学术论文-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

资源分类

[王宪昭]盘古神话：历史长河中变化生长的鱼

作者：王宪昭

　　正因为盘古开辟人类生存的空间，孕育人类赖以生存的万物，奠定宇宙的秩序，人的历史才找到开端，人的内心世界才有了归属感。人们对祖先的缅怀，人们落叶归根的潜意识，往往与盘古神话的产生和传播相契合。它不仅能够激活人类对童年的记忆，而且会让人在追忆童年快乐中找到尊崇祖先、奋发有为的家国情怀
　　重新审视中华创世神话的文化意义，不能不说“盘古”。在中国，盘古可以算得上是最知名的创世者。许多民间叙事作品也常以“自从盘古开天地”作为开篇语，目的就是强调万事万物都要有个源头。那么，盘古到底从哪里来？人们为什么要塑造这样一个形象？盘古神话体现着一种怎样的精神？
　　三国之前没有“盘古”？
　　盘古神话是中国多民族广泛流传的创世神话。从文献的角度追溯，目前认为最早出现在唐代欧阳询等人编撰的《艺文类聚》。该书引文有三国时期吴国人徐整的《三五历纪》，里面记载“天地浑沌如鸡子，盘古生在其中”，盘古出世后“乃有三皇”。针对这则文献，人们常常质疑两个问题：一是盘古神话的产生时间，二是产生盘古的混沌又是如何产生的？
　　关于第一个问题，许多学者认为，在三国时期出现盘古神话文献之前，没有更早的人提到盘古。在众多早期文献中，《山海经》中没有出现盘古，屈原的《天问》中也没有问及盘古，司马迁的《史记》中亦没有谈到盘古。这些关于盘古的集体失声，说明此前中国大地上不存在“盘古”这样一个名称。因此断言，盘古作为开辟神，产生时间较晚，不会早于女娲伏羲，甚至比不上炎黄和尧舜禹。《三五历纪》说盘古产生后“乃有三皇”，不过是作者杜撰的结果。
　　对此，我们不能完全否定研究者关于文献实证的重要性，但也不能否认，有时会存在文献神话滞后于口头神话的可能性。仅以文献出现的早晚判断神话产生的时间，有时会有刻舟求剑之嫌。三国之前是不是有关于盘古的文献没被发现，或者是由于儒家倡导“不言怪力乱神”的影响造成相关神话的遗失，现在我们不得而知。试想，如果没有周代的王者为了观风俗、知得失而组织人力采集民间诗歌，或者后来孔子没有删订“诗三百”，就断定春秋中叶以前不存在风雅颂？同样，神话作为民间世世代代口耳相传的传统，是民间文化的肥沃土壤中生长出的五谷杂粮，有些不能收入数量有限的粮仓，难以进入正统文献典籍的情况也是可以理解的。就此而言，三国之前不存在盘古神话的文献研究结论值得商榷。
　　关于第二个问题，有些读者据此对盘古神话的科学性提出质疑，认为神话不过是处于蒙昧时代的人通过想象或幻想创造的荒诞故事，是为了愚弄百姓而编造出来的瞎话。其实，古人讲神话与今天大不相同，不仅需要特定的时间、地点，而且大多还要有隆重的场合和仪式，对讲述者也有特定的身份要求。这就保证了神话在人们的心目中不可置疑的神圣性。
　　以“女娲造人”为例，这则以人类起源为主旨的创世神话，表面上看似乎是一个内容怪诞、根本不可能发生的事情，但它的实质是反映母系氏族社会时期的历史记忆。这个时代又称“女儿国时代”，男子在此时没有太高地位，女性掌握着生育和抚养后代的绝对大权。创作这个神话的目的之一，就是塑造一个至高无上的女神。
　　关于女娲造人过程的描述，还契合了人类进入文明时代社会组织和社会管理的需要。例如，女娲最初仿照自己的样子精雕细刻造的人是高贵的人，后来由于疲倦改用绳藤沾泥甩出来的人就成为粗劣低等的人，这与封建统治倡导的“劳心者治人，劳力者之于人”异曲同工。从信仰角度看，它宣扬了“人命天定”的宿命理念；从人生观方面看，则宣导了一种“安分守己”的思想。这对于维护封建社会的管理和统治起到了重要的作用。
　　话又说回来，神话最突出的特征之一是借“神”说话、借“神”说事，带有不可置疑的“先验论”特点。正如大量神话所强调的，自从“绝地天通”之后，芸芸众生就再也不能见到神了。在神话叙事逻辑中，无论预设的叙事前提，还是最终的结论，都是一个无需证明的命题。那么，孕育盘古的“浑沌卵”，在受众的心中本来就是应该存在的东西。缘于这个逻辑前提，盘古就是一个最早出现的不必争议的创世者。
　　“开天辟地”是谁创作的？
　　神话是人借神说的话，自然也是“人话”。不管神话多么神奇、神圣、神秘，毕竟都是人创作出来的，必定带有人的影子。这些人的影子，其实也就成为神话的灵魂。
　　神话作为人类早期支撑群体信仰的精神产品，其作者自然不是我们今天看到的那些坐在书斋或时而去民间采风的文人墨客。他们具有特定的身份，一般承担着氏族或族群的酋长、巫师、祭司、歌手、从医者、工匠等要职。这多种身份往往集中于一人之身，如酋长既是巫师，能实施巫术为人治病，又是祭祀中的歌手，能为众人讲唱神话神歌，因而成为神的传话者或代言人，具有极高的威信。当他们替神说话时就成了金口玉言，带有无可置疑的神圣性。尤其是在重大活动或祭祀祖先时，他们会演述本族的来历和祖先辉煌的功绩，这时就要讲述开天地、造万物这个创世大前提。
　　开天辟地必须由特定的人物来完成。开天辟地者可以是创世神，可以是祖先，也可以是人甚至某些图腾动物。在讲述者和受众看来，创世者具体叫什么名字，或者在什么时间开天辟地，或许并不重要，重要的是能由此找到寄托心灵的“原点”。因此，不同地区、不同民族、不同民族支系甚至不同的历史阶段，在塑造创造者时会出现丰富的个性特征。
　　例如，有些壮族神话把开天辟地者说成男性始祖布洛陀，瑶族布努支系神话把开天辟地者说成女性始祖密洛陀，阿昌族神话说天公遮帕麻与地母遮米麻开天辟地，蒙古族神话说神女麦德尔娘娘创造出世界，哈萨克族神话说创世主萨迦甘创造世界，鄂温克族神话说创造世界的是天神保鲁根巴格西，满族神话则经常提及创世萨满。关于动物创世者也不乏其说，如苗族神话说巨鸟生天地，藏族、独龙族神话说分开天地的是蚂蚁等。这些神话无一例外地通过创世者建构，呈现出与本民族产生或发展有关的宏大叙事。
　　据我目前采集到中国各民族近200多篇关于盘古的神话或传说看，绝大多数民族都流传着关于盘古创世的母题。且不说流传于广大汉族聚居区特别是中原地区的《盘古开天辟地》《盘古山的传说》《盘古庙的来历》等，还有土家族的《盘古开天，女娲补天》、侗族的《古老和盘古》、壮族的《盘古创世》、毛南族的《盘古的传说》、苗族的《盘皇造万物》等。有些采集整理的少数民族神话虽然没有直接在题目中出现盘古，内容上却有不少涉及盘古的叙事。
　　在不少民族地区，至今仍有大量盘古庙遗存，流传着敬祭盘古的习俗。这不仅体现民族间关于盘古神话或盘古母题的“各美其美”和“美美与共”，也充分表现我国各民族之间盘古神话的广泛交流、影响、借鉴与融合。
　　盘古有历史原型吗？
　　盘古神话现象背后有一个需要思考的问题，即盘古是真实的人或者说是有历史原型的人，还是说只是神，是一个根本不存在的、想象中的神？要解决这个问题，我们不妨参照三皇五帝创世纪神话中关于人神关系的建构。
　　从文字、文献和口头传统的关系看，文字的出现并没有能够记录更久远的历史，更古老的历史只能保存于世代相传的口头传统中。口头文类中，只有神话能称得上人类史前文明百科全书。无论春秋时期的孔子试图复原唐尧虞舜的炎黄正统，还是汉代史学家司马迁以三皇五帝为起点重构中国编年史，只能将神话“杂取种种合一”，即把某些历史事件的主宰者归结到神话时代的人名或神名之下。
　　这里选择大禹为例，观察一下盘古作为神话人物名称的文化特征。
　　《史记》中关于禹的叙述，删除了其他神话文献或口头传说中关于“鲧复（腹）生禹”的记载，只从族谱关系的角度进行定位。例如，《本纪第二·夏》中说：“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。”《史记卷三·殷本纪第三》又记载“契长而佐禹治水有功”。这里，把商代王室的祖先契记述为禹的辅臣。如果再与其他文献神话、民俗神话中的大禹作对照不难发现，禹有时出现在西部羌族地区，有时在黄河下游开山治水，有时又到浙江会稽山并与涂山女子结婚，有时还出现在贵州布依族地区，成为布依族六月六祭祀的对象。大禹最为辉煌的业绩是定冀州、青州、豫州、扬州、徐州、梁州、雍州、兖州、荆州等九州之宏业，这也标志着统一国家观念的形成。
