获知阅读知识的代际传承几种截然不同的模式。被称为“麽公”的方言祭司在岱依族仪式中使用当地方言诵读经文，学习诵读经文与学习读写是分开进行的，从而形成了一种被称为“表演型识字”（performative literacy）的诵读模式。道公则是将文本与诵读之间的联系变得更为紧密，大多数道公都能够读懂他们的抄本。对于越南北部地区的萨满巫师（包括男性和女性）而言，存在一种高度组织化的师徒传承模式，涉及“男师父”和“女师父”，既有口头传授，也有诵读。在歌圩上演述的歌词，则是通过家庭教育和向个别歌师拜师学艺来学习诵读的。还有一种通过偷师进行传承的证据，即偷学者会记录或草草记下其他实践者的诵读内容。这些对口头传承发生着不同的影响。
　　《格萨尔》史诗作为藏族活形态的口头传统和文化遗产，在长期的流传和演进中，形成了一套口头与书面文本不断互动的宏大叙事系统，以及一个跨民族、跨地区、跨国境、跨文化的《格萨尔》史诗流传带。杨霞（丹珍草）（中国社会科学院民族文学研究所）的《〈格萨尔〉史诗活形态传承及其话语实践》讨论在新时代语境下，《格萨尔》史诗传承方式的丰富性与多元性。她认为，这些传承方式有效地连接了历史和现实、时间与空间，《格萨尔》的内容与形式经过淘洗和锤炼，正在走向创造性转化与创新性发展的新道路，并通过文明互鉴而深度融入人类非物质文化遗产的传承体系，在历史话语、文学话语和世界话语之间构筑起了广阔的文化空间，成为塑造中华民族共同体意识的重要组成部分。作为世界性重要文类，《格萨尔》史诗研究的新话语实践和审美理性思考，对建构中国史诗学派话语体系具有重要意义。
　　《玛纳斯》的叙事不仅包含艺术性的叙述，还涵盖了仪式、教育及其社会功能，作为传递历史记忆、文化价值和道德规范的途径，形成了吉尔吉斯人民的身份认同，不仅反映了文化的丰富性特点，还是理解基本价值观念和身份的重要工具。阿孜兹·比伊米尔扎（Aziz Biymirza uulu，吉尔吉斯斯坦“玛纳斯”国家学院）《史诗〈玛纳斯〉的叙事特征》探讨了《玛纳斯》叙事的多层面：一是口头传统：演述者（阿肯）在保护和传承史诗中的角色，他们在即兴创作和根据观众调整文本方面的技巧。二是文化背景：历史事件和社会变迁对史诗解读的影响，以及其对当代社会的文化适应。三是沉浸式体验和情感的参与：叙事如何在演述者与观众之间创造情感联系，从而促进对文化价值的深刻理解。他还强调了在全球化和技术变革背景下保护口头传统的重要性，以及在民俗学和文化研究领域进一步研究的必要性。
　　口头史诗是人类重要的文化遗产，蕴含着丰富的社会、历史和文化信息，但其并非一成不变，相反，其演述形式、演述内容都会随时代发生变异，以适应当代社会的民众生活变迁和社会审美的变化。毛巧晖（中国社会科学院民族文学研究所）《口头史诗跨媒介传承中的文本重构：以史诗〈玛纳斯〉为例》在实地调研的基础上论述在数字技术、网络技术等媒介影响下，《玛纳斯》形成了传统的口头文本、书面文本及舞台上和短视频中的表演文本等多模态文本样态。相较传统的单一样态文本而言，其从内容到形式乃至叙述策略都进行了重构。文本重构为《玛纳斯》的跨民族、跨地域传播提供了可能性，也推动《玛纳斯》与其他民族和地域史诗的交流，同时也促进了史诗与旅游等文化产业的融合，为史诗在当代社会的传承传播及传统文化的资源转化提供了经验和借鉴。
　　支格阿鲁史诗主要流传于中国云南、四川和贵州等广大彝族地区，是一部独具特色的中华民族优秀史诗巨作。这部史诗篇幅长，结构宏伟，蕴含丰富的远古人类文化精神。洛边木果（西昌学院）的发言《支格阿鲁史诗及其特色》，探讨了支格阿鲁史诗在思想内涵、艺术手法等方面的特色。
　　四 世界古代史诗与早期历史研究
　　史诗同历史之间的关联研究是一个经久不衰的话题。索菲娅·帕帕约安努（Sophia Papaioannou，希腊雅典大学）《维吉尔〈埃涅阿斯纪〉第7卷中的伊特鲁里亚英雄名录与意大利史前史的构建》细致分析了《埃涅阿斯纪》第7卷结尾的意大利诸多英雄目录，她发现几乎所有人都与一系列意大利地点和当地传统联系在一起，其中一些是意大利本土神话中的人物，另一些则是维吉尔为构建或改写当地历史而杜撰的。这个目录的人为性体现在介绍英雄时所选择的字母顺序、诸人与意大利神话的联系，显示了维吉尔版本的早期罗马历史中对意大利过去的构建方式。
　　帕夫洛斯·卡沃拉斯（Pavlos Kavouras，雅典国立卡波迪斯特里亚大学）《奥德赛与对家园和整体的神秘追求》对荷马史诗《奥德赛》进行了综合性的解读，认为它不仅是一个冒险故事，更是对人类寻求自我发现、身份认同和精神满足的深刻探索。史诗通过丰富的寓言和象征手法，将奥德修斯的旅程描绘成对人类生存的考验和转变的隐喻。除了寓言的深度，《奥德赛》还充满了神秘主义色彩，尤其是对神的干预、命运以及现实与超自然之间模糊界限的描写。反复出现的乡愁主题源于归乡（nostos）和痛苦（algos），强调了对归属感的普遍渴望，而与“他者”（从法埃亚克人到食莲者）的相遇则说明了自我与未知之间的紧张关系。最终，奥德修斯回到伊萨卡不仅仅是身体上的回家，而是象征性地回到了他身份的本质。然而，奥德修斯的旅程并没有因为他的到来而结束，相反，它象征着离去、发现和新生的不断循环。因此，《奥德赛》仍然是一部永恒的沉思录，讲述的是通往自我意识、平衡和实现的神秘而存在的旅程：一场跨越世代的奥德赛。
　　中国是一个具有悠久历史的统一的多民族国家，具有百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。关于人类古老文化记忆有多种载体，其中源于史前文明而流传至今的许多民族的创世神话史诗就是其中重要的部分。中国许多民族特别是社会形态发展相对缓慢的民族的创世神话史诗不仅记录了人类早期文明的大量历史资料，而且保持了早期神话依靠歌手、祭师等代代相传的古老韵文形式，这种表达方法的程式化很大程度上保证了神话传承的稳定性和神圣性，对后世英雄史诗的产生也具有深刻的影响。王宪昭（中国社会科学院民族文学研究所）的发言《中国创世神话史诗的世界文化价值》正如其标题所示，认为中国创世神话史诗具有丰富的类型和相对完整的叙事模式，不仅反映出具有人类文明共性的对于自然界和人类社会的积极探索，也蕴含着人类命运共同体意识以及一系列带有世界共性的人类早期文化精神。
　　迈锡尼文明是爱琴海文明的一个重要组成部分，继承和发展了克里特文明，是古希腊青铜时代的最后一个阶段，《荷马史诗》的很多设定都是这个时期，而迈锡尼古城的考古遗址也是如今颇负盛名的旅游目的地。赫里斯托斯·察加利斯（Christos Tsagalis，希腊塞萨洛尼基亚里士多德大学）《迈锡尼史诗？探究一个引人入胜的案例研究》旨在介绍并批判性地讨论有关迈锡尼史诗可能存在的考古、历史和语言迹象。
