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《格萨尔王全传》（上下卷）
作者： 科研处
  书　　名: 格萨尔王全传（上下卷） 作   者： 降边嘉措，吴伟 编 出版日期: 2006-6-1 字　数： 270千字 出版单位: 五洲传播出版社 ISBN：7508509382   价　格： 130.00 元 内容提要《格萨尔》是我们藏族人民集体创作的一部伟大的英雄史诗，是藏族人民智慧的结晶。它是在藏族的神话、传说、民间故事、民歌和谚语的丰厚基础上产生和发展起来的。《格萨尔》的内容丰富，结构宏伟，卷帙浩繁，气势磅礴，是世界上最长的一部英雄史诗。《格萨尔王全传》反映了新时期中国《格萨尔》事业发展的历史进行，使《格萨尔》这部古老的史诗，焕发艺术青春，以强大的艺术生命力，从雪山环绕的青藏高原，走向全中国，走向世界。　　藏族英雄史诗《格萨尔》通过主人公格萨尔一生不畏强暴、不怕艰险阻，以惊人的毅力和神奇的力量征战四方的英雄故事，热情讴歌了正义的战胜邪恶、光明战胜黑暗的斗争。　　与世界上其它一些著名的英雄史诗相比，《格萨尔》有两个显著特点：第一，它世代相传，至今在藏族群众、尤其是家牧民当中广泛流传，是一部活形态的英雄史诗，一部典型的非物质文化遗产。第二，它是世界上最长的一部英雄史诗，有120多部、100多万诗行、2000多万字。仅就篇幅来讲，堪称世界史诗之最。作者简介降边嘉措，藏族，1938年出生于四川省甘肃孜藏族自治州巴塘县，1950年参加中国人民解放军，1956年调民族出版社从事翻译、出版工作，直至1980年。1981年到中国社会科学院民族文学研究所，从事《格萨尔》研究。出版了《<格萨尔>初探》、《格萨尔王全传》、《<格萨尔>的历史命运》等著作。目录新版前言前言再版前言　第一回 妖风骤起百姓遭难　观音慈悲普渡众生　第二回 老总管异梦得预言　岭噶市集会议大事　第三回 推巴噶发愿降尘世　莲花生设计选龙女　第四回 神子诞生花岭噶布　晃通设计陷害觉如　第五回 遒旨意觉如假被逐　降大雪岭国迁新地　第六回 假预言觉如巧用计　欲称王晁通逞愚顽　第七回 接觉如珠牡表心愿　试珠牡觉如多变幻　第八回 慈郭姆智促干里驹　美珠牡为它作赞语　第九回 随觉如珠牡不变心　骗宝驹晁通未得逞　第一十回 雄狮猛虎伪装无能　骚狐野狼强显本领　第一十一回 赛马途中屡降妖魔　金座前面再论英雄　第一十二回 圆满成就觉如欢喜　万念俱灰晁通忧愁　第一十三回 为救梅萨雄狮出征　眷恋大王珠牡痴迷　第一十四回 天母送王妃回岭国　大王降妖魔得胜利　第一十五回 霍尔兴兵欲抢王妃　珠牡用计巧抱三王　第一十六回 巧施诡计晁通通敌　误中暗箭嘉察捐躯　第一十七回 遭灾祸岭噶布被掠　闻急报岭大王班师　第一十八回 讨顽敌格萨尔复仇　受惩罚白帐王被诛　第一十九回 生祸端黑姜抢盐海　用计谋辛巴建奇功　第二十回 荡敌寇英雄诛群纸　踏魔窟岭王戮萨丹　第二十一回 得预言进军门域国　闻报警出城探敌情　第二十二回 南方河畔两军对垒　降伏四魔岭军凯旋　第二十三回 盗良马晁通犯大食　追宝驹东赤捕元凶　第二十四回 夺宝马大食忙起兵　逢良机王子急上阵　第二十五回 解危难格萨尔亲征　胜大食众英雄分宝　第二十六回 受惩罚岭国降凶兆　消灾祸晁通施巫术　第二十七回 雄狮单骑祛巫平妖　麻夏降兽宝马归岭　第二八十回 遵神旨雄狮取索波　得异梦莽吉抗岭军　第二九十回 晁通王恃强落敌手　下索波失陷丢珍宝　第三十回 过碣日岭商队遭劫　经阿扎梧萨尔借路　第三十一回 破关隘岭军打阿扎　保辽山王弟送老命　第三十二回 是逃是降尼扎问卜　要战要和藏使调停　第三十三回 阿扎王认罪献玛瑙　格萨尔聚兵伐碣日下篇　第三十四回 碣日兵将四路迎敌　丹玛晁通劫营取胜　第三十五回 降雅杰玉赤显神通　收魔牛念神得坐骑　第三十六回 诛达泽取珊瑚珍宝　守碣日委阿达娜姆　第三十七回 外道咒顺转生称王　噶姆多吉下凡为妃　第三十八回 宇杰托桂拒谏兴兵　十三邦国北征祝古　第三十九回 雪耻辱托桂再发兵　求神灵岭军又获宝　第四十回 讨顽敌岭军庆胜利　施诡计君臣生间隙　第四一回 魔君魔臣失魂待毙　文布达绒论奖争功　第四二回 祝古君臣魂归天界　岭国将士开启宝库　第四十三回 尺丹兴兵进犯岭国　晁通贪欲投降卡契……新版后记 
纳西族东巴祭祀经诗《祭天古歌》
作者： 巴莫曲布嫫 撰编