　　从上述诸多事件看，时间跨度之大，活动空间之广，绝非一个特定叫禹的人能力所能及的。依据古代族名的产生和使用规则，显然这里的“禹”是一个族称，即禹族。外族的人会把禹族所有的人都叫禹，如禹族派去治水的人所到之处，人们就说禹到此巡游；　禹族的人死后为之建造坟墓，就称之为禹陵；有时禹族到过的地方也会命名一个与禹有关的名字。所以，今天在中国各地以禹命名的地名或风物很多，如禹山、禹河、禹城、禹井、禹王庙、禹门口、大禹渡、大禹陵等。有些可能是后人的杜撰，有些则确实与禹族有关。
　　无论神话中的“盘古”，还是三皇五帝等古帝王名称，大都与禹的情形相同。这些名称并非一个人的专指，而是以其命名的一个族称。该族成员的许多文化发明和英雄事迹都会归功于这个名称之下，因而就构成了一个集多种荣耀于一身的“箭垛式”神话人物名称。
　　对此，张光直《中国青铜时代》一书中提出，今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》《晋语》《五帝德》《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的古史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪史。但如果辩证地思考就会存疑：为什么有那么多的受众、有那么长的时间去认可和记忆这样的“伪史”？说到底，在出现龟甲兽骨记录文字的殷商或更早一些的年代之前，有了这些弥足珍贵的口头神话，才保留下一些历史的影子。如果单单从神话中人物名称及其事迹的关系看，常常自相矛盾。但倘若从神话创作和传承的目的、手段看，则是不可多得的“文化真实”，只不过是用一些错位的人物名称记述了历史上有价值的事件罢了。
　　从这个意义上说，中国各民族公认的盘古，不是一个具体的神或人，而是一个文化符号。这个符号具有象征性，其本真价值就是各民族构想出的文化祖先或称文化英雄。无论祖先还是英雄，在不同的受众群体中当然会有不同的形象和含义。但不管怎样，一个没有传统文化的民族是一个没有历史根基的民族，一个没有文化英雄的民族会失去生命力和创造力。因此，我们可以认为，盘古是人，也是神，亦可以兼具半人半神的特征。这就是盘古多元一体的文化身份。
　　盘古伏羲是否为同一人？
　　盘古神话是中国多民族的群体记忆，也是活态记忆，不仅见于文献，而且更广泛地流传于民间。如果把神话比作大海里数不清的鱼，那么进入文献的只能是寥寥几只鱼的标本，存其形而失其神，需要后人更多地去标记、解释。相反，在水中生活的鱼，却充满生命力，是生动的，并且会变化生长。如果深入考察民间流传的大量盘古神话，就会发现一个活生生的盘古。
　　口头神话中的盘古名称具有不固定性。产生于新石器时代的中晚期神话，距今已有一万年左右，而中国文字只有三千多年的历史。即使出现了文字，这些书写工具也垄断在极少数上层人士手中，广大民间特别是少数民族地区，文字普及率不高，有一些少数民族甚至没有文字。神话在如此漫长的时间中世代口耳相传，要试图保证创世者名称不发生变化几乎是不可能的。所以，不少地区将盘古、盘瓠、盘王、盘果王等混在一起，还有一些少数民族神话将盘古与伏羲混为一谈，甚至道教神话还把盘古称为元始天王。
　　不同民族神话对盘古身份的解释，更是丰富多彩。不少研究者考证盘古时认为，盘古就是伏羲，这听起来有些牵强，但细想起来也并非完全捕风捉影。闻一多在《伏羲考》一文中，从音训角度提出，“槃瓠”（盘瓠）的原义是葫芦，而伏羲、女娲的本义也是葫芦，进而认定“槃瓠”与“伏羲”属于“字异而声义同”。除此之外，民间还有一些神话说神农（伏羲）、祝融是盘古的后裔，伏羲兄妹是盘古的儿女，等等。这也表现出民间神话在口耳相传中的不稳定性。
　　关于盘古的来历，在各民族神话中也表现出明显的灵活性。壮族神话认为，盘古是从天上贬到人间的神；毛南族神话说，盘古是土地神的子孙；瑶族神话认为，云彩生盘古；侗族神话说，蟠桃变化成盘古……
　　关于盘古的体貌特征，也同样非常灵活多样。例如，汉族神话中有盘古身高一万八千丈、身高九万里、身高十万八千里等不同说法，土家族神话说盘古身高一丈二尺五，白族神话说盘古身高一丈八，侗族神话说盘古身高三丈六。描述盘古的外形时，有盘古头上生角、牛头马面龙身、狮头人身、龙头人身、龙头蛇身、龙头蛇尾、虎头人身、鸡头人身、三头六臂、三头六臂两角，等等。
　　不同民族、不同地区或不同讲述者对盘古的不同讲述，并不是偶然的。一方面，它反映出各民族文化的交流与影响，是各民族友好相处、文化共享的必然结晶，展现出民族文化交流的活态、开放和包容；另一方面，盘古神话在民间的生生不息，反映了人们对盘古创世的高度认可与热爱。人类的历史是漫长的，在时间长河的大浪淘沙下，有些记忆被淡化，有些记忆终被永久性遗忘，但盘古神话跨越时空、超越文字，以民间说唱、绘画雕刻、文物建筑、节日民俗等形态顽强地生存下来，足以说明它的强大生命力和文化价值，足以令人自豪。
　　创世共识带来什么启示？
　　神话作为人类的口头传统经典，起源于民间，传承于生活，作用于信仰，承载着人类最悠久的文化记忆和文化精神，是人类发展历史进程中不可多得的非物质文化遗产。马克思评价希腊神话时提出，希腊神话不只是希腊艺术的宝库，而且是它的土壤。他认为，直到今天，神话“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。
　　神话作为文化传统中的神圣叙事，在外表的荒诞中展现的是人类生存的哲理性思考，塑造了淳朴而又具有民族特色的人生观、价值观和世界观。许多中华民族的优秀文化传统，正是在神话这块肥沃的土壤上得以生根发芽、枝繁叶茂。同时，神话还具有民族历史的记忆功能、生产生活经验的传递功能、群体信仰的载体功能、行为规则的规范功能等文化实践意义。这些功能都与民族的生存、发展密切相关。那么，盘古神话究竟给我们带来哪些启示呢？
　　盘古神话体现文化共识。在多民族对盘古神话的接受、传承中，我们可以看到民族的文化自信。这种自信不同于西方一些国家的神话信仰传统。盘古形象本身就源于人的自身观照，无论盘古生于“浑沌”，还是盘古的多种体貌特征，都表明盘古是一位接地气的创世者，是无数个文化祖先、文化英雄的化身，是中国人按照自己的文化不断丰富和发展形成的创世大神。
　　盘古神话体现文化自觉。正因为盘古开辟人类生存的空间，孕育人类赖以生存的万物，奠定宇宙的秩序，人的历史才找到开端，人的内心世界才有了归属感。人们对祖先的缅怀，人们落叶归根的潜意识，往往与盘古神话的产生和传播相契合。在现代科技日益发达的语境下，一些关于盘古的讲述虽然不再有仪式的神圣性，甚至许多关于盘古的母题进入影视、动漫、游戏、网络段子之中，但还是可以反映先前文化传统与当今文化创造的自觉结合。它不仅能够激活人类对童年的记忆，而且会让人在追忆童年快乐中找到尊崇祖先、奋发有为的家国情怀。
　　盘古神话体现文化理性。盘古神话的内容是非现实的，但并不排除盘古神话叙事的创作理性。盘古开天辟地不像其他一些神话，源于神的意念，而是表现出建立在物质世界基础上的朴素唯物观。盘古在“浑沌”中的“一日九变”，以及盘古死后的“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳”等，都是以变化发展的眼光辩证地探索万物起源，表现了以人的自我观照为中心的创作视角。因此，我们可以将其看作中国古代人本思想的形象表达。
　　总之，盘古神话留给我们的，远非片言只语所能涵盖。无论盘古开天辟地时带给人们恢弘大气、畅快淋漓的快感，还是盘古垂死化生将自己的一切奉献给大地、福泽后代的悲壮，抑或不同地区、不同民族以各自的形式对盘古的塑造与重构，都会使我们从中感悟到中华民族血脉相连的文化传统、积极向上的生命意志和自强不息的民族精神。（作者为中国社会科学院民族文学研究所研究员）