　　罗庆春（西南民族大学）《论彝族英雄史诗〈支格阿鲁〉中的人类文化精神美德》试图通过中国彝族史诗《勒俄》中的文化英雄支格阿鲁的感孕、诞生、受难、获救、再生直至建功立业的分析，揭示其实现神性化的人格美德的凝成与提炼，神话理想与人世生存法则的同构，从而彰显神圣与世俗通过“征服自然”与“改造自然”，以及“被自然征服”和“被自然改造”的彝族文化源流与特征，进而探索人类史诗创造对人类精神美德的缔造与传承的人文历史价值和意义，促进《支格阿鲁》的世界影响力提升。
　　卢坎（公元39—65年）创作了关于恺撒与庞培之间内战的诗作，这部作品未能满足人们对古代史诗的期待而让人感到失望：诗中没有堪称楷模的英雄，没有带着有意义的计划来干预事件发展的诸神，而且最重要的是，没有积极的寓意。另一方面，卢坎在讲述罗马文明低谷时期的同时，又反复且直接地援引希腊罗马史诗的传统，以此协助读者理解作品。这种在传统与突破之间的张力，不仅使《内战记》难以解读，也提出了一个问题：对于公元一世纪的罗马读者来说，史诗究竟是什么，以及它能向我们传达些什么。马库斯·克斯滕（Markus Kersten，德国美因茨乔治古腾堡大学）《卢坎的〈内战记〉与希腊罗马史诗中的内乱修辞学》从回顾卢坎的文本入手，进而研究荷马和维吉尔的经典作品，探究那些从表面定义来看，被认为不具史诗特质且不值得效仿的概念，并提出如下论点：在卢坎之前的史诗传统中，核心的叙事基础并非是巨人之战或崇高之事，也就是说，不是在神的帮助下与外部敌人的斗争，而是内部秩序的瓦解。
　　《格萨尔》在其流传区被称作“仲”，在现代文类体系中，“仲”常被归类为寓言或神话故事，但在其传统语境，它被视为历史，人们并不质疑它的真实性，这与强调事实准确性和可验证性的西方近代史学的历史真实性标准形成对比。然而，20世纪后半叶史学的真实观发生转变，语言学转向之后的后现代历史编纂学关注历史的叙事层面与修辞模式，消解了客观主义史学以事实呈现为根基的真实性，人类学转向则使研究者注意到历史与神话在叙事的意义赋予与社会功能等方面的相似性。在此基础上，威廉·麦克尼尔等学者提出“神话历史”概念，探索了神话历史的真实之于群体的认同作用，及其在与现实互动中的历史意义生产与再生产过程。王蓓（中国社会科学院文学研究所）的《“仲”里的事实、现实与真实：从“神话历史”的角度理解〈格萨尔〉》较之于历史主义的研究方式，具有方法论意义上的拓展。她以神话历史的方法，结合案例分析了《格萨尔》在多康地区作为神话历史所实现的认同功能、文化意义以及现实再生产能力。
　　五 文化遗产与人类命运共同体构建
　　文化遗产是人类共有与共享的产品，因而同人类命运共同体的构建有密不可分的关系。形形色色的史诗携带着不同的文化基因，以多样性的方式传承，如同微小的细流为宏大的江海汇聚的生生不息的活力。作为古丝绸之路的重要节点，新疆拥有丰富的文化遗产资源。新疆的非物质文化遗产是中华优秀传统文化的重要组成部分，其数字化传承与保护近年来得到了广泛关注和实践。史诗《江格尔》《玛纳斯》等以及众多独特的手工艺技术、节日庆典等，构成了新疆非物质文化遗产的核心内容。木拉提·黑尼亚提（新疆社会科学院）的发言《新疆非物质文化遗产的数字化传承与保护》介绍了新疆积极探索并实践了以数字化为核心的非遗保护策略：通过全息记录与数据库建设、沉浸式体验与创新表达、文旅融合与产业延伸、社群参与与教育传承、国际合作与交流、法律保障和技术支持、活态传承促进等，数字化保护与传承取得了显著进展，让非遗焕发出新的生机与活力。
　　非遗研究的活力在于激活过去的遗产，从而为当代提供可选择的思维方式。马丁·丁特尔（Martin Dinter，伦敦国王学院）的《史诗中的智慧———拉丁史诗中的格言警句》就是一种萃取古代经验的有效案例。古代提供了一种阅读拉丁文学的策略，即寻找那些“格言警句”（sententiae）中最精彩的予以摘录。这些警句通常采用格言的表达形式，类似于谚语。古代的人们认为这些警句蕴含着一部作品的智慧，代表着一部作品的精髓。事实上，文艺复兴时期从拉丁史诗中收集的格言，时常被用于演讲或书信中，证明了这种文化遗产并未被后世读者所忽视。他探讨了古代对“警句”的概念理解，然后按主题对拉丁史诗中的一些警句进行归类，梳理警句在整部史诗中所传达的思想内容，从而展示出采用“警句”的阅读策略，提炼出史诗世界所展现的种种态度。这对于当代来说，也有一定的借鉴意义。
　　作为中国三大史诗之一，蒙藏《格斯（萨）尔》不仅讲述了英雄格斯尔降魔御敌、除暴安良的故事，也记录了中华多民族文化交流的足迹。树林（内蒙古社会科学院）的《蒙藏〈格斯（萨）尔〉中的多民族跨文化现象》从蒙藏《格斯（萨）尔》反映的内容、创作的手法技巧、传播和流变三个方面对该史诗中的多民族跨文化交流现象进行考量，从而解释其丰富的文化内涵和独特的价值。从内容上看，蒙藏《格斯（萨）尔》反映了民族文化交流交融的历史，概括起来有文化关系、宗教关系、经济关系等。从史诗创作手法技巧或史诗诗学角度看，蒙藏《格斯（萨）尔》中呈现出借鉴了其他民族文学手法。从史诗传播的角度看，蒙藏《格斯（萨）尔》传播地域广泛、传播民族诸多，文献的刊刻、各民族表演形式多样，产生的异文众多。从传播地域看，传播到藏族、蒙古族、土族、裕固族、普米族、白族等民族中。仅蒙古族《格斯尔》就有十余种文本，加上地方特色的口传异文文本会更多。以上可见蒙藏《格斯（萨）尔》是反映中华民族交往交流交融的伟大史诗。
　　史诗在当代的命运是研究者无法回避的问题。2011年，赫哲族“伊玛堪”被列入联合国教科文组织“急需保护的非物质文化遗产名录”，这一事件改变了该史诗的濒危命运。高荷红（中国社会科学院民族文学研究所）《赫哲族“伊玛堪”的履约之路：从濒危到重生》就是讨论这一现实问题。她指出，虽有两位国家级非物质文化遗产代表性传承人，但无人能完整演述“伊玛堪”。十余年来，多方合力采取多种措施，力在恢复“伊玛堪”史诗传统。这些措施包括在赫哲族聚居社区开办传习所教授赫哲语，在专门的微信群中教授史诗片段，民族学者改编《希特莫日根》及《沙特莫日根》便于史诗传授等。现赫哲族聚居社区多位传承人可以演述史诗片段，截至2023年底，有两位传承人能够完整地演述《希特莫日根》及《沙特莫日根》，实现该传统有限度的恢复。这可以说是史诗在中国语境中保护与传承的鲜明个案。
