学术论文-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

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[诺布旺丹]《格萨尔》史诗的个体记忆形态及其建构

作者：诺布旺丹

[屈永仙]新世纪以来傣族史诗研究概述

作者：屈永仙

　　摘要：傣族史诗数量众多内容丰富，文学色彩独具魅力，一直以来受到史诗学界的关注。20 世纪 80 年代出现了傣族史诗的研究热潮，之后逐渐冷却。梳理进入 21 世纪以来与傣族史诗相关的代表性成果，发现学界仍以传统的研究方法为主：一是聚焦著名的综合性史诗篇目，二是在佛教文化背景下来探讨傣族史诗的相关问题。此外，随着西学东渐，有的学者受到“口头程式理论”“民族志诗学”等西方理论和方法的影响，尝试探讨傣族史诗的文本样类、传承人与传承语境等问题。
　　关键词：傣族史诗；口头传统；述评；章哈；演述
　　傣族以诗歌见长，号称有五百多部长诗，不仅数量众多而且种类丰富，是傣族文学宝库中的精髓。对傣族诗歌的搜集、整理、翻译和出版工作自20世纪五六十年代起全面开展，进入七八十年代后，相关研究呈现出一个小高潮，学术论文和专著纷纷冒出，可谓硕果累累。到了 20 世纪末，一些传统的研究依然保持着旺盛的生命力，不过较之前来说这股研究热潮已经逐渐冷却。进入21世纪以来，学者们在传统研究的基础上，不断吸取新近的理论与方法。而“史诗研究的主要方面，不外乎分析和解决史诗作品或史诗传统的文化内涵、艺术特征、传承方式、流布范围等问题。”[1]75 有的从文化史的角度探讨史诗与社会秩序之间的关系，有的站在跨文化的视角来探究史诗的变异，有的则朝向当下生活中被演述的史诗以及相关的传承问题。其中，涌现出不少反思之作，也具有较高的学术水准。但总体而言，学者们仍以延续和传承前人学者的研究为主，观点冲突甚至否定前者的现象较少。
　　史诗和叙事诗概念的定义以及他们之间的臣属关系目前仍有争议，学界普遍认为史诗内容关涉民族的重大事件，具有神圣性和宏大性，而叙事诗通常泛指叙述世俗生活事件的韵文体。只有那些关于英雄或者半人半神的，不涉及常人日常生活的，才算是史诗。但是“史诗是故事，这一点很重要，不具有足够故事性的叙事就不能叫史诗”[1]77，也就是说，叙事诗的范围更大，史诗是在叙事诗的框架下的概念。“把史诗划入叙事诗的范畴已经逐渐为中国学术界所接受”。[2]148实际上，在不同的传统中，对于史诗、叙事诗的理解是不一样的。在傣语体系中也没有“史诗”“叙事诗”对应的专用词汇，民间都称为“坦”[tham55] 或“令”[lik53]，泛指用傣文（通常是老傣文）书写的，具有特定韵律（通常是腰脚韵），内容涵括佛教故事、傣族历史、民间故事的文本。
　　一、对史诗的综合研究
　　以重要篇目作为研究个案，一直是史诗学界的传统方法。《兰嘎西贺》《召树屯》等代表篇目一直以来都是热门选题。
　　（一）聚焦著名史诗篇目