[王宪昭]论少数民族文学资料信息化建设

作者：王宪昭

[王宪昭]论《史记》神话母题的类型、性质及意义

作者：王宪昭

　　摘要：《史记》作为具有文学特征的历史著作，叙事中使用了大量神话母题。这些母题主要涉及特定历史人物的出身、重大历史事件以及与之相联系的天命、征兆、祭祀等。尽管此类母题并非客观历史，却具有写史的文化真实性，对其进行深入探讨对推进中国神话学的发展具有一定的意义。
　　关键词：史记；神话母题；母题类型;历史真实
　　
　　西汉司马迁的《史记》本质上属于历史著作，不仅是中国第一部纪传体通史，而且获得了“史家之绝唱”美誉。众所周知，《史记》涉及大量的神话。“神话”相对“历史”而言，有的认为属于民间文学，有的认为是一个跨学科文类，呈现出复杂的内涵和外延。依据马克思对希腊神话的评价，人们大多认为神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”【1】（762）本文所使用的母题主要指“神话叙事过程中最自然并可以进行语义分析的基本元素。这些元素可以在神话的各种传承渠道中独立存在，也能在其它文类或文化产品中得以再现或重新组合。”【2】（21）之所以在表述上采用“神话母题”而不使用“神话”的概念，主要源于神话母题与《史记》神话叙事的碎片化属性的内在联系，从而有效避免过分纠缠于《史记》神话叙事的完整性或把神话与真实历史事件机械对照。