　　索朗扎西（西藏自治区社会科学院）在《传承与创新：西藏〈格萨尔〉的发展之路》中讨论了《格萨尔》史诗与国家力量介入保护、传承的重要性。1980年，西藏自治区批准成立《格萨尔》领导小组及抢救办公室，随后投入大量人力物力，多次派人前往那曲、阿里、昌都等史诗流传广泛、艺人集中的地区，开展大规模民间艺人普查、旧版本搜集，以及传说、实物的抢救保护工作。目前，已搜集到74部55种史诗旧版本和旧手抄本，整理出版32部。工作人员深入牧区，对逐水草而居的民间艺人进行跟踪寻访，共找到100余名说唱艺人，录音5000多小时，笔录成文90多部。此外，在《格萨尔》史诗的翻译，以及其延伸文化，如《格萨尔》唐卡、“岭卓舞”等方面，也取得了可喜的成绩。这些努力让《格萨尔》史诗得以更好地传承。
　　关于史诗的多样性，奥奈·恩格尔霍芬（Aone van Engelenhoven，荷兰莱顿大学）《消解英雄与缅怀反派：追溯西南马鲁古旗鱼未被传颂的史诗》提供了另一个有意义的案例。南马鲁古省（Southwest Maluku）是印度尼西亚东部马鲁古省的一个县，由14个有人居住的岛屿组成，这些岛屿上分布着约20种不同的语言。当地的民间传说认为，这些岛屿是一片被巨型旗鱼摧毁的广阔大陆的残余。所有岛屿社群都将这一史诗性事件视为历史事实，认为它解释了当地地理特征的形成以及氏族祖先的迁徙历程。然而，由于语言环境和叙事表演的差异，不同社群的传说版本在叙述方式和解读角度上存在显著差异。值得注意的是，这些史诗的讲述者并非职业艺人，而是由各氏族选派的代表，他们严格遵循本氏族传承的特定故事版本。在大多数传说中，反派人物的姓名被其后裔所确认并广泛认同；而主人公则以匿名形式出现，其称谓在不同岛屿间存在差异。恩格尔霍芬的研究聚焦于观众对史诗表演的接受过程，并探讨这些被讲述的片段如何被认可为一部本质上不完整的史诗的有效组成部分。
　　史诗中普遍存在一种叙事手法———征兆叙事，即通过特定的迹象、前兆或预言来暗示或明示未来事件和情节发展。征兆叙事通常与史诗中的超自然力量有关，以超越人类的全知视角统摄史诗的整体叙事，预示并引导情节发展，从而对史诗叙事构成宏观调控。玉兰（中国社会科学院民族文学研究所）的《史诗的征兆叙事及其结构和功能：以〈江格尔〉为例》看似讨论一个个案，实际上通向了一种带有普遍性的规律。在《江格尔》史诗中，征兆叙事具体表现为两种形式：一是基于自然变化的框架性征兆叙事，二是针对具体事件的先知预言。两者相辅相成，共同构成了《江格尔》的征兆体系。《江格尔》征兆叙事在结构上体现出人物二元对立和情节闭环结构的特点，决定了《江格尔》的叙事结构和内在逻辑，还通过该结构为相关社区提供了有关“神灵”的规律性运作模式。在史诗演述活动中，史诗的征兆叙事与演述习俗禁忌相结合，共同强化了史诗叙事的神圣性，使史诗演述具有了对相关社区的禳灾祈福仪式功能。
　　这次会议将中国史诗学的思考带到海外，开创了一种新的文化交流模式。具体讨论的话题如上所述，既有个案的探讨，也有理论的提升；既有方法的探索，也有观念的变革；既有区域性的现象，也有全球性的通识，目的只在于由史诗学这一专门学问，通向少数民族文学，通向中国文学，通向世界文学，为全球性的学术话语转型提供中国经验和中国智慧。在最基础的层面，南学北学，道术未裂；东海西海，心理攸同。中国社会科学院民族文学研究所始终以一种开放、包容、积极、进取的心态，为文化交流、文明互鉴的最大公约数增添直接的分母，以国际史诗学大会为契机，展现出中国民族文学研究的全球视野、中国气派，并倡议一种谋求人类共同文化福祉的诉求。嘤其鸣矣，求其友声，乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。
朝戈金：深度学习“文字”与读懂“语言”
作者： 朝戈金
　　AI的话题近来大热。拥有不同知识背景的人纷纷从各自理解出发，尝试探索其工作原理，揆度其辅助人类开展各类搜罗资讯、归纳要点、编制文档的能力。按我的理解，人工智能与语言的关系，大抵是工具与对象的关系，而且这个关系同时可以理解为技术与人性的深度结合。　　在人类过往的历史中，信息技术的每一次进步，都深刻地改变了人类的生存处境。有人认为，随着人类语言能力的趋于成熟（约10万年到5万年前），人类社会的模型就大致按照“社会协作强化—生存空间扩张—生态干预升级”的路数发展。为了克服语言的局限性，人类克服种种困难，发挥各自聪明才智，先后发明了象形、表意和表音等不同的书写系统，使得“口说无凭”的语言有了符号化的形式。诚然，文字是一宗伟大的发明。没有文字技术，光靠口头传承知识，小到纳米技术大到航母巡游都是不可想象的。不过话说回来，人类思想的深邃程度和知识的深广程度，也是和语言共生的，“语言和思维是同一件事的两个方面”。没有语言的发展，就没有文明的进步，也不会有今天科学技术和社会进步的成就。　　人类说话的能力（体现为“口头性”）很不简单，不过学术界对口头性的认识，是书写性形成之后很久的事情。有了书写技术，人们才重新认识口头性，研究口头传统逐渐成为人文学术的一个专门领域。至于文字，作为从语言中生长出来的符号系统，它的独立性和系统性都是相对的。当然，语言和文字的媒介属性不同。雅各布森说，音声符号在时间维度中展开，视觉符号在空间维度中展开。这种彼此不同的时空属性，就让这两种不同的信息技术具有不同的运作规则。它们之间的密切合作，极大地促进了人类知识的积累和创造力的涌现。　　在以往的人文学研究中，学者对语言的认知，倾向于注重其工具性维度，多少忽略了使用者在语言使用中留下的痕迹。比如语言的文学性使用。伟大的作家通常都被认为是语言的巨匠，他们在文学作品中呈现出来的个性化语体风格，往往成为他们艺术造诣的重要表征。在个人风格之上，有时还会呈现出地域性聚集现象，如20世纪上半叶的京派和海派文学的形成。民间口头文学则呈现出不同的样貌，在学术研究中，其地域的、方言的语体风格会被仔细标注，但极少有人会认为在无文字社会或口头性占据统治地位的社会中，口头诗人也可能拥有其个人化的语体风格。思想家本雅明说，一个民间的故事讲述人就如同一个陶器工匠会在陶坯上留下痕迹一样，会在其故事讲述中留下自己语体风格的痕迹，所以故事讲述人本质上是一个“匠人”。本雅明的高明之处在于，他敏锐地意识到，即便是社会成员共享和通用的工具如语言，仍然会因为使用者的不同，而具有其工具的标准化和通用化之外的个体性因素。这触及语言的另外一个属性：语言是思维的外化形式，而思维是语言的内化运作。