　　傣族聚居于中国西南，地理位置特殊，较早就接触到随佛教而来的印度文明。罗摩王子的故事在傣族地区流传甚广，因此产生了不同的异文本。例如，西双版纳称为《兰嘎西贺》，德宏傣族则称《兰嘎西双贺》。由于和印度史诗《罗摩衍那》有渊源关系，傣族英雄史诗《兰戛西贺》获得了较多的关注，一直以来都是学者们研究的重点。例如，李江在《从“罗摩的漫游”到“兰嘎国的十头王”——论傣族史诗 <兰嘎西贺> 与印度神话 <罗摩衍那> 之亲缘关系》[3]224-225 中认为，傣族的《兰戛西贺》在意识形态、文学艺术甚至风俗习惯等方面都受到了《罗摩衍那》的深远影响。然而，流传到傣族地区后，外来的故事已经本土化，变成了傣族文化体系的重要组成部分，吸纳了傣族传统文化的精髓。近年来，若干青年学子以这部史诗作为硕士或博士论文的研究对象。例如，贾静连的论文《<罗摩衍那> 与 <兰嘎西贺> 人物形象比较研究》[4] 从外貌特征、心理活动和命运结局上对人物形象进行比较分析，把主要人物归结为半神半人型、半神半魔型和半神半兽型几种。刀秀英的论文《傣族神话叙事诗 <兰戛西贺> 研究》[5]把《兰戛西贺》与《罗摩衍那》进行对比之后，发现《兰戛西贺》蕴含着大量的傣族民间故事、传统文化和民族风俗，沉淀了傣族原始的文化观念和独特的文化特性。此外，值得一提的是她还透过仪式中的史诗演述来揭示该史诗的口头程式特点，并对史诗中的母题进行分析。这是比较新近的研究范式，也是对该领域进行的有益探索。也有人将该史诗与其他史诗相比较，例如岩温的《缅甸缅族的 <摩诃罗摩小说>和西双版纳傣族<兰戛西贺>的比较研究》。[6]人们相信《兰嘎西贺》具有某种力量强大的神圣性甚至魔性，有的村民常将它传抄并供奉到佛寺以此做功德可以获得福报，但是一般不敢将它放在家里，认为会招致灾难。
　　《召树屯》是另外一部受欢迎的傣族英雄史，一直以来被大家关注。该史诗在20世纪50年代由陈贵培、刘绮、王松等人搜集、翻译，是一部混杂着佛教色彩又极具傣族本土特色的作品。该史诗在西双版纳、德宏、孟连、临沧等傣族聚居地都有流传，相应地有“树屯”“朗腿罕”“孔雀公主”等异称。近年来，学者们比较关注《召树屯》的流传、文本、传承等问题。例如，张自春在《傣族民间叙事诗 <召树屯>的整理出版与改编》[7]114-126 一文中详细梳理了在时代变化、传播媒介各种影响下该史诗形成众多版本的情况。也有一些学者认为，不应该孤立地研究该史诗，而应将它置于中华文明的整体脉络中去探讨该史诗的演变、形态和功能。比如，陈孟云的《整理与改编：<召树屯> 的跨语际流变》[8]97-100 和《<召树屯>（孔雀公主故事）跨语际流变研究》[9] 都以《召树屯》为研究对象。她认为该史诗被整理、改编并进入汉语文学圈乃是中国文学的一大收获，之所以能跨语际跨媒体广泛流传开来，从根本上说是中华人民共和国成立后党的民族政策和“双百方针”贯彻执行的结果。该史诗的流变大概经历了三个阶段，即歌唱时代、文字时代和影视时代。然而在不同的指导思想下的跨语际流变，整理与改编会使史诗作品产生不同的思想与情调。她主张民族民间文学进入汉语文学应保持其原风貌，才更显其另一种文化的真实个性从而更真更美。刘朦从傣族佛寺壁画的角度来解读《召树屯》，其文章《傣族“孔雀公主”故事在佛寺景观中的呈现》[10] 1-4 谈到，“孔雀公主”故事属于“天鹅处女型”故事类型，因傣族受到原始宗教及南传佛教的影响，最终形成了史诗《召树屯》。佛寺作为佛教文化的集中地，客观上促进了民间口传叙事诗的保存、传播和发展，同时也培养了许多傣族民间叙事诗写作者。与《召树屯》相关的研究成果还有许多，如刘目宾的《傣族叙事诗 <召树屯> 产生、发展的原因及背景》，俸俊馨的《试谈傣族爱情叙事长诗 <召树屯>的艺术表现手法》，陈达元的《傣族民间叙事长诗 <召树屯> 的跨文化传播研究》，等等。总体来说，传统的以文本为核心的内部研究渐微，而从外部综合探讨史诗相关问题的研究渐多。