　　一、《史记》中应用神话母题的主要类型

　　《史记》作为我国弥足珍贵的历史著作，内容驳杂而丰富，包括彰表历代帝王政绩的十二本纪、记述诸侯国和汉代诸侯、勋贵兴亡的三十世家，记载重要人物和地区性事件七十列传以及十表、八书，共计一百三十篇，五十二万六千五百余字。在如此宏大叙事中所涉猎的神话母题是相当丰富的，尽管不同的体例中神话母题有所不同，但总体而言，比较明显的母题类型大致有如下几种。
　　1.文化祖先、帝王或其他人物神奇的出生类母题。这类母题的使用也许与《论语》中倡导的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”有关，这一思想影响到许多文人思考和表达观念时特别注重出身来历中的正名。《史记》中的许多“特定历史人物”①在记述中都应用了神话母题，特别是关于一个朝代始祖的神话叙事尤其关注其非凡出身或来历，如《史记卷三·殷本纪第三》②中记述：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契。”也有关于帝王诞生的神话叙事，如汉高祖是他的母亲感蛟龙而诞生等。
　　2.描述重大历史事件应用的图腾、神灵类母题。如《史记卷一·五帝本纪第一》叙述：“蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。”这里的黄帝使用各种动物与炎帝作战，借用了保留在神话叙事中的动物图腾母题，实质上是以该动物为图腾的几个部落名称。在《书第六·封禅》中关于一些事件的叙述也使用了有关神灵的神话母题。
　　3.阐释君权天授、天命难违等命运先验类母题。这类母题几乎成为贯穿《史记》的核心线索，书中往往用这一母题阐释天授君权和朝代更替，同时也用这一母题解释人的等级的形成以及重大历史事件的原因。如《史记·三代世表》）中借助褚先生的话说“诗言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。” 这种观念来源与人类进入文明社会之后将天神崇拜进一步社会化，将天神或天的意志具体体现在帝王身上。对此，关于三皇五帝的记载，大多有类似的观念，司马迁在《年表第一·三代世表》的评论中道出自己的主张：“天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为氾从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”这种“命运天定的”母题几乎贯穿《史记》对所有重大社会问题的解释，如在《书第二·乐》中提出的“天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”这些关于天命的神话母题自然为统治者的统治与社会等级的划分提供了理论依据。正源于此，司马迁才会肆无忌惮的把汉高祖刘邦说成是刘媪感蛟龙所生的“天子”，而不是“刘媪”与“刘老太公”的儿子，这种看似荒诞不经的历史神话化正有力说明了“帝王天命”、“天子感生”的神话母题在封建时代社会意识形态建构中的重要作用。
　　4.解释社会现象、社会生活中的征兆、巫术、祭祀类母题。这类神话母题数量较多。征兆母题方面，如《书第四·历》中说，至孝文帝时，鲁人公孙臣以终始五德上书说：“汉得土德，宜更元，改正朔，易服色。当有瑞，瑞黄龙见”。征兆母题在《书第五·天官》中更是到处可见，如“天一、枪、棓、矛、盾动摇，角大，兵起。”“西宫咸池，曰天五潢。五潢，五帝车舍。火入，旱；金，兵；水，水。中有三柱；柱不具，兵起。”“北宫玄武，虚、危。危为盖屋；虚为哭泣之事。”这里都把星象的变化作为人间的兵乱、兴衰等的征兆。巫术母题方面，《史记》中也有一些提及巫术的作用以及巫术通神的记述。如《本纪第十二·孝武帝》中记载，齐人少翁以鬼神方见汉武帝。因武帝“所幸王夫人，夫人卒，少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。于是乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。”文成告诉武帝曰：“上即欲与神通，宫室被服不象神，神物不至。”虽然后来少翁因弄虚作假被诛杀，但说明在汉代流行通过巫术可以使生者与死者相见的母题。祭祀母题方面，祭祀源于神话的神灵存在母题，无论是早期神话的“万物有灵”的多神，还有人类进入文明时代产生的神的等级定位以及最高神观念或神的一元观，都会有必要的祭祀与之相适应。如《书第六·封禅》中记载的始皇东游海上，所礼祠的八神“一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。”这些祭祀对象及其礼仪大多承前启后地使用了特定的神的名称性母题，并广泛融入到后世的许多民俗事象之中。
　　
　　二、《史记》中神话母题的本质体现了艺术真实
　　
　　《史记》中神话母题的本质是一种虚构。毋庸讳言，任何神话母题都不能与客观事象建立机械的一一对应关系，《史记》也不例外。尽管作者采取历史的手法对以往流传的三皇五帝的神话叙事进行了整合，形成了一个看似符合历史的文化祖先谱系，但就目前考证结果而言，这只能是司马迁建立在某种逻辑思维上的主观推断。我们从《史记》对史前文明时期的人物塑造中的跨时空安排，可以证明这一结论。如关于大禹的情况，一方面把大禹说成是夏代开国者启的父亲，另一方面《史记卷三·殷本纪第三》又记载“契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教。五教在宽。’” 将商代的祖先契记述为禹的辅臣。《史记》删除了鲧腹生禹的记载，只是从族谱的关系加以说明，如《本纪第二·夏》中说：“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。”“（舜）行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。” 禹的生平事迹时间跨度大，行动范围广，绝非一个具体的人物可以在有生之年完成的事情。我们如果与其他文献神话及民俗神话中的大禹作对照，不难发现，禹有时出现在西部羌族地区，有时在黄河下游开山治水，有时又到浙江绍兴会稽山并与涂山女子结婚，后来出现在贵州布依族地区，成为布依族六月六祭祀的对象，甚至还有定九州之宏业，其实，禹本来是一个大禹族，外族的人就会版这个族的人都叫“禹”，如禹族派去治水的人所到之处，人们就说“禹”到了这里，死后为之建造一个大禹陵或把这个地方命名一个与“禹”有关的名字也是非常正常的事情。“黄帝”、“蚩尤”、“尧”、“舜”等神话中常出现的母题也是如此。作为特定的名称并不是一个人的专指，而是以其命名的一个族称，许多事迹或文行出处都会箭垛式地归功于这个族称的名下。
　　记史性神话母题体现的不是“历史真实”却蕴含着“文化真实”。所谓“文化真实”主要是指是指文化产品在历史人物形象塑造、历史事件叙述或社会生活描绘的基础上，对历史文化精神的正确表达和合理阐释，主要内容上与历史发展规律相一致，与人类对自身历史的认知相吻合。尽管有研究者直言不讳地提出：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《五帝德》、《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的古史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪史。”【3】（251）但一个连“伪史”都没有的民族肯定不是一个优秀的民族。当人类对于史前文明历史的复原束手无策的时候，世代口耳相传的神话也许能为人们打开一线洞天，对于许多记史性神话母题所涉及的具体史料而言，不会是真实历史的传话筒和录像仪，而是一种文化意义上的高度凝练和再创造。不仅民间神话如此，进入史书文献的神话也难逃“再创造”的窠臼。《史记》中曾记述“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”，如果“黄帝战蚩尤”作为一个客观历史，则需要实证支撑，但如果作为一个神话母题，那么就有了另外的丰富内涵。如目前许多研究者认为，苗族是古代“三苗”、“九黎”的后裔，把“蚩尤”作为苗族的文化祖先，同时也不能忽视，苗族是众多支系的组合体，如黔东南东部方言中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”、“九黎蚩尤”，云贵川西部方言区更直接称“蚩尤”。再如其他神话记载的蚩尤“人身牛蹄，四目六手”、“铜头铁额，食沙石子”以及把他说成是少昊末期的“九黎之君”、“古之天子”，事实上都是后世的文献编纂者或口头传承者借助于某些历史事实，进行的有目的的文化选择和再创造的结果。
　　值得注意的是，不少的研究者在具体研究中并没有正确认识和理解记史性神话“真实性”的实质。梁启超曾经提出：“中国人对于神话有二种态度，一种把神话与历史合在一起，以致历史很不正确；一种因为神话扰乱历史真相，便加以排斥。”【4】（99）客观而论，神话中可以包含着历史事实，历史叙事中也可以借助神话，“历史”与“神话”对立统一的，之所以产生“对立”是因为二者关于对象的表述方法截然不同，之所以说二者可以“统一”，是因为各自的创作者和受众都坚信表述的真实，历史讲求具象的真实，而神话则关注抽象的真实。由此可见，不少学者提出先秦典籍中有关三皇五帝的记载均不是历史，而是战国至两汉时期文人编造的神话或传说，这种说法只看到问题的一个方面，将三皇五帝看成是历史上的具体的人，而事实上他们是神话载体给后世流传的“一类人”的名称，若试图与个体对号入座，必将违背神话创作精神。因此，能否坚持辩证的唯物史观和能否坚持科学公正的神话观，首先要认清历史真实与神话的“文化真实”的本质，而不是取其形而丢其实。同样，《史记》中应用巫术、征兆等神话母题则说明西汉时期时人鬼神信仰的客观存在，也可以看做是现实历史的客观真实的反映。