人的大脑不是一个容器，听到什么就能够复述什么。听来的信息要经过内化，消化吸收之后，才能再讲述出来。语言表达是身与心的同步调用。既然每个个体都是独特的存在，每次讲述当然也就是独特体验和感悟的表达。这也就是“帕里-洛德理论”所说的，口头诗人每次演述的都是独一无二的“这一首歌”。　　在漫长的语言演化进程中，无数使用者的艺术创造力和诗性智慧都渐次沉淀在口头传统中，极大地丰富了人类语言传统的宝库。所以，迄今为止的人类语言，以其难以想象的丰富性和复杂性，在承载人类一切思想和知识成果的同时，也给人类带来了诸多困惑。语言是人类的创造物，但又似乎是外在于个体的存在物，它以多种方式对人施加种种影响。“萨丕尔-沃尔夫假说”就推定，语言会影响使用者的思维模式和对世界的认知。这就是说，语言不仅是“载体”，是“物质外壳”，还是“塑造者”。　　当人们把脑海中的想法以文字形式写在纸上时，就是通过将语言符号化和外化，进入了信息传递流程。那么，在推进脑机接口的今天，语言的规律、符号的特性、介质的形态都发生了新的变革。语言能力是人类生物进化形成的信息交流方式，而书写技术和印刷技术则更偏重工具和技术进步层面。来到数字媒介技术时代，生物性和技术性之间的界限重新变得模糊了——脑机连接在方向上是打通生物性与技术性之间壁垒的试验。至于能否成功，在我看来，很大程度上取决于我们对语言的深刻理解。人工智能的核心交互媒介是语言，语言在丰富性上是远大于文字的。举个例子：在口语交流中，特定表情和腔调配合特定语词，就会产生多种不同的意思。光靠识别和读取文字，人工智能无法正确理解说话者的意思。长期从事口头文学研究的学者都有这样的经验：在语词艺术的演述中，那些言近旨远的表述，比兴的精妙用法，“传统指涉”（traditional referentiality）的抽象法则，“俭省”（thrift）的构造轨范，程式性“大词”（bigger word）的随时调用，都是口头艺术家的拿手本领。在这种本领的加持下，艺术家所营造的是一个多彩斑斓的世界。在这个世界里，意义是在“协商”和“共谋”的关系中完成传递的。表演者或旁敲侧击，或直抒胸臆，或皮里阳秋，或爱憎分明，听者或莞尔，或颔首，或捶胸顿足，或前仰后合，演述人的个中委曲，受众已悉数了然，交流达臻化境矣，这种了无滞碍的交流之默契，目前的AI显然还无法做到。　　总之，人工智能目前主要通过文字材料来理解世界，这面临很多挑战。人类的语言更侧重口头性、听觉、过程性、互动性等维度，而文字与视觉、空间、符号化等相联系，所以在言与文的两种交流之间还有鸿沟。若是让我展望的话，我认为AI的未来，在多模态AI（multimodal AI）系统中，通过大量视觉（如识别表情）和听觉（如分析语气）的训练和积累，应该能逐渐弥补目前AI在解读“弦外之音”等微妙处时的短板。　　（作者系中国社会科学院学部委员、内蒙古大学特聘教授）
[屈永仙]侗族大歌：唱响民族文化自信的最强音
作者： 屈永仙

　　3月17日，习近平总书记在贵州省黔东南苗族侗族自治州考察了黎平县肇兴侗寨，当抵达侗寨门口时，身着民族盛装的村民们唱起了著名的侗族大歌，习近平总书记听取了侗族大歌的艺术起源、曲调特点、演唱形式等方面的介绍。习近平总书记强调：“少数民族文化是中华文化不可或缺的组成部分，既要保护有形的村落、民居、特色建筑风貌，传承无形的非物质文化遗产，又要推动其创造性转化、创新性发展，让民族特色在利用中更加鲜亮，不断焕发新的光彩。”
　　珍贵的口头传统
　　黔东南苗族侗族自治州黎平县被称为“侗族大歌之乡”，中国社会科学院民族文学研究所的科研人员自2004年以来，多次前往黎平县的肇兴、岩洞等侗乡调研。笔者也是其中一员，于2009年参与了两次调研，感受到侗族大歌的文化魅力。
　　第一次到竹坪侗乡考察的经历至今记忆犹新。那时正值“三月三”，当研究团队抵达寨门时，侗族乡亲们早已身着节日盛装按照传统在寨门外迎接我们。寨门外带头的女歌师领着大家唱起了一首《拦路歌》，与我们同来做客的岩洞女歌师则带着队友回唱一首《开路歌》，于是大家顺利进入了侗寨。一位德高望重的寨老庄严地走在最前面引路，大家浩浩荡荡向竹坪的鼓楼进发，一路上有村民夹道欢迎。
　　到了鼓楼后，要进行“踩歌堂”仪式。寨老们鱼贯走入鼓楼里，那里早已备下苦茶，只见寨老们用指尖沾点茶水敬献侗族的女始祖“萨岁”。“踩歌堂”时人们手拉手围成圈，由老歌师领唱《祭萨歌》，其余众人和声同唱。参与仪式的侗民环成同心圆，在整齐的踏步韵律中形成人声的复调和声。这种被归为“礼俗大歌”的古老吟唱，体现了侗族大歌多声部合唱的技法，其内容也强化了族群的集体记忆。
　　侗族没有自己的文字，历史上都靠歌唱来传承民族的历史文化。侗族大歌不仅是一种音乐艺术形式，更是承载着族源记忆、伦理规范、生态智慧的立体文化系统，对于侗族人民的文化传承和凝聚起着重要作用。
　　民族音乐的独特现象
　　侗族大歌的曲目包罗万象，按内容可划分为七大类型：“鼓楼大歌”是用于迎接宾客时在鼓楼里演唱的大歌，由主客男女双方歌队对唱，以情歌、叙事歌为主，是智慧的交锋。“声音大歌”运用人声模仿大自然的音响，如流水、鸟鸣、蝉声等，宛如天籁之音，可以说是一种音声练习。“叙事大歌”多是神话故事和历史传说，通常是本寨歌队去做客时要回应各种场合考验时所唱的歌。“礼俗大歌”即每年正月初二祭祖母堂时唱的歌。“戏曲大歌”一般是在侗戏开场前或收场时群众合唱的歌。“童声大歌”则由儿童演唱，内容多为儿童游戏及知识传授。“混声大歌”?是男女混合声部的大歌，具有丰富的和声效果。吴碾孟曾是竹坪的老歌师之一，她教过许多晚辈，传授《蝉歌》《知了歌》《三月歌》《叹惜青春歌》《父母恩情歌》《珠郎娘美》《祖公上河》等歌。她声称：“我什么都会唱，（我们的侗族大歌）唱一辈子都唱不完。”
　　在过去，几乎每个侗乡都有自己的侗族大歌队，而歌队的灵魂人物——歌师们，常在农闲时开启歌唱教学。歌师们大多愿意无条件地给年轻一辈教歌，他们大多曾是歌队的优秀歌手，长期积累下大量的传统歌调，也精通侗族的风俗民情，具有丰富的对歌经验，善于即兴编唱新歌对答各种仪式场合。这些歌师白日里务农，晚上则在自己家中给年轻人教歌传歌。歌师们还善于根据每个人的音色来明确他（她）适合的声部，继而甄选和精准地训练。这种依托口传心授的传承模式，使几十人的合唱无需指挥便能自然成调，其多声部的精密程度堪比专业合唱乐团，可以合成天籁般的音声。在一些社交对歌活动中，常常会看到歌师们陪伴着年轻人，他们在现场做一些指点。