　　众所周知，中国北方民族以英雄史诗见长，而南方民族则以创世史诗见长。大部分南方民族都有自己的创世史诗，有的还因支系不同产生多个异本。傣族的创世史诗也有两部，其中《巴塔麻嘎捧尚罗》是长期流传于西双版纳傣族地区的贝叶经，它记述了傣族关于天神创世、人类产生、万物起源、日月形成、洪水泛滥等内容；德宏傣族地区的创世史诗《创世纪》如今只有傣文版，函待翻译成中文，所以也几乎没有相关的研究成果极少。无论是哪个异本，创世史诗都是佛教影响下傣族文化中的集大成者，值得学界重点关注和探究。
　　目前，民间有两类史诗文本流传，一种是贝叶经，散文本；另外一种是章哈的歌本。笔者近年来对《巴塔麻嘎捧尚罗》及相关的异文本和传承机制有所探析，也算取得一些粗浅的成果。例如，在《傣族创世史诗 <巴塔麻嘎捧尚罗>：文本形态与演述传统》[11]37-46一文中，笔者通过对史诗多个异文本的比较，探查到史诗的叙事结构和基干情节以及母题群，印证这一史诗传统的形成和发展是本土神话故事和外来佛经故事结合的产物，也是傣族地区原生文化与佛教和谐并处的结果。该史诗通常是在祭祀寨心仪式和上新房仪式上演述。在仪式中，章哈会选择史诗的部分篇章来演述。例如，过去祭祀寨心仪式时通常唱《布桑该》，就含人类与万物起源的内容；在上新房仪式上大多演唱《桑木底》，内容是帕雅桑木底教人们建造房屋。王振宇、秦莹在《傣族创世史诗中的房屋起源及演变》[12]203-204一文中主要关注该创世史诗中有关建盖房屋的内容，从中归纳出傣族房屋起源，以及从平顶草房、杜妈庵、凤凰房到高脚干阑房的演变。与创世史诗相关的文章还有李杰与黄艳芬的《反映傣族社会进化的原始历史意识案例——对傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>的分析》，笔者的《傣族创世史诗的特点与传承》[13]29-35也详细分析了史诗中的神系、外来词汇等若干特点。总之，该创世史诗蕴含着巨大的文学价值、文化价值，应该得到更多更深入的研究。
　　傣族英雄史诗《乌莎巴罗》相对来说是较近被发掘和整理出来的。该史诗通过对发生在勐嘎西纳与勐班加两个部落之间的战争的描写和对乌沙巴罗这一英雄人物的塑造，展示了傣族从原始社会向奴隶社会过渡时期的社会基本矛盾和发展趋势。作为傣族的“五大诗王”之一，它也逐渐得到了学界的注意，也有了相关的研究成果。例如，黄景忠的《一部气势磅礴的英雄史诗——简评傣族第一诗王 <乌沙巴罗>》[14]77-80一文全面介绍了这部史诗的总体情况。作者认为该史诗在艺术上有不少值得称道的地方，比如注意现实与幻想的结合，叙事与抒情的交融，英雄人物塑造已摆脱类型化而具有较强个性特征，等等。也有青年学子以该史诗为研究个案。例如，杜佳益的论文《傣族英雄史诗<乌莎巴罗>的审美意识研究》[15]18-25，认为史诗中审美意识的形成受傣族居住的自然环境、直觉的生命观念和二元并进的宗教信仰的影响。