东巴经籍  巴莫曲布嫫 摄(1996年) 　　祭天，纳西语称“美补”，是纳西族社会历史最为悠久、规模最为隆重、文化内涵最为丰厚的传统仪式活动，也是东巴文化的重要构成。纳西民间自古以来就有这样两句话，准确地表明了祭天在纳西人心目中的重要地位和意义：“纳西美补迪”，即“祭天是纳西人最大的事”；“纳西美补若”，即“纳西人是祭天的子民”。祭天传统的初始，在纳西族创世史诗《崇般图》（《创世纪》）中有神话式的述源：崇仁利恩和衬红褒白从天上迁居到人间后，久不生育，问计于父母（天神），知须祭天，祭后生三子。三子不会说话，再求计于天父，知祭天需有立神石、神木、点香、牲祭等仪式。再祭，三子各说出三种语言。从此祭天成为祖规。由此可见，祭天活动在纳西社会源远流长。元代李京《云南志略》中即有记载：么些人[1] “正月十五登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞以为乐。”[2] 由此，可窥元代纳西族民间的祭天活动之一斑。 　　纳西族祭天一般最正月初一至十五这段时间内择日举行，为期或四五天，或七八天不等，属大祭；有的还进行秋祭，即小祭。有专门的祭天场，形成了相对稳定的祭天群[3] 。祭天仪式由祭司东巴主持，每一程式都要由东巴诵唱相应的祭天经诗，合起来多达近万行，构成了洋洋大观的祭天长歌。 　　云南省民间文学集成办公室编辑的纳西族东巴经诗《祭天古歌》[4] 均系祭天祝辞，按祭仪的程式，从头至尾的全部祭辞共8，000行，全面系统地反映了祭天文化的原貌。总体上而言，这部《祭天古歌》是纳西古代祭天活动程式化的结果，是祭司东巴在主持祭天活动的过程中，为配合具体而繁缛的仪式、仪节而编写创作的祭天经诗，作品产生的具体年代已遥不可溯，但从口诵经发展到经文记载，其定型当为东巴文学发展的后期，[5] 即元代前后。 　　一、《祭天古歌》的基本内容 　　《祭天古歌》由以下各部经卷组成： 　　《蒙增·崇般绍》（《生献牺牲篇·人类繁衍篇》）：此系祭天开坛经卷，意为生献牺牲[6]。当把一只“四蹄白净黑猪”破血后先完整地进行生献时，由东巴诵念之。《崇般绍》意为传颂人类繁衍史章。两卷内容有别，但大都书写为一卷，约1400行。开头描写如何用圣洁的祭水向四方洒奠，然后颂天（神）、地（神），讲述祭祀规程、叙说年月日来历，吉星出现时人类种蛋变气，气变露珠，露滴柏木出天舅，露滴栗木出天帝之神，第三滴露入海而出现人类，接着叙述从忍利恩上天娶天女，迁徙回人间创业，为求子嗣祭天，其子孙后代恩享诺--诺本普--本朴俄--俄高勒--高乐趣，与定居丽江的苏和尤，迁居金沙江边的禾与梅，世代不忘祭天。最后表达祭天的虔诚之情和美好愿望。　　《共许》（《放生篇》）：“共许”意为放生，系祭天仪式中的一个仪节，以牛（后改用大公鸡）祭，祭词500句，主要叙述开创之初不知祭天，后来懂得以洁净的牺牲向天地之神放生祭祀，用杜鹃木、蒿枝驱赶秽魂，把降下的灾祸抵挡回去，并查找自己的过失----从忍利恩到高勒趣生四子，代代如此，使福泽连绵千年。　　《考赤绍》（《迎取长生不老药》）：篇名意为迎请神药，全篇300句，叙述从忍利恩夫妇忘了把长生药从天上带到人间，因此马小如兔，犬小如鼠。从忍利恩带着猎犬、射手、智者，去到苏美堪盘大山，猎获奇兽爽里爽坎美根，割取三颗胆囊（神药），两颗大如牛头马头，留在天地间，天地变得晶莹开阔。第三颗驮回来，用酒药“奇赤”泡制，解除百病，人得长寿，鹤得长寿，栗柏长寿，次后就用栗、柏二木祭天，迎来福泽。　　《吉本布》（《祭雷神电神篇》）：仪式在祭天坛右侧另插祭木祭石进行，祭词400余句，叙述开创之初不懂得祭祀，后来祭了雷电之神，没明朗，地殷实，人富足。接着赞美雷电神灵的为宜威仪，驱秽魂，顶灾祸，抛过失，祝愿子民繁荣昌盛。　　《哈时》（《熟献牺牲篇》）：这个仪式与“蒙增”同样重要，祭词长达1600句，叙述用神木、神石安置阳神、阴神，洁食熟祭，驱秽，赞美天地，历数天神地神的恩惠，表达祭祀的虔诚和祈望福佑的愿望，再祭告许神（天舅），又列举天上、古代、拉市地方、热地方和牧场上的富者，祈愿将他们的福份迎请进来，最后在“嗬寿你嗬”（大吉大利）的呼喊声中欢送神祇。　　《素库》（《招迎家神篇》）：祭天坛活动结束后，将举行“考赤绍”时挂祭猪胆、肾、脾的柏、栗树枝带回家中，另设祭坛进行。祭词600句，开头叙述洒祭水，吹树叶、指哨，并借喜鹊、骡子、犍牛的鸣叫声招迎家神，接着讲述若诺神山的建造，人类的由来；天神喊寿岁，喊到“谁要一亿年”时，人未醒，被江石得去，其后江流得万岁，树木得千岁，虎得六十岁，从忍利恩得百二十岁。迎得长寿家神，搭设金银桥、宝石床，铺虎皮，备办佳肴美酒，驱逐秽魂，再也不让家神离去。　　《鲍麻鲍》（《点抹圣油篇》）：点抹圣油是迎家神仪式中的重要仪节。鲍麻象征福泽。