　　关于记史性神话的形成，顾颉刚认为“禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”【5】（26-58）这类对神话与历史关系的推测自然有其道理，特别是在某些要求历史人物与社会意识形态结合的时期，这类将神话“古为今用”的现象就越加明显。同时，我们也应该注意到，许多神话人物与历史人物的联姻往往会有多种原因，像上面顾颉刚提出的“禹”与“尧舜”的关系，尽管“尧舜”在时期春秋影响力变大，但在此前的神话系统中并非不存在，而是尧舜禹都是作为一个历史阶段的族群名称而出现的，这些组织在政治、经济、文化、军事等方面的影响可能此消彼长，在不同地域发生了不同的影响，在后世的文化表述中出现有目的的选择而已，就神话的本质与信史之间也并没有不可逾越的鸿沟，恰恰相反，许多经典化或类型化的历史事件却被口耳相承的神话以一种不自觉的形式有效保存下来。由此我们认为，司马迁的《史记》中的神话母题并非完全脱离历史的虚构，而是历史或时人意识形态的真实写照，应属于文化真实或文学创作真实的范畴。
　　
　　三、《史记》中神话母题的神话学价值
　　
　　《史记》中使用的一系列神话母题既体现了作者的理性，也表明了神话的理性，正如黑格尔所说：“神话是想象的产物，但不是任性（Wilkür）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想象化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了凭藉感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想像成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。”【6】（97）所以解读《史记》中的神话，需要从神话固有的文化内涵和传承本身加以探讨。
　　《史记》神话母题为我们考察口头神话与文献神话的关系提供了借鉴。《史记》对神话的取舍使我们看到，神话在民间口头与文献之间的转化变异体现了特定时代的话语选择。以《史记》开篇叙述的黄帝为例，从目前文献中关于黄帝的图腾有多种说法，其中较为典型的有黄帝轩辕氏、黄帝有熊氏、黄帝帝鸿氏等，那么黄帝以熊为图腾是口头神话中一个基本母题，在人类早期社会中以“熊”等动物为族体标志的情形相当普遍。从《史记》记载的黄帝统领以熊、罴、貔、貅、貙、虎等6个部落与炎帝作战，并把熊放第一位，也足以看出“熊”部落在军事联盟中的重要地位，虽然黄帝的父亲少典也称“有熊氏”，如《史记集解》谯周曾解释“有熊国君，少典之子也。”但《史记卷一·五帝本纪第一》则只说：“黄帝者，少典之子。姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而循齐，长而敦敏，成而聪明。”明显舍去了关于“熊图腾”这类神话母题，这与当时宣扬封建帝王的“真龙天子”观念是一致的。至于黄帝的“熊图腾”我们可以在《史记》以外的许多神话碎片中找出其传承轨迹，如作为黄帝后裔的鲧，死后回归图腾化为黄熊，而鲧的定九州的儿子大禹在治水时也是化身为熊开山运石疏浚河道，显然这不是民间叙事的艺术虚构，而是源于人死返回祖先故土的死后化身图腾的神话思维。中国北方许多少数民族的神话传说也从不同层面证明这一点，如不仅鄂温克族、鄂伦春族、满族、赫哲族等满-通古斯民族都流传着人与母熊婚生的后代繁衍本民族的神话，而且朝鲜族、达斡尔族、蒙古族、维吾尔族等口头神话、有关史料或民俗中也有相关的记载，甚至在傈僳族、珞巴族、仫佬族、怒族等南方少数民族神话传说中同样有女子直接与熊结婚而繁衍熊氏族的母题。这类情况都说明了在史前文明特别是神话时代的历史叙事中出现的图腾母题都是客观现实的反映，体现出人类在文化表现上自我意识的觉醒。
　　司马迁在处理神话母题与历史的关系时主体上采取了实事求是的态度，并且试图为我们找到一种对待口头神话记史的方法论。正如司马迁在《本纪第一·五帝》结尾处所说：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”这既交代了《史记》中如何在写史时利用民间口头神话的积极态度，也从另一个侧面强调了重视民间口头文化的重要性。
　　《史记》对神话母题的应用有助于我们进一步了解神话与文化的关系。通过比较神话学方法我们不难发现，成书于西汉时期的《史记》，尽管当时的背景是谶纬之学盛行，但“罢黜百家，独尊儒术”的主流意识却更关注客观世界和社会秩序本身，一些科学观念和唯物思想已经萌芽，特别是孔子提倡的不语“怪力乱神”在主流意识中也很有市场。然而从《史记》对神话的应用来看，无疑是成功的，除了在历史书写方面树立了文学表达方式，而且还留下了把神话介入社会意识形态的有力论据。一方面《史记》对神话母题的应用反映了口头神话向文献神话的转化；另一方面也适应了特定时代的文化环境与受众需求，为我们全面考察神话与社会的关系提供了素材。神话母题在漫长的口承历史和文化创造中已逐渐积淀为人类潜意识。司马迁所处的汉代作为儒家神学的谶纬之学在官方非常盛行，谶是方士们造作的图录隐语，纬则是以神学观念附会和解释儒家经书，并在后来逐渐演化为民间普遍流行的庙宇或道观裹求神问卜，以及解释人的生老病死等一系列问题，诸如汉墓中大量的殉葬品和绘画，也表明司马迁所处的时代借助于鬼神观念干涉社会意识形态的社会风气，正如顾颉刚所提出的：“汉代人的思想骨干，是阴阳五行，无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这一套方式的。”【7】（1）这类情况正好说明了历史上政权与神权合一甚至“政教合一”所发挥的作用。这类君权神授的母题在许多少数民族历史典籍中也颇为常见。
　　通过《史记》神话的认知对神话学研究会产生不少启迪。关于神话的概念直至今日仍存在大量的争议，有的认为神话是虚构，有的认为神话是写实，有的认为神话只存在于特定的演述语境中，有的认为神话是与历史叙事相一致的记忆载体，究其原因往往是因为观察神话的角度不同而导致“横看成岭侧成峰”的结果。那么，如何找出研讨问题的一个共同点就成为解决问题并推进学科发展的一个关键点。通过对《史记》中神话母题的观察，我们也许会找到一线洞天，即神话概念源于神话创造者与接受者的共同作用。如《史记》中关于帝王出生的神话客观叙事与写史文献中的“神圣传奇”给人的启迪。这种现象在少数民族的记史性作品中也有大量论据，如蒙古族有探索族源的作品说，女始祖是梅花鹿豁阿·马阑勒（美丽的母鹿），她不仅开创了成吉思汗祖先居统治地位的“黄金家族”孛儿只斤族，而且开创了整个蒙古民族。【8】（643-644）有神话作品说，成吉思汗的根源，是奉上天之命而生的苍色狼与他的妻子惨白色鹿渡过腾汲思水，到斡难河源头的不峏罕山前住下后繁衍的牧人之汗。【9】（1）另则作品说，萨满有个儿子叫阔阔出，自称能预言未来的事情，对成吉思汗说：“神命你为普世的君主！”他还将“成吉思汗”的称号授予他，并说：“神降旨说：你的名字必须如此！”【10】（273）还有作品说,成吉思汗的祖先孛端察儿是因日光穿过蒙古包进入女子阿阑豁阿的腹中,由此感孕而生。【11】（14-20）同是叙述成吉思汗黄金家族的祖先但所用的神话母题各不相同，开始的单一的梅花鹿作为女祖先，注重的是母系时代以梅花鹿为图腾女性族体群，反映了男性的缺失；后来的苍狼与白鹿婚生成吉思汗家族反映了男女始祖族外婚的情形，而接下来的萨满巫师对成吉思汗的降旨，说明君权借助神权的社会组织形式；而女子感天上的光生成吉思汗的祖先则说明君权天授思想的滥觞。这种情况与《史记》中某些帝王诞生母题有同工异曲之妙。通过对类似母题的比较，我们也会进一步认识《史记》神话母题的神话学价值。
　　
　　
　　注释:
　　①特定历史人物，人们对《史记》中的“特定历史人物”会有不同的断定，如中国学术史上的“疑古派”认为《史记》中所写的历史人物是虚构的，而“信古派”则认为这些人物真实存在，“释古派”则吸收上面两种观点进行折中式的解释。本文只从神话学的视角只关心其存在的文化意义，对此不做真伪之辨。
　　②本文引文中使用的《史记》版本为司马迁《史记》，郑州：中州古籍出版社2006年版。所涉及具体章节在行文中标出。
　　
　　参考文献:
　　[1]马克思.政治经济学批判[A]. 马克思恩格斯全集(第12卷) [M].北京:人民出版社,1962.
　　[2]王宪昭.中国神话母题W编目[M].北京：中国社会科学出版社,2013.
　　[3]张光直.中国青铜时代[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1983.
　　[4]梁启超.中国历史研究法[M].饮冰室专集.上海:中华书局,1926.
　　[5]顾颉刚.古史辨(第一册) [M].上海:上海古籍出版社,1982.
　　[6]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,2004.
　　[7]顾颉刚.秦汉的方士与儒生[M]上海:上海古籍出版社,1999.
　　[8] A.П.奥克拉德尼科夫.博格多乌拉山麓石崖上的蒙古古代人像、铭文和图形[C]吕大吉,何耀华.中国各民族原始宗教资料集成（蒙古族卷）.北京:中国社会科学出版社,1999.
　　[9]额尔登泰,乌云达赉.蒙古秘史[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,1980.
　　[10]拉施特.史集(第一卷第一分册)[M].余大钧,周建奇,译.北京:商务印书馆,1983.
　　[11]Г.P.加尔达诺娃. 喇嘛教前的布里亚特宗教信仰[M].宋长宏,译.诺沃西比尔斯克:科学出版社西伯利亚分社,1987.
　　
　　
　　本文原载《渤海大学学报》2016年第6期