例如，“水”“大象”“宝物”等代表着不同的审美意象，表现了傣家人对生命的赞美和对大自然的崇拜，反映了傣族追求和谐质朴的自然审美意蕴，追求天人合一的生态审美观，对美与善的追求是史诗的终极诉求，表现出傣族独特的柔性之美。类似的成果还有许多，如龚艺雯的《傣族诗歌里的“水”意象研究》，高徽南的《傣族叙事诗的审美特征研究》，秦丽辉的《从傣族民间叙事长诗之审美风格看傣族的文化性格》，等等。学者们或对某部史诗作品多角度深描，或将其与别的作品对比分析，或注重考察诗歌中的某种特质。总的来看，对史诗的综合性研究逐渐细化和深入。
　　（二）傣族文学与佛教
　　由于傣族受到南传上座部佛教的深刻影响，傣族文化形成了独特的“贝叶文化”。毫无疑问，佛教对于傣族史诗意义重大。因此，探讨傣族史诗与佛教的关系及影响，一直以来都是傣学界的热点和要点，近年来这方面的成果也层出不穷。例如，彭雪丹的论文《傣族诗歌的华丽蜕变——南传佛教影响下的“傣族诗歌”考察》[16]25-38 谈到，佛教对傣族诗歌的影响不仅是思想方面的，佛教的传入、普及、生根整个过程，都无一例外地影响了傣族史诗的发展走势。佛教带来文字使得傣族诗歌由口头文学转变为书面文学。佛本生经故事使得傣族诗歌素材更加丰富，并且通过歌手章哈的传唱地变得家喻户晓，而傣族诗歌在保有传统文化的同时，带上了浓厚的佛教色彩。
　　早期的佛经刻在象牙、象骨和贝多叶上，随着社会经济的发展，后来出现了成本较低的构纸经、绵纸经，它们都统称为“贝叶经”。而这些贝叶经内容繁杂，包括佛本生经、民间神话、地方历史等等。由于和佛教紧密联系，傣族的史诗文本被称为“贝叶经”，因此有必要分辨史诗抄本、佛经古籍等概念。黄俊棚在《傣族古诗歌整理研究》[17]78-81中指出，虽然历史文献中常称傣族约有500部长诗，然而实际搜集到的手抄本只有约100多部，有大量的长诗散佚无踪。此外有很多诗歌目前并没有形成抄本，只是在民间口耳相传而已。周娅在《再论傣族诗歌——中国南传佛教地区傣文古籍中诗歌的类别、起源和特点》[18]118-125中对傣文古籍中诗歌的类别、起源和特点做了探讨，从简短的古歌谣，到篇幅浩然的史诗和叙事长诗，都做了细致的分析。笔者对傣族诗歌文本也做过一些阐释，在《寻找傣族叙事诗》[19]104-112 一文中详细叙述了自己进入傣族诗歌领域的过程——从搜集民间故事开始，在仪式中发现演述佛经文本的现象，介绍艺人创编长诗文本的过程等。该文是以族内人的视角来解读青年学者常遇到的问题。
　　傣族有供奉经书抄本以求功德的风俗，这使得傣族诗歌创编得以发展，也使手抄本民间库藏量庞大。笔者在《傣族叙事诗的文本形态》[20]136-138一文中描述了手抄本的制作过程。信徒中能力突出的老人负责抄写佛经，先购买绵纸来做成空白文本，然后照着母本一笔一画书写出来，必须符合佛经的篇章结构和经卷样式。这些手抄本面临着传承的困境，笔者的《论傣族诗歌传承的困境与机遇》[21]22-26一文阐述了这个问题。一方面，历年抄献的文本绝大部分储存在佛寺中，由于南方的潮湿环境，以及佛寺无人住持和打扫，这些抄本容易受潮损坏或者遗失；另一方面，手抄本大部分以老傣文书写，而能够阅读老傣文的多是老人。尽管教育机构和官方大力推广和提倡的新傣文仍没在民间广泛流行。由于和老傣文差异较大，文字的隔阂与应用断代，是傣族古籍传承出现问题的原因。关注傣族古籍的相关成果还有陈孟云的《在圣俗之间：傣族贝叶文学的发展与文学价值》等。