祭词百余句，叙述从忍利恩忘了把圣油从天上带到人间，儿子不会说话，便去神山向天女求取用天牛之奶做成的鲍麻，并加以赞美：米利东主抹它生九子，高勒趣用它生四子；点眼眼亮，点耳耳聪，点手手灵，点脚脚快，点门鬼不进，点床做好梦，点灶四时丰足，点柱百岁安康，点锁锁住万两金，点斗量进千担米。　　《素章兹》（《为家神招迎富裕亡魂篇》）：祭词仅90句，描写天上的美汝贝增身子挨天，衣摆扫地；拉市地方的阿泽乌赤，有一天要百架牛耕的田地；贡堆地方的拉玛久泽用布为牛搭桥，用毡子为鸡垫窝，收获千担谷；富恩羽普督的金戒指有七百枚，进而表达要把他们的富魂招引入门。　　《贡生卑初聘》（《为无后者替祭篇》）：篇名直译为“驱送天鬼”，替因无后不能祭天的人户举行祭祀仪式。经文系祭天经，但不在祭天场诵念，而在占卜后有“天鬼”的村寨附近的山坡边举行驱鬼仪式时诵念。内容大体上与上述雷同。 　　二、《祭天古歌》的思想意义和认识价值 　　综上所述，《祭天古歌》的基本思想均指归为一，即颂扬天地自然之神，回溯祖先的谱系，礼赞先祖创世的功业，抒发虔敬崇仰祖先之情，表达躬行仿效祖规之心；矢志驱秽逐害，希翼民族昌盛，寄托万祥吉利、长寿久安的生活理想。与此同时，《祭天古歌》再现了纳西先民的历史生活，具有积极的思想意义，有助于探究纳西族的心理素质和性格特征。虽然《祭天古歌》系属祀天地之神的颂辞和祭词，但却也充溢着人文的思想，表现的是上古人类不甘服膺命运，与灾难和祸患相抗争的斗争精神。如各经卷都有“把灾星抵挡回去”的描写： 　　如果天上的美汝柯西柯洛，　　把灾难与祸患降下人间，　　我们要全力把它抵挡上去。　　不论它是让人害黄眼病的瘟疫，　　不论它是让人肠梗腹痛的瘟疫，　　不论它是让人呕吐黄胆的病魔，　　不论它是让人心惊肉跳的病魔。　　不论它是在牛群背后放出的凶豹，　　不论它是猪瘟，　　不论它是鸡瘟，　　不论它是凶猛的洪水，　　不论它是让白谷腐烂的灾祸，　　不论它是使红麦生黄锈的灾祸，　　不论它是使五谷不结籽的祸患，　　不论它是使苗棵枯萎的祸患，　　我们都要把它抵挡上去！[7]　　又如《抗贡抗》中描写族人制弓造箭，“一次弹射十支利箭”，“把敌人气焰压下去”的抵御外侵的场景也十分激昂：　　大弓箭朝着东方瞄准，　　东方的敌人休想来侵犯我们；　　大弓箭朝着西方瞄准，　　西方的敌人休想来侵犯我们；　　……　　一切敢于来犯的敌人，　　让我们用利箭一一射倒！[8] 　　经诗以无畏的气概、英勇的斗志，表达了纳西先民与自然灾害和社会祸患进行不屈斗争的决心，展示了纳西族百折不挠、自强不息的民族精神和团结一致、勇往直前的坚韧意志，无愧为一首誓死扞卫疆土，维护民族尊严，以正义遏制邪恶的英雄战歌。这也正是《祭天古歌》积极的思想意义所在。 　　《祭天古歌》充分地反映了纳西族的远古宗教祭仪及相关古俗，积淀着丰富的文化内涵，由此我们可以从宗教、民俗、社会、哲学、文学等多种角度来考察纳西远古文化，探幽发微，从而窥见纳西先民关于宇宙起源、天地结构、人类蕃衍、民族形成的种种认识和构想。如作品通过祭天这一特定的宗教祭祀活动的铺陈，以黄栗树代表天神地祗，柏树代表天舅许神，石头代表阳神和阴神，鲜明而生动地反映了纳西远古信仰体系集自然崇拜、祖先崇拜和木石崇拜为一体的整体民族特征。故作品展示了远古时代纳西先民社会的生活史画和精神世界，概括了一定历史时期的社会经验，表现了上古人类的生活理想，不但具有历史价值和认识价值，也具有文学价值和审美欣赏价值。   　　三、《祭天古歌》的文化价值 　　祭祀天地，在我国各民族的族群生活中都是率先而发的上古文化事象，而且在各民族的文化传统中积淀的远古人文信息最为厚重。如汉文献的甲骨文中就记载了向天祈雨的原始祭祀活动；殷商的卜辞、《诗经》、《论语》、《周礼》等典籍中也有祭祀天地的记载。西周以后，随着“天命观”的动摇和人文思想的萌长，汉民族的祭天礼仪逐渐走向衰微。但是，在由东巴象形文字保存下来的纳西古文化中却一直沿传着完整、系统的祭天礼仪，更值得注意的是，目前四川的巴塘、西藏的盐井等地的纳西族仍在进行祭天活动，而且保持了远古祭天文化的原貌。[9] 从丽江县鲁甸乡东巴老经师和云章以象形文书写的《纳西民俗中的祭天仪式细则》[10] ，也可发见祭天仪式程序的繁缛复杂及纳西族祭天文化的古朴风貌。因此，《祭天古歌》对研究整个中华民族远古文化无疑有着重要的参照价值。 　　《祭天古歌》所反映的文化信息无疑是十分古远的，有的学者将之与商周汉族的祭天文化进行比较研究，认为源于古氐羌族群中的纳西族，其祭天礼仪在仪式内涵上、在外显和内隐的行为模式上、在功能和生态的文化因素上，以及在人们的深层心理结构中，与夏、商、周等华夏诸族的祭天文化有着诸多相同的内核，同样继承的是古羌文化的根脉。