　　在传统社会，每当夜幕降临，侗寨还会有另一番歌声交织——男女青年在翁堂里举行“行歌坐月”。小伙子们带着牛腿琴和琵琶三五成群赶来，姑娘们也一同到来纺纱绣花，他们弹着琴唱着歌，互诉情意。调研期间我们看到了“行歌坐月”的展演，岩洞来的侗族大歌队与竹坪的大歌队交叉进行了对唱。这些情歌既考验对方的人品和才华，也暗含婚恋伦理的教化功能。
　　从进寨出寨到祭祀祖母，从鼓楼踏歌到月堂传情，侗家人的日常生活中处处有歌，他们将音乐基因深深植入自己的文化肌理中，也正如他们常说的“饭养身，歌养心”。他们以歌唱构建自己的文化生态系统，在代际传唱中完成文化的传承。
　　文化传承的现代启示
　　在侗族社会的时间坐标系里，一年四季几乎都有相对应的侗族大歌展演契机。如农历二月时有赶社节，人们纷纷去赶社，到野外踏青，临近寨子的青年男女互相宴请并到歌堂对歌；到了三月的播种时节，人们同样要吹芦笙、放花炮、踩歌堂。之后还有四月八登山节，五月五端午节，六月六尝新节，七月祭祖节，八月赶歌坪，九月甲戌节，十月吃冬节，十一月平安节，十二月过侗年，这些节日都是唱大歌的契机。这种以节气为经、以仪式为纬的文化网络，通过周期性地歌唱，将天文历法、农事经验、伦理规范熔铸为无文字族群的记忆载体。
　　侗族大歌以其多声部的自然和声在世界民族音乐形态中独树一帜。早在1986年秋，侗族大歌就已经走出了国门，亮相在法国巴黎的金秋艺术节，当时欧洲的乐评界将其描述为“清泉般闪光的音乐，掠过古梦边缘的旋律”。2006年，侗族大歌被列入第一批国家级非物质文化遗产名录；2009年9月联合国教科文组织作出历史性认定，将侗族大歌列入人类非物质文化遗产代表作名录。
　　获得“非遗身份”并非文化保护的终点，而是创造性传承与发展的起点。多年来，从各地侗乡政府到社会各界，都在关注并推动侗族大歌在新时代的传播与创新。最新的案例之一是贵州侗族姑娘组成的“舞月蝉歌”合唱队，以侗族大歌的多声部唱法演绎了2025年春节档电影《哪吒之魔童闹海》中“宝莲盛开”片段的配乐，其音色空灵婉转，深深打动了听众。可以说，这些侗族姑娘以流传千年的侗族大歌唱响了民族文化自信的最强音。
[屈永仙]彩云之南的春节交响：多民族文化交融纪实
作者： 屈永仙

　　笔者的家乡是地处滇西南的德宏傣族景颇族自治州，这里聚居分布着傣族、景颇族、德昂族、阿昌族、傈僳族等世居民族，是典型的多民族共生空间。在这片西南丝绸之路的民族走廊与东南亚战略桥头堡重叠的特殊场域中，各民族都传承着春节文化的共同基因，也让我们深刻感受到，铸牢中华民族共同体意识是各族人民的共同信念。
　　滇西南的民族文化交融
　　德宏是多民族文化共生演化的活态样本。以傣族为例，此地傣族通常被称为“汉傣”，与西双版纳的“水傣”、玉溪的“花腰傣”形成笼统的分类。尽管这些称谓并不严谨，但是也折射出一定的历史文化。“汉傣”隐喻着其在血缘融合、历史记忆、文化符号等方面都与汉族有关，是一个血缘融合、文化交融的典型案例。
　　相对于其他地区的傣族来说，德宏的“汉傣”受到汉文化的影响更加深厚。首先是有姓氏文化。例如，盈江县盏西镇的傣族有孟、屈、郝、雷、管、岳等姓氏，有的还存有家谱，在一些上新房仪式上要追溯祖先的迁徙史。其次，此地傣族女子婚后有被冠夫姓的现象。比如，“岳咩美”是指岳某的妻子、小美的母亲。参加社区活动的时候，已婚女子皆以这类姓名落款。她的原名除了印在身份证上，平时几乎用不到。最后，德宏傣族有一定程度的宗族观念。据了解，盈江县、梁河县、陇川县以及芒市的大部分傣族村民家中都设有香堂，中间挂着“天地国亲师位”，右侧是土地神和灶神牌位，左侧是家族牌位，这些都是汉族的传统。前两块牌子都一样，不同的是家族牌位。以盈江县盏西镇为例，方氏家族中挂的是“商音河南郡方氏门中历代宗亲考妣香位”，屈氏家族中挂的是“宫音临淮郡屈氏门中历代宗亲考妣香位”。“临淮郡”的辖区大致包括今天的江苏省北部、安徽省东北部以及山东省南部的一部分地区。香堂牌位促使人们形成了一定的家族观念和家族记忆。
　　据史书记载，自汉代起，中原王朝持续加强对滇西南的经营。如西汉元封二年，汉武帝推进西南边疆治理，派兵征讨哀牢夷；东汉永平十二年，哀牢王归附，汉王朝遂设立“永昌郡”，其下哀牢县治所便位于今天的盈江县境。明代有南征麓川，持续9年，派出30多万汉族将士跨过金沙江，攻入今缅甸北部。这些将士之后成为戍边的屯兵，久而久之与当地民族通婚扎根在此——这是今滇西南傣族拥有汉族血统的重要历史背景，也是构建“汉傣”身份的主要原因。可以说，这是历史上汉族与南方少数民族融合的案例之一。
　　德宏阿昌族与傣族具有相似的历史融合特征，在族群发展过程中均与汉族和其他民族产生深度交融。明代汉族移民潮中，部分屯军后裔逐渐融入阿昌族群。滇西南民族由此形成华夏文明特质与跨境文化基质并存的复合型文化基因，成为边疆地区以汉文化为主体、各民族交往交流交融的“多元一体”典型样本。
　　滇西南民族的春节实践
　　滇西南少数民族文化自古受到“永昌汉文化”（今保山地区）的深厚影响，传承了内地文化和儒家礼俗。这也是今德宏地区含傣族在内的诸多民族共同实践春节传统习俗的重要原因。
　　我国北方地区大都流传着这首年谣：“二十三，糖瓜粘；二十四，扫房日；二十五，磨豆腐；二十六，去买肉……初一初二满街走。”滇西南各民族的春节实践与汉族传统呈现出高度的同步性，也是从腊月二十三前后开始，涵盖扫尘除秽、舂制糍粑、驱邪禳灾、置办年货、张贴楹联、除夕上坟、初一开门迎财神、吃年饭、进香祈福、初二和初三亲友拜年等核心仪轨。
　　其中，除夕上坟和迎财神都是中原汉地普遍的习俗。例如，2025年1月28日是除夕，盈江县盏西镇的村民们都纷纷上坟给自家先人过年。通常是合族相约将供品携至坟地，告祭先辈、燃放鞭炮、就地聚餐、共叙佳话。
　　大年初一，家家户户举行开门仪式迎财神，用汉语念诵“开门词”。例如，笔者家中是这样念的：“开门开门，门门大大开！金银财宝滚进来，滚进不滚出，银子堆满屋，谷子堆满仓。讲了又讲，银子上万两。说了又说，银子用箩撮。左手开门金鸣叫，右手开门送财来，一送千年宝，二送万年财，三送平安符！大吉大利万事如意！开门开门门门大大开……”念完后燃放鞭炮，提一桶水，抱三根木柴放在香堂下。“柴”与“财”谐音，即迎财进家。根据《中国春节文化》，汉族民众过去在大年初一天不亮时就要去挑水，为的就是“抢金水”，因为第一个打到水的人预示着自己的家庭会兴旺发富。
　　正如北方说的“初一初二满街走”那样，大年初一初二时，滇西南的各族群众纷纷到佛寺赕佛或到寺庙敬香祈福。如，在盏西镇，芒冷寨的关帝庙非常受欢迎，敬香者络绎不绝，有敬香、上文书、烧黄纸、抽签占卜一系列流程。关帝庙里除了关圣爷外，还有财神、送子观音和其他汉传佛像。这些都是汉地最为广泛的民间信仰。