　　傣族的“阿銮”系列长诗可以说是傣族文学受益于佛教的代表产物。“阿銮”一词几乎家喻户晓，泛指优秀男子，实际上是佛祖的化身。大量的阿銮故事在傣族民间广为流传。而阿銮系列的叙事诗文本常被人们传抄和供奉到佛寺中以求功德。因此，无论是“阿銮故事”还是“阿銮长诗”，都是傣学界不可忽视的话题。学者们或分析其中的佛教元素和教化思想，或挖掘相关的民俗文化内涵，等等。例如，冯小招的论文《德宏傣族“阿銮故事”研究》[22]13-23将“阿銮故事”群进行分类，归纳出佛本生故事型、怪异儿型故事、正义英雄人物型、田螺姑娘型等，他从不同的故事类型中探析“阿銮”的文化符号。他发现“阿銮”在傣族民众中的独特重要性，以及它所起到的族群认同功能。作者还探讨了“阿銮故事”中的变形主题、宝物主题和难题主题，及其背后所蕴含的民族文化内涵和民族集体无意识。施美娇的论文《泰国清迈泰族<金海螺>与西双版纳傣族<蝉面人>故事对比研究》[23]8-19中从故事内容主题、情节结构、故事母题三方面进行对比分析，指出这两个作品同出自佛教文学《五十佛本生故事》中的《桑通本生》，在不同社会环境的影响下，两篇同源异流的民间故事出现了本土化、民族化的过程。笔者的《<故事形态学>视角下的傣族“阿銮故事”》[24]9-13基于对普洛普所著的《神奇故事的历史根源》与《故事形态学》的认识，以搜集到的傣族口头故事为分析案例，探讨了“阿銮故事”的文类、母题群及其功能项。以上这些新近的研究成果中，有的延续前人的轨迹逐步细化，有的以前沿理论为指导尝试做出独特的探究。尽管存在着美中不足甚至缺陷，但是他们给同行提供丰富的材料，或者其中的视角给人以启迪，或者提出了抛砖引玉的问题，都是促进傣族诗歌研究繁荣的动力。
　　二、史诗传承人和传承语境
　　南方少数民族的史诗大多是在仪式中演述，并在仪式过程中实现史诗的某种功能。我们知道，纳西族的史诗《黑白之战》和壮族史诗《布洛陀》多在禳灾仪式上演述，苗族史诗《亚鲁王》在葬礼上演述，彝族史诗《勒俄》在婚礼上演述。而与佛教关系密切的傣族史诗，主要在各种佛教活动中演述。总之，“在许多传统中，史诗是生活本身，是生命情态，是人生不可或缺的内容。所以，史诗可以是文学性文本，是长篇的优美故事和语词艺术的炫耀，但它们又是社会生活的操演，是生活本身和生命的存在形态”。[1]76近年来，受到“表演理论”“民族志诗学”等20世纪最为重要的民俗学理论影响，越来越多的学者逐渐转变研究范式，将更多的目光投向诗的传承人和传承语境，相关的研究成果也颇为乐观。
　　（一）对史诗传承人的保护
　　对傣族史诗传承的研究，核心对象是歌手、抄写者和演述者等，他们是史诗得以传承和发展的载体。“从常识推断，在不同的传统中史诗歌手分两类：专业演述者和业余爱好者”，[1]76傣族的情况也如此。由于傣族有不同支系，而只有（聚居在西双版纳）傣泐一支在历史长河中发展出了职业歌手“章哈”，他们能够口头演述史诗。其他傣族支系当然也有口头歌手，只不过他们擅长演唱民歌、山歌，目前还没有发现能够演述史诗的。所以，他们只能算半职业，或者是业余爱好者。