[11] 从《祭天古歌》所反映的仪式内容，包括祭祀的时间、方法、仪轨、祭坛设置、祭品准备、牺牲的处理等等，与《诗经》等汉文文献所记载的周民祭天是相吻合的：周人祭天要“兼及三望”（日月星），而在郊外设坛，纳西族祭天亦同样是在郊外山坡顶上设坛；周人祭品用太牢三牲、祭米、祭油，且用“实柴”来“燔烧”所供牺牲，也大体与《祭天古歌》所写相符；《诗经·召南》写村姑为贵族采白蒿用以祭祀，以为蒿可避邪，《祭天古歌》中多处写到白蒿驱邪，二者的观念是一致的；《论语·八佾》载古代立木行祭：“社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”而纳西族祭天也用的是柏木和栗木；《周礼·春宫宗伯第三》载云：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建邦保国。”其“天神、人鬼、地示”的排列，与纳西祭天中的“天神、许神、地神”的排列相类似；又如《礼记·丧服小记》说：“王者礻帝其祖之所自出，以其祖配之。”纳西祭天同样要祭祀祖先，如祭祖篇《素库》中就有以从忍利恩为代表的祖先神及其谱系的反复出现；《周礼》还写到“以堙祀　天上帝”，将牺牲、玉帛烧于柴上，以烟祀天，纳西祭天也焚柏枝和杜鹃木，并投入各种牲肉，称之为：“烧天香”，等等。从上所述，依凭《祭天古歌》及其相关仪式活动，我们可以探究到纳西古代文化与华夏古文化有着明显的渊源关系。这也正是《祭天古歌》的文化价值所在。 　　四、《祭天古歌》的传演形式及艺术特色 　　《祭天古歌》以祭天仪式为传播（东巴）----接受（祭天群）的时空背景，祭司东巴根据不同的仪节，诵读不同的祭词，形式有诵、有吟、有唱、有和，还伴之舞，杂以射箭等模拟动作；而参与祭祀的族群则以相应的形式加以配合。如唱诵《哈时》，祭司又唱又舞，祭众则欢呼“大吉大利”；在诵念《抗贡抗》时，祭司与祭众一问一答，叙述弓箭的来历，战争的经过，接着模拟射箭杀敌的场景。当祭司念到：“东方的敌人别想蠢蠢欲动，我们的利箭要把你的脑门射穿”时，众人“唔”地大吼一声，高诵：“我们把敌人射倒了……。”这样的传演表现形式，使凝固于经诗中的情节和场景均变成了一幕幕生动而形象的“戏剧”，故有的学者冠之以“诗剧”也不为过也[12] 。　　由于《祭天古歌》的传播方式与祭祀仪式交相融合，客观上也要求祭司东巴在语言表现形式上要加以提炼和推敲，既要以动听、形象的语言取悦于诸神，使之“欣歆其祀”，也要满足祭众的宗教--审美体验的视听愉悦之心理。这样，在从娱神到娱人的双向要求之下，东巴们在《祭天古歌》中充分运用了东巴文学的传统艺术手法，使作品生发出一种特殊的艺术魅力。 　　其一，浓郁的抒情性。作品以“我们”为叙述角度，将“我们”的内心倾诉贯穿始终，纵使中间插叙了一些故事性的情节，包括从忍利恩的天婚神话，也是以抒情语言来进行叙述的。可以说《祭天古歌》是“我们”----纳西族饱含民族感情和个人人生感情的一首圣曲。首先，作品以人的主体角度，对赐予自己吉祥和幸福的大自然神灵（天地）反复表述着感激、崇仰、向往、敬祀的真情和虔诚，并抒发了希翼神祇永远福佑族人、眷顾无极、庇荫后代的殷切之情。而当大自然阴晴无常，天地疾威，笃降灾害时，则又生发出敬畏、悲叹、愤怒、诅咒、反抗的种种情绪。总之，人们变化多端的感情与心理----喜怒哀怨诸情都抒写得淋漓尽致。其次，作品也抒发了纳西人对祖先慎终追远的血缘情感和敬崇之意。纳西祭天与祭祖是合而为一的，《祭天古歌》中有许多篇章叙述的是纳西先祖的历史，有着以祖先的威荣来强化族人的团结并凝固族群的集体意识的功用，故而在作品中充溢着对历代祖先功业的颂扬，其敬慕追念的情感心理也烘托得格外炽热和浓烈。故而《祭天古歌》在总体风格上呈现出浓郁的抒情性。 　　其二，生动的形象摹绘。《祭天古歌》虽以抒情为主，同时也很注重形象的刻画。在此仅举雷神的形象描绘为例，作品以拟人的手法，将想象中的雷神栩栩如生地呈现在人们面前，其雷霆万钧的个性特点也十分突出： 　　左手边威严的雷神，　　是叫科督班兹的神祇，　　是乘骑着白尾巨龙的神祇，　　它从美古托地方走下来，　　来到人类居住的大地上。　　它出现在高山之巅，　　能把树上的青枝纷纷劈下；　　它出现在深谷里，　　能把地上的土层连连翻掀；　　这样大的威力只有雷神具备，　　这样大的奇迹只有雷神能造就，　　也只有雷神的神威，　　能摧毁九十座敌人的村落，　　能扫荡七十座仇者的营寨！[13] 　　其三，赋比兴多相交融，想象优美。