　　初二和初三这两日是人们走亲访友的时间，嫁出去的女儿们纷纷回娘家拜年。滇西南地区的跨族通婚构成了族际互动的结构性动因。该区域不仅汉傣通婚极为普遍，傣族与景颇族、傈僳族的婚姻联结也不少。以笔者家为例，9个堂兄弟姐妹中，有5个与汉族通婚，有3个和傣族通婚，还有1个和景颇族通婚。每年春节期间，姻亲之间互访拜年、赠送礼物、聚餐交流，这些跨族通婚的家庭就是民族交流交往交融的小样本。
　　彩云之南的春节交响
　　春节不仅是阖家团圆的时刻，更是村社互动、多民族文化互鉴共生的黄金窗口期。
　　在过年之前，乡镇的农贸集市人头攒动，可以看到不同的民族赶街。街道两边摆满了村民的临时小摊，傣族的摊子通常出售自家种植的瓜果蔬菜、稻米、糍粑、酿造的米酒等；景颇族常常卖些木薯、毛豆、芝麻以及一些山茅野菜；傈僳族则出售菌子、玉米、草药等高山农作物。在长期杂居的历史环境中，不同民族之间形成了经济互补的关系。
　　年后的各种“摆”更是民族互动的重要舞台。傣族的“摆”如同汉地的庙会，是集烧香祈福、歌舞表演、乡村集市于一体的开放性社区活动。一个村社举办一次“摆”，通常会邀请周边邻近的村社作为嘉宾，各民族百姓都可以自由“赶摆”。比如，2025年1月30日，支那乡举办的“初二摆”以歌舞表演和市集贸易为主要内容。整个乡各村寨都派出了自己的象脚鼓队和嘎秧舞队，聚集到“摆”场上表演。支那乡傣族的“光邦鼓舞”远近闻名，属于云南省非遗项目之一，有许多人翻山越岭赶来就是为了一睹这几十上百人表演“光邦鼓舞”的震撼场面。盏西镇芒冷寨举办的“初九摆”以烧香祈福和市集交易为主，东道主有一个傣剧团，也借此机会演一些传统剧目。正月十一，盏西镇弄帽寨举办了一个“摆帕腊”，是为新请来的佛像举办安座仪式。他们邀请了相邻的十多个村寨作为嘉宾共同庆祝。来宾通常敲锣打鼓前来祝福，东道主则按照流程请他们赕佛、聚餐。如此你来我往的互动，促进了村际文化认同。
　　到了正月十五，景颇族迎来了他们的“目瑙纵歌节”（对傣族人来说，也是一种“摆”），这是国家级非遗项目之一，活动极为隆重。作为东道主的景颇族协会通常会邀请傣族、傈僳族、阿昌族、德昂族等代表作为嘉宾隆重款待。在人民广场上各族百姓也会热情地加入“目瑙纵歌节”的万人舞长龙中。再到四月中旬时，又是傣族、德昂族、阿昌族一年一度最重要的泼水节（傣语叫做“摆桑建”），届时也会邀请景颇族、傈僳族作为贵宾共同欢庆。这种以“摆”为媒的族际互动机制，既保留了传统节庆的底色，又在现代转型中衍生出促进边贸流通、非遗活化的新功能，生动演绎了中华民族共同体意识的在地化实践。
　　春节期间，各族民众共同庆祝节日，轮番上阵交替展演民族文化活动，仿佛是一首复调式交响乐。滇西南各民族在这里和谐相处，包容彼此的文化，而春节便是各民族互动与文化交流的重要纽带，也是铸牢中华民族共同体意识的活态载体。如此看来，春节具有三重整合功能：其一，建构起文化织锦式的微缩模型，印证费孝通先生的“多元一体”理论在边疆的在地化演绎；其二，编织了民族交往交流交融的立体网络，形成超越血缘地缘的文化共同体；其三，以共享节庆为载体，将共同体意识具象化为一种可感知、可参与的活态实践。
[屈永仙]在巴黎留学的日子：学术追求与文化碰撞
作者： 屈永仙
　　我国公派科研人员到国外访学大概分两类：一年期以下的访问学者和两年期的博士后。我选的是后者，因为两年时间足够让人按照当地的节奏来学习和生活，一定程度上了解了一国的语言和文化。如今回看这段访学的日子，有挑战有收获也有回味。　　初入巴黎：从挑战到适应　　在巴黎留学的人，大多体验过申请居留身份（Titre de Sejour卡）、房补（CAF）、社保（Vitale卡）的折磨。这一系列流程仿佛升级打怪”一般，每一步都需要耗费大量的时间和精力。有的人最终打通了所有关卡，也有的人折腾一番却是徒劳。　　留学生抵达法国后，首先得按签证类型置换成当地的居留身份。流程从登录警察局官网系统填报信息开始，数周后会收到通知短信，按指示购买印花税并预约挂号，最后在指定时间去巴黎市警察总局排队领取居留卡。整个过程通常需要两到三个月的时间才能走完。　　房补（CAF）和社保（Vitale卡）是在法留学生不容错过的两项重要福利。先说房补，顾名思义，它是对租房费用的补贴。凡是月收入低于法国最低收入标准1750欧元/月）的人都可以申请，大部分中国公派留学生都符合条件。以800欧元的房租为例，通常可以获得约200欧元左右的房补，这在一定程度上缓解了留学生的经济压力。不过，申请过程通常要两三个月，有的甚至长达半年才拿到补贴，中途还可能被要求额外提交材料。　　再说社保申请，一旦获得法国的基本社保（Assurance Maladie），医疗费用的70%可以报销，为留学生活提供了最基本的健康保障。获得社保账号只是第一步，之后还需提交照片，等待制卡，直至收到Vitale卡，这一流程短则三个月，长则半年。有了基本社保之后，还可以再申请CSS（团结互助补充健康保险），这是法国政府提供的额外医疗保障，可报销剩余的30%。这样一来，留学生便能享受全额医疗报销福利，还能免费配近视眼镜。　　办理这些福利的过程，实际上也是熟悉法国社会体系运作的机会，同时也锻炼了自己在异国解决问题的能力。然而，同样的申请在不同人身上却进展各异——有的迅速获批，有的进展缓慢，甚至有人成功，而有人被拒，充满了偶然性。留学生们都戏称这种不可预知的结果是“开盲盒”。　　学术探寻：知识与创新的碰撞　　在办理各种手续的过程中，法语学习已成为日常生活的一部分，科研工作也逐渐步入正轨。相比一些整天待在实验室的物理化学专业的学者朋友，作为文科类访学者，时间相对自由和灵活一些。有时可以参加所属科研团队的定期学术交流会，以了解国际同行的研究方向和方法；有时则会“广撒网，多捞鱼”，去旁听其他高校或研究机构的学术会议。但是，最重要的是与导师的学术交流。我所遇到的法方学者大多对学术研究充满热情，我的导师Nicole Revel便是如此。她虽已年逾八旬，却依然活跃在科研一线，今年夏天甚至乘坐十多个小时的航班前往菲律宾工作。她对学术的敬业精神和严谨态度，是我学习的榜样。　　中国自古讲究尊师重道，中国学者大多带着低姿态与法方学者交流。然而，在法国文化中，师生之间是平等的关系，老师欢迎学生提出各种有挑战性的问题和建议。最初，中国留学生常给人以“不善交际”的印象，但随着一段时间了解和交往后，大部分中国留学生勤奋刻苦、勇于承担和有所作为的这些表现都给外方导师留下良好的印象。　　