[朝戈金]联合国教科文组织《保护非物质文化遗产伦理原则》:绎读与评骘

作者：朝戈金

[刘魁立]民间叙事的形态研究——历史、视角与方法简谈

作者：刘魁立

　　编者按：
　　2015年11月19日，中国社会科学院荣誉学部委员、民族文学研究所的刘魁立研究员为北京大学中文系民间文学专业的学生们带来了一场有关民间叙事形态研究的讲座。
　　早在亚里士多德的《形而上学》中，就已多次谈到文学叙事的形态问题。在民间文学领域，从阿尔奈提出“类型”肇始，汤普森通过文本形态的比较归纳出“母题”，直到普罗普的《故事形态学》才正式给予它以专门深入研究和特殊的地位。普罗普对叙事结构的深刻揭示开启了结构主义思潮，对二十世纪的文学理论产生了深远影响。然而在中国文艺理论界，形态学长期被认为是带有负面意义的形式主义，相关研究迟滞不前，即便在民间文学领域，所得成果亦颇有限，这与中国丰富多彩的民间文学的实际存在很不协调。过于注重历时研究、意义解读而搁置形式，在一定程度上导致对民间叙事认知陷入瓶颈。民间文学因为多数情况下较为短小、简单和程式化，故非常适合进行形态学的研究，从形态中发现口头叙事区别于作家书写的本质性规律。形态学实际的理论成绩及其历史轨迹，也证明了这一点。甚至可以说，形态学是民间文学研究的基本功。
　　刘魁立研究员作为国内学界形态研究的倡导者，在本次演讲中阐述了故事学的研究历史、形态学方法与共时视角的应用，并结合本人的研究实践，引导学生拓展对理论、视角与方法的认识，探索多样的研究路径。以下第一篇是主讲人的发言整理稿，第二篇则记录当场问答和12月3日同学们在主讲人缺席情况下的自主讨论。（北京大学陈泳超）
　　摘要：在对民间叙事的研究历程中，共时和历时的分解是研究路向的一次重要转变。然而这两种视角经常被混为一谈，其间的联系却未得到充分关注。历时研究必然仅限于某一具体对象，无法将其所含的全部成分和关联都予以说明，而共时研究则能抛开时间概念，在更宽广的范围内集中所有对象。这两种研究方法是不相容的。阿尔奈的类型、汤普森的母题和普罗普的功能均是在共时视角下进行的形态研究，开辟了认识故事的新方法、新路径，至今仍具启示意义。
　　关键词：形态；共时；类型；普罗普；民间叙事
　　作者：刘魁立，博士，中国社会科学院荣誉学部委员，中国社会科学院民族文学研究所研究员、教授。邮编：100732
　　笔者将从以下四方面展开关于民间叙事形态研究的讨论：
　　第一，关于比较。比较是人类认识事物最早、最基础的方法。
　　第二，回顾民间故事的研究历程，认识该领域代表性学者及其成就。
　　第三，在故事的研究历程中，共时和历时的分解是研究路向的一次重要转变，这和语言学的发展有密切关系。过去对时间的概念仿佛只有“历时”这一种理解，时间有顺序，这很简单，从一个端点到另外一个端点。而后来的研究者思辨地换了一种办法处理时间，即共时研究。这两方面都在语言学领域取得了很多成就。另外，在大约1910—1920年期间的俄国，建筑、音乐、造型艺术、文学乃至哲学等一切领域中出现了形式主义派别，其中和我们直接有关的部分叫作民间文学或民间文化的形态学。
　　最后，简单谈谈关于民间叙事的类型学、形态研究的一个示例。
　　一、比较：人类认识、辨别和说明事物的最基本方法之一
　　比较一事看似简单，实际上我们对于任何事物的认识、定义和表述都离不开比较，任何一句话都是在比较中呈现的，也许我们自己也没有察觉。给自己和任何事物下定义，必然是通过比较。比较是人类认识、辨别、定义事物的最基本方法，人类莫名其妙很早就使用了。“昨天打了一只大老虎”，就是比平常打的老虎要大；“昨天做的事情难极了”，当然还是比较。不过，这些都是隐含的。笔者曾在一篇文章中特别讲到，比较有三种。以上是最普遍、最世俗的，此外还有进入科学领域的、更高层次的、专门作为一种方法论性质的，此处不再展开。
　　为何要先提到比较？因为下面的问题都是从这里开始，没有比较，所有的研究都变得无能为力，它是基础方法。
　　二、民间故事研究历程的巡礼
　　在民间文学领域，通过比较或其他方式，大家最感兴趣和关心的问题是什么？几乎所有研究民间故事、民间文学、民间文化的，不管他从事哪一方面的专门研究，无一例外不能绕过一个题目：为什么大家都唱同一首歌？都讲同一个故事？即民间文化不断重复的特点。这种雷同性是所有人都感到奇怪的现象。我们有时会觉得千人一面，何以千人一面呢？大家都是这样的，所有的猪都是那样的，所有的蛇又都是那样的，而蛇、猪和人在生物界中完全是不同类别。生物界的分类学很清楚，但是民间故事可以随便讲，中国人、外国人却为何都讲同一个故事？甚至宗教领域也是如此，洪水滔天，人类再造，印度、两河流域和其他地方都是这样，为什么？许多贤人志士就此进行过讨论。
　　最初的研究应从格林兄弟谈起。1812年前后，他们出版了《儿童和家庭故事集》，即《格林童话集》。这仅是个标志，实际上当时有一批人专门研究语言。格林兄弟写过德意志语言学、语法方面的书，他们提出关于语言来源的问题：语言何以有亲属关系？他们努力要把语言的亲属关系理清楚，不断地梳理语言谱系：为什么这个语言和那个语言非常亲近？而另外一种语言又和它非常遥远？有些地方似乎可以听得明白，而有些地方完全像天书，到底语言之间是何种关系？当然，关于语言的分歧有各种说法，如《圣经》中的巴别塔等。后来神话学派的学者们钻研语言谱系，逐渐把相关语系、语族、语支做了井然有序的处理，处理的过程中发生了一些非常有意思的事情。比如在海盗时期，英国人、日耳曼人，犯罪以后被送到冰岛，在当地成为一个独立社会，相对较为封闭。二三百年之后再去观察他们的语言，两相对比之下，其与原先语言保持了较强的一致性，而欧洲大陆的语言变化则非常明显。语言的谱系研究首先是从日耳曼语系开始，然后逐渐扩大到整个印欧语系。