比兴手法，通篇可见，俯拾皆是。最为凸出的是赋的运用，无论铺陈情事，描景状物，都竭尽其铺叙渲染之笔触，兼以夸张排比，烘托气氛，极富文采。如对天空的描绘即是在赋式的铺陈中，融入夸张而优美的想象： 　　从高处首先出现斯布班羽的天，　　这天是能遮盖整个大地的天，　　这天是像一顶斗笠高悬在上界的天，　　这天是空阔而透亮的天，　　这天是有着阳面和阴面的天，　　这天是铺着九层云锦的天，　　这天是闪耀着大颗星星的天，　　这天是早起太阳照暖大地的天，　　这天是晚间月亮照亮大地的天，　　这天遮劳阿普的天，　　这天是身材十分魁梧的天，　　这天是两肩宽阔匀称的天，　　这天衣冠整齐的天。[14] 　　而在描绘大地时，也有类似的精美的画面：“这地是能让牛羊成群爬行的地，这地是有着金仓和银库的地，这地是肩头披戴墨玉的地，这地是额上垂挂绿松石的地，这地是金银玉石作卧榻的地，这地是乳房丰满而充实的地，这地是善于哺乳生育的地……”。作品把天想象成魁梧挺拔的男神，把地想象成是曲线丰腴的女神，卓具艺术美感。而其中铺陈的排比句直贯而下，构成诗篇雄浑的气势，并在音韵上出现回环往复的格调，呈现出一种韵律连绵的音响效果。   　　注释： 　　[1] 汉文古籍中对纳西族的称谓在蜀汉至晋时为“摩沙”，唐时作“磨些”，后又作“么西”、“么些”、“摩些”等。　　[2] 元·李京：《云南志略》中【诸夷风俗】条。　　[3] 即指参与祭祀的特定群体范围，一般按血缘、亲缘或地缘关系进行划分。　　[4] 戈阿干、陈烈、和开祥（东巴）编：《祭天古歌》，中国民间文艺出版社19883年版。　　[5] 参见《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第190页。本节编写主要参照该书第六章。　　[6] 纳西族祭祀牺牲大体上分为生祭和熟祭两大类。　　[7] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第195页。　　[8] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第196页。　　[9]详见陈烈：《纳西族祭天与商周祭天之比较》，郭大烈、杨世光主编：《东巴文化论》，云南人民出版社1991年版，第199页。　　[10] 该经卷由戈阿干翻译，现存云南省民间文学集成办公室。　　[11] 详见陈烈：《纳西族祭天与商周祭天之比较》，《东巴文化论》，云南人民出版社1991年版，第196页。　　[12] 参见《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第199页。　　[13] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第197页。　　[14] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第199页。        (本文为《中华文学通史》(元明卷)第二十章第二节，北京：华艺出版社1997年版) 
《藏族英雄史诗〈格萨尔〉唐卡》
作者： 科研处
  书　　名: 藏族英雄史诗〈格萨尔〉唐卡 编　著： 降边嘉措 周爱明 出版日期: 2003年 字　数： 60千字 出版单位: 中国画报出版社 价　格：  198.00元 论著提要：    《格萨尔》是世界上最长的一部英雄史诗，她至今在青藏高原广泛流传，深受藏族人民的喜爱，也是一部活形态的史诗。《格萨尔》代表着古代藏族文化的最高成就。也是一个典型的非物质文化遗产。唐卡是藏族独有的一种绘画艺术，她既不同于中国传统的国画，也不同于西方的油画，是藏族人民创造的一种独特的绘画艺术。这本画册，运用藏族独有的唐卡这种艺术形式，从一个全新的角度，向国内外广大读者介绍《格萨尔》这部伟大的史诗。本画册文字60千字，图片：200多幅。    《藏族英雄史诗〈格萨尔〉唐卡》的出版，成为世界上第一部关于《格萨尔》的唐卡画册，在出版史上填补了一个重要的空白，具有深远的学术价值和重要的现实意义。
《格萨尔精选本》（8卷本）
作者： 科研处