中国文化注重统一性和集体意识，而法国文化偏重多样性和个体价值。这种差异在生活的各个方面都有所体现。比如，在服饰风格上，巴黎街头常见到不同风格的穿搭，每个人都通过独特的服饰展现个性，追求自我表达。在科研领域，法国的研究人员通常依据个人兴趣和学术专长来选择研究方向，许多冷门或边缘学科往往能获得大力支持。Nicole Revel毕生致力于研究菲律宾巴拉望高地土著（人口约5万）的口传史诗，并先后获得了法国40多项基金资助。还有许多同行专注于非洲某些土著民族的音乐研究，即使研究对象是濒危文化、人口稀少的小众群体，这些项目仍能获得较多的社会关注和资金支持。这或许也是联合国教科文组织总部设于巴黎的原因之一，法国政府和社会各界对全球各民族的语言、文化与艺术比较重视，积极推动多元文化的发展。　　不同文化背景的学者在交流中往往能碰撞出一些火花，这种文化上的冲击常常给彼此带来新的启发。例如，有一次与导师交流，她曾经问道：“傣族歌手章哈演唱史诗时使用的伴奏乐器‘Bi’（傣语）为什么在译文中总被称作‘笛子’（汉语）呢？”深入分析后发现，“Bi”是一种带簧片的管乐器，虽然外形像笛子，但它与不带簧片的“笛子”本质上属于不同类型的乐器。然而，国内一些学者却将其误译为“笛子”。学者应有严谨的态度，遇到问题勇于纠正。　　品味巴黎：文化融入与独特体验　　访学的基本目标是获取国外的科研资源，与国际同行进行学术交流；更深层次的目标是增进对不同社会的了解，比较东西方文化的差异。当留学生活逐渐步入正轨后，便可开始四处探索，拓宽视野，将触角伸到更广阔的领域。　　这种探索大致分为由近及远的三个阶段。第一阶段是拜访巴黎及其周边的各大博物馆、美术馆、图书馆。巴黎及周边就有130余座博物馆，如著名的卢浮宫、奥赛博物馆、橘园美术馆、巴黎歌剧院、大皇宫、小皇宫、爱丽舍宫、巴黎圣母院、蓬皮杜艺术中心等。部分博物馆全年免费开放，另有一些在每月的第一个周日免费开放，还有的在周五晚或遗产日免费开放。此外，持有CAF和CSS的留学生在平日里也可享受免费入场的优惠。这些博物馆保存着来自全世界的文物藏品。　　第二阶段是探索大巴黎郊区及外省的乡镇、宫殿和城堡遗址。巴黎交通便利，郊区铁路线路如A线、B线、C线、D线、E线、R线、N线等，宛如大动脉般连接着巴黎大区的各个城镇。人们可轻松乘坐这些线路前往郊区，享受一日游，目的地包括凡尔赛宫、枫丹白露宫、索镇城堡、普罗万古堡、尚蒂伊城堡等。留学生们也常自发组织徒步活动，三月去看田野的青绿麦苗，七月欣赏如梵高画中般的金黄麦田，九月在默伦森林捡栗子，十月在国王森林采蘑菇。从喧嚣热闹的城市步入乡村，会发现法国的乡镇风光是如此宁静而美丽。　　第三阶段则是探索申根签证所涵盖的周边国家，进一步感受欧洲文化。必访之地包括意大利的罗马——这是全世界天主教的心脏。行走在欧洲大地上，随处可见天主教堂，罗马式建筑更是欧洲建筑文化的重要元素。历史上，欧洲各国王室之间关系密切，彼此有着千丝万缕的姻亲关系。比如，历史上有名的哈布斯堡家族与西班牙、波西米亚、匈牙利、葡萄牙、法国、卢森堡、荷兰、那不勒斯及英国的王室都有联姻，这些王族的统治构成了欧洲历史文化的重要部分。　　每种社会体系都有其优缺点。在巴黎访学期间，也算是体验到了法国所倡导的“自由、平等、博爱”（Liberté， égalité， Fraternité）理念。法国社会呈现一种“橄榄型”结构——中产阶层占据主导地位，贫困阶层和富裕阶层所占比例较小。这种结构意味着相对较小的贫富差距，从而构建一种较为稳定、均衡的社会经济形态。通过让高收入人群补贴低收入人群，在一定程度上缩小了收入两极分化。　　举例来说，在法国的公立学校中，所有学生享用的午餐是一样的，但根据家庭收入的不同，每学期家长需支付的餐费各有差异。法国教育系统将学校餐费分为十个档次，低收入家庭可能仅需支付0.13欧元/餐，而高收入家庭则可能需要支付7欧元/餐。这是因为法国政府采用了一个评估家庭经济状况的系统，即“家庭商数”（Quotient familial），基于这一商数各支付不同档位的餐费，同样的一份午餐，富裕家庭的孩子支付更多，而贫困家庭的孩子则支付较少。　　所有适龄儿童，无论是法国国籍，还是外籍身份，甚至是难民的孩子，都可按住址就近入学，这就体现了法国政府的“博爱”理念。学生们享有相同的膳食、教育服务和选择机会，体现了“平等”的原则。餐费标准完全由政府收缴，与学校无关，教师也无从知晓每位学生的家庭背景，因此减少了区别对待学生的可能性，致力于教育的“公平”。　　总的来说，对于巴黎，千人千面。巷道里的尿骚味，地铁里的斑斑锈迹，塞纳河桥墩下的流浪汉，这是巴黎的一面；春夏秋冬各种鲜花次第开放，人们坐卧在草地上享受明媚的阳光，这是巴黎的一面；穿着考究的老年人，衣着前卫的小伙子，自信松散的巴黎女郎，这也是巴黎的一面。海明威在他的《流动的盛宴》中写道：“如果你在生命的某个时刻曾经在巴黎生活过，那么不论你去往何处，巴黎都会一直陪伴着你。”在巴黎访学的这两年，也是我生命中一段珍贵而有意义的美好时光。
[屈永仙]中国社会科学院：科研梦想的殿堂
作者： 屈永仙
　　对一个来自边远山区的少数民族学子来说，中国社会科学院就是实现自己科研梦想的最高殿堂了。自2009年我正式加入民族文学研究所这个大家庭以来已有15个年头，回顾这段学术生涯，心中颇有感慨。　　在这科研启航的阶段，我经历了从初入学术界的懵懂到逐渐成长为独当一面的科研人员的过程。民族文学研究所为我提供了一个良好的平台，使我能够接触到国内外最前沿的研究动态，也让我有机会深入研究和探索本民族的文化和历史。每一项研究课题的完成、每一篇论文的发表，都是我学术道路上的重要标志。　　命运的齿轮　　在20世纪90年代我上小学的时候，村寨里的小学总是先教一年的傣文字母，然后才接着教汉语。傣文是一种拼音文字，由于日常生活中使用傣语，所以一旦学会了就不会轻易忘了。在之后的很长时间里都没机会使用傣文，并不曾想到它将来会成为我做科研的重要工具。命运的齿轮从那时就开始转动，多年以后我时常想起爷爷曾经问我的话，“以后你要不要做一个民族工作者？”　　在中央民族大学民族理论与民族政策研究部完成了四年本科学习后，我深感自己仍是学无所成，于是考入了向往的中国社会科学院研究生院少数民族语言文学系攻读研究生，在恩师尹虎彬的指导下，不断迈入民族文学研究的领域，为以后的科研工作打下了扎实的专业基础。　　民族文学研究所成立于1980年，相对于其他研究所来说规模较小，但却有着其独特性和不可或缺性。