　　在此期间的一个重要事件是梵文的发现。梵语经典的出现成为一把钥匙，学者们开始对较早语言和梵语之间的关系进行研究，由此才有印欧语系的发现。很多基本词汇、词根都相同，那么这些语言可能在一定时期有某种关系。研究者不满足于厘清一个谱系，而是希望努力回溯，用历史比较法构建所谓“原始共同语”，它是最早的、构拟性的语言。如果我们是子孙，那祖先什么样？假设有五百位孔氏家族的后裔，三百年前他们的先祖可能是一百位，两千年前可能仅十位，他们是什么样？或许当时的学者认为构拟“原始共同语”极具意义，但实际上意义并不很大。在这样的背景下，语言学之外，从事民间文化、故事、神话研究的学者就想，既然有“原始共同语”，为何不尝试寻找“原始共同神话”呢？于是他们就开始建构。这大概是故事研究中最早的一派，我们称之为“神话学派”。他们特别感兴趣的是为何不同民族、不同时代的故事都是雷同的，并认为雷同性是由民族或文化的同源性所决定，那么，民间故事的雷同就起于原始共同神话。这批学者的文章在故纸堆里还有一两篇值得一读，其中之一是金泽译的麦克斯·缪勒的《比较神话学》。其他在中国就没有翻译了，我们很难知道他们如何开展工作。
　　随着孔德等实证主义逐渐抬头，有些学者认为，与其追随上述缥缈的观点，不如干脆做些实证。于是有一位法国学者本菲，他将印度的《五卷书》进行分析，论证《五卷书》里的所有故事在全世界的流布途径。这个故事在印度有，看看中国有没有？德国有没有？这样他就做出了《五卷书》在世界流行的非常详尽的说明。最终的结论是，故事的雷同性是各民族、各地域之间相互进行文化交流和影响的结果。如丝绸之路、十字军东征、地理大发现，其他各种战争、文化交流等，只要有人走动，文化就跟着迁移，进而产生影响，彼此借鉴、模仿。以本菲为代表的这一派被称为“流传学派”。
　　学者就是要不断追求真理，不满足于前人给我们的既成结论，这才是推进学科发展的动力。后来又有一些研究者认为，把所有的故事都放在一起就导致了一个问题——一源发生。按此说来，只有一个民族有创造才能——比如印度，别人都是邯郸学步，缺乏创造的智慧。从格林到本菲，弱点主要在于他们的思想背后隐藏着一源发生的观念。一源发生是不是文化发生的唯一途径？在这种情况下，泰勒提出另外一种方法。泰勒家里还算殷实，但他幼年得了肺病，就到中美洲墨西哥去治病。他对古物感兴趣，年轻时志向范围也比较广，后来结识了一位富有的银行家，两人交往中，银行家就资助他搜集骨头、石头、瓦片等古董。在玩的过程中，泰勒做了一件非常有意思的事情，与下面要谈的共时和历时有关。他搜集了许多各时期的石器，然而他的分类既不依照出土年代，也不根据制作的年代，而是按它标志的文化发展水平。假设他挖掘到一柄石斧，非常粗糙，如果用碳十四化验，仅仅是五百年前制成的；还有一柄两千年前的玉斧，漂亮极了，他就一定要把两千年前的玉斧置于五百年的石斧之后。这就打乱了历时的方法。泰勒对于后世的共时和历时研究提出了一个窍门，表明了一种态度：不以绝对年代来断定事物，因为各民族在不同社会历史条件下的发展是不平衡的。泰勒一派认为相似的社会环境是可以创造相似文化的，他们以人类学观点分析文化现象，所以被称为“人类学派”。
　　弗洛伊德和他的学生荣格则对文化的雷同性有不同认识。笔者在20世纪50年代看过一部“十月革命”后不久出版的回忆录，里面提到弗洛伊德进行精神分析的第一个病例。一位瑞士的年轻姑娘，懂法文、德文，文化水平相当高。她每天守护病危的父亲，突然有一日她自己病倒了，口不能言，身体亦无反应，可是并未检查出疾病，别人不知道怎么办，就把她交给了弗洛伊德。弗洛伊德每天使用各种办法，像拿给她一张照片，或放一部投影，去唤醒她的反应。经过比较长的时间，他居然设想了一种可能的途径：她的病是由于强烈的抑制将所有的兴奋机制全部控制住，使其不再活动了。他们做了一个假设，比如父亲在弥留中，她已几宿没睡、极度疲惫的情况下，朦胧中会将电灯灯绳的影子当作一条蛇，自己被它缠住，然后整个人就处于抑制状态。弗洛伊德不断通过各种方法来模拟原来的场景，告诉她“那是假的，你不要相信那是蛇缠你，只不过是个影子罢了”。从此以后他就开始进行心理分析，走得越来越远，直至进入哲学领域，并发展出一套术语，包括力比多、恋母情结等，将它们提升到社会学、哲学高度，对文学也有一定影响。荣格虽然和他老师的关系不太融洽，但总而言之，他们认为人类共同的心理会生发出共有的想法，包括道德理念等心理作用。
　　马林诺夫斯基是费孝通的老师。战争期间，他被困在一个岛上，就继续做调查。他的观点也很有道理。他认为，那些对于共同的文化影响、社会心理的分析都很玄，不如就事论事：功能在起作用，也就是需求。需求创造了文化。
　　北欧的故事研究也很发达，主要有科隆父子、阿尔奈等。他们开始把全世界范围的故事异文都搜集到一起，并且考虑对于这些海量材料的整合方式，希望编制一个索引性质的工具，如同图书馆内的卡片箱。在此过程中，他们开始思考异文的共同点。
　　以上巡礼的过程告诉我们，对事物的认识是无穷尽的。随着时代变化、人类智力的提升，我们会不断挖掘出事物的本质和非本质的特点，对其有较为完整的或说更接近事物的认识。我们常问别人“你是哪个学派的？”实际上千万别以为某一条路就是绝对正确的。不断接受新知识特别必要。
　　三、共时研究·历时研究·形态学研究
　　从事故事类型和异文研究的学者手中都有一把钥匙，阿尔奈的钥匙，叫“type”——类型。丁乃通的《中国民间故事集成》所附的主要故事类型示例都是它。类型是一个很大的范畴，尚无人下明确严谨的定义，如果非要笔者来解说的话，可能是：类型是一个或一群故事，由一个或者少数几个中心母题组成的情节基干构成它的中心。假定两则文本的情节基干和中心母题不一样，它们就属于不同类型。笔者表述得还不好，尚在摸索之中。
　　“类型”是1910年提出的，但并没有人给它严格、科学的定义。直到今天，类型究竟是什么，有哪些，还是一笔糊涂账。阿尔奈之后，首先是俄罗斯的安德烈耶夫，他把整个俄罗斯的故事都用阿尔奈的办法编制了索引，因为北欧和俄罗斯的故事相近者非常多。他的代码叫“AA”，就是“阿尔奈-安德烈耶夫”。其他国家后来也都陆续有了类型索引。最好的是德国的五卷本“格林童话世界各民族异文索引”。各国在编制过程中又加上自己的东西，比如日本的稻田浩二就有自己的索引体系，还有一位日本女士池田弘子把AT体系挪来之后也加上自己的内容。据笔者先前的统计，约有四五十个国家都有自己的AT体系，现在可能更多。