书　　名: 格萨尔精选本（八卷本） 主   编： 降边嘉措 出版日期: 2002年 字　数：   出版单位: 藏文版民族出版社 价　格：  38.00元 论著提要：　　《格萨尔》藏文精选本是社科院重点科研项目，全套书计划编纂出版40卷，每卷约2万诗行，40万字，总计约80万诗行，1600万字，将在今后5年内完成。此次出版的前4卷共5册，即《英雄诞生》、《赛马称王》、《魔岭大战》和《霍岭大战》（上下册）。　　《格萨尔》通过藏族地区广大民众尤其是优秀的民间说唱艺人到处吟诵，一代代口耳相传，或者通过各种手抄本和木刻本保存和流传至今。从目前已经搜集到的资料看，《格萨尔》有120多卷、100多万诗行、2000多万字，仅字数就远远超过了世界几大史诗的总和，堪称世界上最长的一部史诗。全国《格萨尔》工作领导小组，发现了一批优秀的民间艺人，至今已记录整理民间艺人说唱本300多部，约有4000多万字；搜集到各种手抄本和木刻本100多部。目前这一工作仍在继续进行。《格萨尔》藏文精选本的编纂出版始于1983年，并得到国家财政专项拨款。为使精选本能够反映史诗全貌，该书由国内优秀的格萨尔专家学者共同组织编纂，集中体现了我国《格萨尔》研究的最新成果。
《格斯尔全书》（第1卷）
作者： 科研处
书　　名: 格斯尔全书（第1卷） 主  编： 斯钦孟和 (整理、转写、注释)  出版日期: 2002年 字　数： 197万字 出版单位: 民族出版社ISBN  710505088 价　格：  198.00元  论著提要　　《格斯尔全书》（第1卷）的出版，是《格斯尔》学术史，乃至蒙古英雄史诗研究史上的一件大事，也是蒙藏文学与文化关系史上的一项有意义的工作。蒙古文《格斯尔》是与藏文《格萨尔》同名，并且具有相同故事题材的伟大史诗。流传在蒙藏民族中的《格斯尔》与《格萨尔》交相辉映，既反映着蒙藏民族历史上的密切文化联系，同样也反映着蒙藏民族各自独特的文化传统。　　《格斯尔全书》（第1卷），由前言、北京木刻本和北京隆福寺抄本影印本、北京木刻本和北京隆福寺抄本校堪本、本经木刻本和本经隆福寺抄本拉丁转写本及注释等几个部分组成。全书计1508页，结构合理，编辑和出版规格较高，具有较高的文献价值和学术水准。　　其中，北京木刻本和北京隆福寺抄本影印本的出版，是国内外蒙古学界和史诗学界久候的佳音，对推动《格斯尔》的传播和研究，将会产生重要影响。无论是在蒙古《格斯尔》流传史上，或者在与之相应的藏族《格萨尔》流传史上，北京木刻本《格斯尔》都是一个极为重要的版本。北京木刻本《格斯尔》于1716年出版，是《格斯（萨）尔》传播历史上第一个印刷版本，也是最早流传到国外学者中的版本。由于印刷年代较早，北京版《格斯尔》保存了更多史诗早期的文化信息，在研究史诗的形成和发展历史、史诗的社会意义和功能等方面都具有特殊的价值。北京版《格斯尔》那古朴、提炼、典雅、优美的语言，那庄重而又幽默的故事，使它以史诗简约本的形式，成为十八世纪蒙古书面文学的典范。　　围绕影印本这个核心，校勘本、拉丁转写本及注释等各个部分相互依存，浑然一体，更显出《格萨尔全书》（第1卷）具有较高的文化品位和学术追求。校堪本继承以往同类著作的成果，又有新的发现，使读者可以看到更好的版本。拉丁转写本则为更多国外学者研究《格斯尔》提供了便利。北京木刻本和北京隆福寺抄本，都是古籍版本，在语言方面存在古今差别。为了便于读者阅读，注释是必要的。这些注释，总计达到1268条之多，涉及语言、文字、文化、历史、宗教等诸多学科，是一项繁杂和有一定学术难度的工作。显示出这部《格斯尔全书》（第1卷）的较高学术价值。 
“知识中的伙伴”（Partners in Knowledge）
作者： 巴莫曲布嫫
       美国民俗学会(AFS)2001年会于是年10月17至21日在北美洲最西北的阿拉斯加州安克雷奇市举行。由于受“9"11”事件的影响，本届年会的到会人数虽仅是往年的45%，与会代表也约有370多人，大多来自美国本土，加拿大、英国、俄罗斯等国也有学者远道而来。大会开幕式由美国民俗学会会长、美国民俗生活中心主任佩姬·鲍杰尔女士主持。巴瑞·托尔肯、丹·本-阿默斯、约翰·麦克道尔、罗斯玛丽·利维·朱姆沃尔特、里贾纳·本迪克斯等美国著名的民俗学者济济一堂；我所彝族学者、中国民俗学会副秘书长巴莫曲布嫫应邀提供论文与会，参加了“表演的诗学：谚语、演说术、诗歌与音乐”专题組的讨论，并作了题为《走近本土口头传统：文类的替换》的小组发言。年会上讨论中国问题的学者还有马克（马克·本德尔）和丁肇然（杰伊·多切尔）两位博士。按预定计划，大会正式发表的单篇学术论文应为214篇，但因个别学者临时取消与会计划，实际发表的论文略少于这个数字。　　美国民俗学会"2000年会的主题是“知识中的伙伴”（Partners in Knowledge），民俗学会学界一同关注以下两方面的问题：其一，方法论的探讨：建立和实施伙伴关系的新途径，走向一种不同学科间的实践，以强调超“殖民化”的合作，展开对话而非独白。