几十年来，民族文学研究所大体按照研究领域划分成几个研究室，即南方民族文学研究室、北方民族文学研究室、蒙古族文学研究室、藏族文学研究室、民族文学理论研究室。后来又增设民族文学数据与网络研究室、作家文学研究室。　　要加入民族文学研究所工作，我认为大概需要具备几个基础条件：一是具备民族相关的专业知识，二是掌握一门良好的外语（英语、日语、俄语皆可），三是掌握某个民族的语言文字。入职考试是必不可少的，笔试主要检验前面两项技能，而面试则要检验后一项。至今我仍记得面试的情景，老师们提出让我用傣语讲述一段民间故事并翻译成汉语。我当时讲述了在傣族人家喻户晓的“娥并与桑洛”。然而，在翻译时，我将“沙铁”翻译成了“地主”，其中一位考官老师说这个词翻译得不够准确，应该是“富翁”才对。这一幕，仿佛就在昨天。　　20多年间，中国经济飞速发展，高等教育和人才培养大爆发，社会各行各业皆发生了巨大的变化，科研机构的工作人员学历需要水涨船高，从早期的本科到硕士研究生，再到博士研究生和博士后。尽管入职条件越来越苛刻，但万变不离其宗，“专业知识”“外语能力”“民族语言文字”仍然是完成民族文学科研工作的三个基本条件。　　启航和前进　　完成了为期一年的实习后，2010年我正式加入南方民族文学研究室，这是一个团结友好的学术团队，多年来一直保持着5—6人的专业岗。众所周知，我国南方有30多个少数民族，若让每个民族都由自己的学者来做本民族的研究，那是不现实的。所以，我们的学术团队在完成自己的本职研究任务后，若能力有余则需要兼顾其他民族的文学研究。例如，苗族学者兼顾瑶族、畲族的文学研究；纳西族学者兼顾景颇族、傈僳族等藏缅语族民族的文学研究。　　在众多民族文学中，傣族诗歌是令人惊艳的一朵奇葩。傣家人创造出了数量众多且内容丰富的诗歌，古籍中记载称有500多部史诗和叙事长诗。傣族也是我国为数不多信仰南传佛教的民族，是我国研究贝叶经文化的重要窗口。此外，傣族与东南亚各国的佬、泰、掸等民族具有相似的语言文化，可以说是我国东南向发展和学术交流的纽带之一。　　做民族文学研究除了文本知识的积累，还必须朝向当下到民族地区去考察。从调查中验证前辈学者们的观点，也从调查中搜集新的民俗材料。多年来，我在德宏、西双版纳、元江、新平、腾冲、文山等地进行了田野调查，也在东南亚的泰国、老挝、缅甸和越南做过跨境民族田野调查。每一次都收获到丰富的材料，支撑了我的学术论文，夯实了我的科研成绩。毛泽东主席所说的“没有调查就没有发言权”突出地体现在这类科研工作中。我国大部分民族都没有自己的文字，他们的历史文化凭借口耳相传，而且许多民间叙事正是在仪式活动中演述才传承下来的。因此，田野调查对于民族文学研究来说显得尤为重要。　　如果说人类学（与民族学）主要是研究“异民族和异文化”，那么民族文学研究主要是“本民族本文化”。同样是田野考察，但在时间选择和方法上都有所不同。我们经常在传统节日和重要仪式的发生节点进入田野点，然后跟踪艺人并参与观察仪式，在其间聆听他们的诗歌和民间叙事，尽可能地录制和搜集文本，采集艺人的信息，掌握该传统的社会语境。例如，我前往西双版纳傣族村寨做调查时，一般选择在开门节后，因为届时诸如上新房、结婚等民间事项启动，主人家通常会邀请民间歌手“章哈”前来唱歌祝贺。他们所唱的歌曲内容丰富，不仅含有驱邪禳灾的仪式祝词，也有古老的创世起源神话，还有男女情歌对唱，等等。最好跟随某个“章哈”艺人，便可了解其手头的歌本，也可随之参与观察其他仪式，还可拜访其他同行师友。总的说来，就是从“文本”“演述人”“传承语境”三位一体展开调查，最终目的就是把握住“章哈”演唱史诗传统的起源、发展和传承脉络。　　许多民族的文学传统也类似，人们在仪式活动中演述叙事，文学就是现实生活的重要内容。这大概就是刘魁立先生所说的“活鱼儿是要在水中看的”，尤其是活态传承的文学事项，我们必须回到传统中去研究。　　传承科研的衣钵　　中国社会科学院作为国家最高级的社会科学研究阵地，往往优先获得与其他国家顶尖科研机构合作的机会。比如，中国社会科学院与法国国家科学研究中心（CNRS）自1995年就签订了科研合作的双边协议。诸如此类的科研协议，为如今中国社会科学院的科研人员提供了拓宽视野和向上成长的更高和更广阔的平台。　　民族文学研究所向来也重视与国际间的学术交流，尤其是近二十年来，一方面实行“请进来”，一方面鼓励大家“走出去”。从2009年开始举行了首届“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”，之后是一年一次，再后来则是几年一次。至今民族文学所已经举办了共计八届国际史诗讲习班，积极邀请世界各国的专家学者来华举办讲座，同时广发告示贴，邀请国内各大院校的学子学者汇聚在社科会堂免费学习。付出的心血必定有回报，这番操作下来，我们成功地将口头传统、民族志诗学、故事形态学等前言方法和民俗学理念推广开来。同时，我们研究所也鼓励老中青三代学者“走出去”交流、访学和深造。尤其是中青年学者，可以根据自己的研究所需，积极申报国家留学基金委的公派留学项目，有的远赴美国、加拿大进行访学，有的前往欧洲诸国寻找合作，还有的去了日本、韩国、新加坡等较近的国家。得益于这些合作协议，我也于2022—2024年间赴法留学，收获颇多。　　相对来说，民族文学研究在国内或许被视作一个边缘学科，但是在国际学术领域则不然。当我在学术讲座上向法国同行介绍中国滇西北傣族的史诗和音乐时，他们并不感到陌生或有猎奇心态。实际上，这些外国同行中，不乏新奇小众的研究领域。有的研究阿拉伯民族音乐，有的研究非洲某个族裔的舞蹈音乐，有的研究印度某个部落族群的乐器，有的研究南太平洋小岛上原住民的口头诗歌等。事实再次证明，民族的才是世界的。　　即使是年轻学者，只要头衔是“中国社会科学院科研人员”，在任何场合都会自然地获得一种特殊的重视。这种尊重不仅源于他们自身的学术努力和贡献，更是几代社会科学前辈通过严谨的工作态度和深厚的科研积累所铸就的学术声誉的延续。这种声誉不仅反映了前辈们的智慧和辛劳，更是一种跨越时空的“精神衣钵”，它象征着知识的传承与社会责任的履行。我们应当珍视这份荣耀，怀揣着最真诚的态度去维护它。同时，我们也要秉持刻苦钻研的精神，以实际行动来延续和发扬这种光辉传统。只有在不断探索与研究的过程中，我们才能真正为这份荣誉赋予新的内涵，推动社会科学事业不断前进。
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