　　1928年，普罗普的研究得出了比阿尔奈更为抽象的结论：凡神奇故事也就是通常所说的幻想故事都只有31个功能，其中或可能缺少某几个，或偶尔发生一些转换，但顺序大体都是一致的。他所做的相当于一块神奇故事的模板，超出这个模板之外的就不是幻想故事。他的工作辛苦到什么程度？所有的材料笔记展开来，一个20平方米的地方铺满了也不够，最后却凝炼为一张很简单的表。普罗普提出31个功能项之后的1932年，汤普森被芬兰学派请去做了一项补充工作。为什么叫AT？就是阿尔奈（Aarne）和汤普森（Tompson），由汤普森把阿尔奈原来的索引加以丰富，使其更具有世界范围的权威性。在此过程中，汤普森并没有特别拘泥于阿尔奈的设计。他想，是否可以在类型之下，寻觅更小的工具或尺度，来解析故事？于是他提出“母题（motif）”。之后还有人把它更小化了，如列维-斯特劳斯提出“神话素（mytheme）”，邓迪斯也做了另外一种更细致的分析。
　　特别要谈到的还是普罗普。普罗普的上述工作直至30年后（1958年）才被译为英文。形式主义在20世纪20年代的俄国特别兴盛，有些人甚至按五角星形状排列诗行，导致诗歌几为文字游戏，在这种环境下，有相当一批人专门研究形式。形式本身是极其值得研究的问题，我们经常为意义所困而搁置了形式。对于民间故事，我们固然知道意义可能有同异，但彼此间真正雷同之处更多在于形式，然而我们的研究却时常抛开形式谈意义。
　　这就要引入共时研究和历时研究。谈一切问题，时空的限制既有帮助，也使人困惑。它看似简单，好像基督教的十字架，我们讨论横坐标和纵坐标之间的交合地带。历时是我们探讨一切问题时最直接的感受，为什么？因为说到任何事情都会牵涉时间范畴。可是，我们通常都是在共时的环境中生活。过去常开玩笑：“关公战秦琼，谁打得过谁？”如果叫小孩来说，“关公战秦琼”为什么不可以？都在一个舞台上，某种意义上它也是共时的。我们常把共时、历时搅在一起，却不大关注此二者的联系。其实，任何对事物的历时观察也都是要解构原有的总体结构，因此我们谈论历时问题，很难将所有的成分和关联都放在一起，必然仅限于某一具体对象。但共时不然，它能在更宽广的范围内集中所有对象，完全抛开时间概念。这两种研究方法是不相容的，如果同时使用，结论必然不准确。我们过去不太关注形态学研究。20世纪50年代时，一位不错的翻译家将普罗普的《民间故事形态学》译为《民间故事的词法》，因为在语言学中，morphology是“形态变化”，通常译为“词法”，是指词尾相关部分的变化。实际上它并非语言学的专有术语，而是更广阔的文化学概念。形态学并非从普罗普才开始，如果翻一翻亚里士多德的《形而上学》，其中已多次谈到形态问题，直到普罗普才正式给予它特殊地位。
　　《民间故事形态学》出版后，列维-斯特劳斯一方面评价说：真了不起，真是醍醐灌顶，普罗普为我们开辟了新天地；同时，他又有些沙文主义，说：一个俄国人，在闭塞的环境中，居然有如此发明创造，原因在哪里？思来想去，他的祖上是德国人，所以他有这般头脑，能得出形态学。他还提出一个问题：把故事像积木似的拆开，那么故事的历史发展哪去了？普罗普气坏了，原来他早就设计好，到“二战”时期才完成的另一本书，叙述故事的历史根源，即谈意义的方面。历史根源和形态学两书相当于姊妹篇。
　　四、民间叙事的生命树
　　《民间叙事的生命树》怎么来的？说来也简单，中国、日本和韩国有一个“东亚民间叙事文学学会”，最初倡议是韩国的崔仁鹤，他对稻田浩二建议成立一个国际组织，并致信钟敬文。钟敬文表示支持，就让笔者去，从而成立了这一学会。其宗旨是研究三国共同的故事，每次会议提一具体题目，像两兄弟、蛇郎故事等，到今天已召开过十几届了。当时还有一个奢望——编一部“亚洲民间故事类型索引”，即比较索引，因为现在虽然有世界性的索引，但东亚民族还没有共同索引。
　　一次开会提出“狗耕田故事”这个题目，笔者思来想去，决定与其急于写作论文，不如先把材料凑齐。于是笔者就选择了浙江的狗耕田故事，因浙江的少数民族相对不多，世居民族的成分也比较稳定，文化同质性较强。然后，笔者将所有搜集到的故事逐一分解，并写出梗概。最初，笔者将这三十余则故事信息都以横行列出，发现有一段情节在所有文本中都是一致的。一再分析研究之后，突然间将其纵向立起，凡各文本一致之处就变粗，不一致处则变细，出现一个树形图，粗者如树干，细者似树枝。而树枝上或有两则文本，它们又在某处有同异，因此又生出另一根细枝。最后发现，这是一个树状的结构。在此过程中，笔者逐渐对题目有了些想法：什么是类型？在一个类型中，各个不同的异文之间是何关系？这些关系有什么特异之处？另外，它们是如何彼此衔接的？笔者发现，一个类型下可出现类型变体，因此从类型中可再生发出另一单元。除了类型变体，笔者又发现，有些地方的链接能力特别强，另一些则很弱。一个类型，除了最基本的要素之外，它本身如何发展？笔者就采纳共时的方法，不谈它的过去，而是强调，如果我们平面地看，它呈现何种状态。现在说来简单，当时做起来挺费事，列的表特别多，纸铺开后比这张桌子面积还大，需一点点粘贴起来。
　　有趣的是，崔仁鹤问，得研究狗是不是真的可以种地？笔者答：“这就又涉及意义方面了。有些文本中狗不是种地，是能做别的，但实际上和种地得到的结果一样。”诸如此类。和稻田浩二也非常友好地争论了前后三年，他说：“为什么是两个中心母题？我给命名叫‘核心母题’。”笔者说：“中心母题和核心母题不是一回事。”他坚持认为二者就是一回事，并说：“狗耕田并不重要，什么重要呢？狗坟上长出一棵神奇的树才重要。”狗在弟弟这儿才能种好庄稼，在哥哥那儿种不好庄稼，哥哥打死狗之后，将其掩埋，坟上长出一棵树。弟弟来哭坟，树上就掉元宝，哥哥一看也去，结果掉下的都是鸟粪、长虫。他认为“狗坟上长树”才是核心母题。而笔者命名的“中心母题”，并不在于它能构成别的东西，因为共时研究不需要涉及历时的、将来的发展情况。但“核心母题”就会导致这个问题，“核心”一定是外围还要继续发展的。所以概念的选择很重要，需要费心琢磨。另外他问：“为什么有两个中心母题？能否合并为——一只会耕田的狗，有神奇的灵魂，它的坟上可长树。”笔者却认为，如此可能又陷入另外一个历时的思路中去了。笔者再三表示：“我和您的分歧是您还在历时的范畴里思考问题，我同意您的历时研究思路，但您不同意我在特定时候采用共时视角。”
　　最后，想强调一点：我们在从事研究的道路上，不要只抱着一棵树吊死。条条大路通罗马，各种方法都可以为我所用。如果共时研究能从索绪尔那里多收获一些启迪，它将在我们的工作中发挥非常好的作用。
　　（原文载于《民族艺术》2017年第1期，请以纸质版为准）