其二，认识论的探讨：参照当前关于知识之本质的理解，直面对不同认知世界及其合理、合法化作出反映的挑战。简言之，美国民俗学会提请与会者重新思考民俗学者在知识的产品中作为创造者、接受者、呈现者、及合作伙伴的角色和作用。提及“知识”不仅是为了讨论认知方式和对已知事物的认识，而且关系到知识本身是如何获得“权威性”的，如何在现实中取得合理、合法化地位的。换言之，这个问题促使人们思考什么被界定为“知识”，谁是界定者，以及谁受益于这种定义的界定。对知识产权的质疑，殖民化问题，以及对知识作出共同修正，都提到了讨论的议程中。　　关于“知识”的定义、所有权及合理、合法化的意见冲突皆指向对建立新型的伙伴关系模式的需求。这种模式正是在研究和实践中形成的，并被努力从事的人们全面分享的。这里，协作成为关键词，要求一种共享发言权、共享权威、共享实现目标的新模式出现。诚然，协作可以采取许多形式。民俗学者与其咨询者、与向民俗学者咨询的人，与其他学科的同道者，与本学科的同仁们（例如，在学者与社会民俗学者之间）的协作都可以说明这一点。伙伴关系的种种模式已经存在。艺术家、民俗学者和公共代理机构为保护艺术家视为生命力所在的自然资源而一道工作。传统的医疗者、民俗学者和健康工作者为公众健康政策而磋商；学校教师与民俗学者和音乐家为围绕地方审美而一道重新制定核心课程。民俗学者和考古学家一同探讨过去人类的生活方式。经过许多曲折，我们才认识到种种偏颇和假说已经历史地破坏了这样的共享，而问题的关键依然在于从平等的位置上进行协作。　　会议组织者认为，阿拉斯加特别适宜于讨论民俗学协作研究。当地本土社区具有权威性的各种声音（发言权）已经促进了一种合作的历史传统，在许多学科都产生了合作项目。学会鼓励教育者、文化保护专家、口述史专家、艺术管理者、社区学者、以及其他参与过协作事业的合伙人与会，围绕大会主题发表他们自己的观点和看法。这样做的目的是，推进超越常规“学者─听众”模式的对话和交流。在阿拉斯加文化发展项目与其他极地地区的平行项目中已讨论过的许多问题，在2001年会上应该是研究北极地区的国际学者所特别关心的话题所在。　　阿拉斯加也许为探讨协作和知识领域的交界提供了特别的机会，尽管如此，这些问题也可限定在任何一个单独的地区。学会邀请大家参加同题讨论小组、论坛，进行个人发表，以讨论这些问题及相关问题、挑战、失望、感悟和教训。年会特别鼓励与会者邀请他们各自的项目伙伴作为共同发表人与会，并拓展他们协同与会的方式。诚然，年会也欢迎探讨民俗研究和实践各方面问题的论文发表。　　本届年会的主会场在安克雷奇市的Hillton饭店，围绕年会中心议题，采取了全体大会、专题讨论会、小组论坛、圆桌会议、工作会议、海报会议、视频会议等形式各异的讨论方式，不拘一格，生动活泼。详细情况见下：　　一、 全体会议（三场）：1）阿拉斯加本土音乐：现在与以后，此地与彼地；2）成为重要的他者：通过音乐建构社区；3）“我们跟你交谈是因为我们爱你”：在文化营地向Yup"ik 长者学习。　　二、 专题讨论会分为两个系列，一是自由组合的专题论文发表；二是学会事先组织的专题讨论：　　㈠ 自由组合的专题论文发表（共32个专题）：1) 民间传说与变形：当代传说诸问题; 2) 戏谑: 恶作剧、滑稽摹仿与社会批评; 3)移民社区中的认同调和; 4) 看不見的显像：提供宗教社会里不可见者的文本证据； 5）从故事到文本与从文本到故事：民俗学与文学的中间地带； 6）界定世界与整合社区：传统故事、传说与信仰的阐释； 7）表演的诗学：谚语、演说术、诗歌与音乐； 8）知识中的伙伴：文化协同中的诸多问题； 9）从邻里到氖：经历地方城镇；10）霸权的肖像：文化的再呈现与文化的政治； 11）圣徒、灵魂与精灵：时空的神圣化； 12）妇女的挣扎：自我定义与权力关系； 13）象征的表演：手工社区、民族认同与性别认同；14）运转的记忆，精心制作的历史；15）知识中的伙伴：协作、冲突与知识产权； 16）艺术家作为民族志学者：灵感、阐释与文本与意象中的想象； 17）潜伏的舞者：叙事、命名与经历； 18）理论的实践，实践的理论：民俗学研究的新维度； 19）再呈现的进退两难：争论的意义； 20）通过故事讲述制作意义：家庭架构、性别和社区；21）概述概述的问题：电脑空间的伦理与援助；22）知识中的伙伴：协作的转型；23）民间艺术与文化政策； 24）中世纪的亚瑟王文学； 25）知识中的伙伴：大学与图书馆的协作；26）美国非裔中的内人与外人：散居犹太人社区的再呈现与商榷； 27）中世纪民俗与表演；28）知识的敌对：冲突中的主张与文化政策； 29）为生存而设计：个人风格与社区品味；30）应用民俗学：知识的治疗作用；31）改向的凝视：民俗学者、自我与他人； 32）穿过边界的传统：文类与性别。　　㈡ 学会预先组织专题讨论（共17个专题）：1）追寻传说：阿拉斯加本土口述史探讨； 2）消费畸形 （讨论民俗中的恐怖／虚幻意象成为后资本主义时代生产和消费的恐怖日用品及社会实体的规矩）；3）当代美国文学中的家庭叙事、闲话与绯闻；4）传统小提琴Fiddle及其表演技艺（理解Fiddle复兴的观念框架、小提琴演奏中重复的功能，家庭表演研究）5）民俗学、政治学、政府以及被统治者； 6）民俗学与文学：多变复杂的情节；7）从搜集到收藏：时空中的民族惯习；8）听力、视力、嗅觉、触觉、味觉：世俗宗教及其感官意义；9）混血、文化的交杂及跨文化的模拟；10）吹笛：跨部门的伙伴关系；11）民俗学教学与知识共同体内决定性的书写文化； 12）北极地区服饰：政治的、美学的及功能的维度；13）阿拉斯加：地方的力量；14）公共表演风格的政治学；15）他者化的妇女：文本、感知及信仰；16）危机时代的巴勒斯坦民俗；17）使劲儿工作与使劲儿玩：.四旬斋前的最后一天及其微不足道的个人生活圈。　　三、 大会论坛（18个）：1）环球网上以社区为基础的知识；2）牛仔与印第安人：在与学术机构的协作中再呈现我们自己；3）观点的交流：与芭芭拉·克申布拉特-吉米贝尔特的会谈（因芭芭拉缺席而临时取消）；4）Nunamiut 爱斯基摩人的脸：阿拉斯加Anaktuvuk Pass的面具制作；5）民俗、间接话语、与图书馆化的争议；6）GA" SAA" AN: XADAAS GUSUU: 卡赛地区海达人长者的谈话：一个以社区为基础的口头访谈项目；7） 以公众的声音来制定公共政策：民俗学、口述史与政策制定；8）美洲本土舞蹈项目；9）民间故事类型与母题索编的危险与愉悦；10）普拉特博物馆以社区为基础的口述史项目；11）富有工作成效的伙伴关系：学界的、公共的、与个体的民俗学者及其协作；12）犹他州公共部门与学术界的伙伴关系；13）文本与社区；14）故事讲述家的策略艺术；15）问题的问题：共享调查点的沉思 ；16）错综交织的社区；17）真人的语词：阿拉斯加Yup"ik人 与Inupiaq人的 叙事及口头传统；18）长者智慧的年轻代言人。　　四、 圆桌会议（5个）：1）赋予博物馆以生命；2）儿童与民俗的政治；3）跨越区域性的边界；4）当前奇卡诺人研究的趋势；5）服务的学问：公众民俗学者与学院民俗学者达成伙伴关系。　　五、 工作会议（5个）：1）民族志搜集的途径；2）以文本证明阿拉斯加本土文化的伦理实践；3）民俗的边界与中小学学校教育；4）知识产权／伦理；5）保存／收藏（主要是音声民俗的记录，再格式化的推荐模型及其实践性操作与大众媒体的讨论）　　六、 官方举办的海报会议（1个）：需要戴安全帽的地区：进展中的公共事务　　七、 特别会议：Beringia 节日　　八、 录像讨论会议（2个）：1）儿童的鞋；2）我们的民族：一个南韩彭克摇滚社区。　　会议期间，全美有关出版机构联合举办了民俗学书展，有“学者的选择”出版联合会、《美国民俗杂志》、《民俗研究杂志》、犹他州立大学出版社、印第安纳大学出版社等数十个机构参展；美国民俗学会各分支机构分别召开了各自年度工作会议；全美民俗学教学重地印第安纳大学（民俗学与音乐人类学系）和宾夕法尼亚大学分别举行了各自的校友联欢会；作为本届年会主题的具体体现，美国民俗学会与其在阿拉斯加本地的伙伴关系阿拉斯加本土文化遗产保护中心、阿拉斯加历史博物馆一道组织了与会者与当地传统艺术家和社区成员直接接触的一系列活动。比如，在开幕式上，阿拉斯加Cup"ik爱斯基摩人的文化首领为与会代表举行了传统的祈福仪式，年轻一代表演了传统的鼓舞；会议期间，阿拉斯加本土的故事讲述家到会进行了精彩的现场表演；在巴瑞·托尔肯教授等人共同主持的“文本与社区”论坛上，几位学院派的民俗学者还邀请了当年跟自己一道合作进行故事讲述、记录、翻译的本土印第安人和因纽特人故事讲述家一同进行文本阅读讨论。与此同时，阿拉斯加本土文化遗产保护中心、阿拉斯加历史博物馆也是年会专题讨论会和其他活动的分会场。此外，年会在会前、会中和会后还为与会的民俗学者组织了“发现安克雷奇”、“周边社区考”、“探索阿拉斯加大自然”的民俗旅游活动。  (本文正式发表于《民俗研究》2002年第3期，署名：曲布） 
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