　　章哈既指史诗歌手，也指曲艺形式。在景洪、勐海等地，每逢喜庆活动，村民们必定邀请章哈来演唱助兴。民间常说“没有章哈，就像吃菜没有盐巴”，足见章哈在傣家人的生活中占有很重要的地位。2006年傣族章哈被选入国家级非物质文化遗产名录，从此得到了社会各界的重视。在科技快速发展的社会，傣族的章哈文化自然也面临着生存挑战，政府或民间实践的保护和传承的工作也面临着严峻的考验。“保护什么、如何保护，是时常在学术界和具体操作层面引起困惑、讨论和研究的问题”， [25]15而对傣族史诗传承人的关注和研究，自然是以章哈为热点和重点，新世纪以来的相关学术成果也不少。其中，杨英跟踪访谈了老一辈的章哈，其文章《傣族民歌传承人康朗亮口述史》[26]50-51让外人了解到章哈的成长过程和主要成就。何潇在《现代化背景下傣族章哈的传承与保护》[27]20-21中呼吁，在现代化背景下和非物质文化遗产保护的迫切需求下，应该重视传承和保护章哈文化，使之得以持续流转其生命力，这也是保存人类记忆和文化多样性的重要举措。李昀鞠对傣族章哈文献的保护做了深入研究，他的论文《傣族章哈文献的保护研究--以西双版纳傣族自治州为例》[28]19-27介绍了章哈演唱所依赖的纸质文本、音像文献、艺人圈、章哈传承活动等现状，指出傣族章哈文献保护工作出现的问题，呼吁全社会对章哈文献资料保护给予更多的关注和提高扶持力量。在此基础上他提出了保护傣族章哈文献的方法措施，包括建立立法保护、加大财政投入、开展傣族章哈文献普查、建立傣族章哈文献特色数据库、保护章哈传承人及培训章哈文献保护工作人员、开发章哈文献资源、加强国与国之间的学术交流与合作等方面。迟燕琼对章哈的传承功能做过深入的研究，其《赞哈在傣族文化艺术中的传承功能》[29]53-58一文介绍了章哈在民族宗教信仰、文学艺术、伦理道德、节庆习俗等方面承担着民族文化传承的重任。笔者为了深入了解傣族史诗，在田野调查中也接触和采访了若干章哈，因此对史诗的演述人与演述语境也有探讨。其中，《傣族史诗的演述人与演述语境》[30]72-78介绍了在不同的傣族聚居区其史诗演述传统不尽相同，演述人群体在不同的演述语境中可以转换身份。除了章哈，还俗僧人变成的康朗、波占、贺鲁，以及民间自己成长的戏师、摩哈等，他们在史诗的创作、抄写和演述的过程中扮演不同的角色，彼此合作最终达成傣族史诗的演述与传承目标。另有《不同支系傣族口头诗歌及其传承者漫谈》[31]6-12 一文介绍了在不同的傣族支系，例如，西双版纳的傣泐，德宏的傣讷以及玉溪的傣雅，口头诗歌的样式不同，其传承者人群也不同。在众多傣族传承者中，为女性传承者具有重要的作用，《传承傣族诗歌的女人们》一文做了阐释。
　　总之，章哈是傣族史诗传承的重要载体，世世代代的章哈通过在节庆活动中演述史诗将傣族先民在漫长历史中创造的珍贵文化发扬光大。随着民族文化资源的快速变异、同化和消失，傣族史诗要在这种文化转型与变迁的社会中迎接挑战，对艺人的支持和保护是首要的工作，应该得到足够的重视。
　　（二）仪式中的演述
　　在急剧的社会变迁下，许多学者纷纷呼吁突破传统的史诗文本解读模式，转向口头传统在民间的活态传承，聚焦史诗在当下社区中的演述，以及传承人在社区活动中其创造能动性在史诗传承中的作用。前文提到，佛经（史诗抄本）通常具有神圣性，人们相信抄献佛经可以获得功德，抄经风俗兴盛不衰。但是这些抄本需要在仪式中演述，方能实现人们所期许的某种愿望。除了章哈口头演述史诗的独特现象外，由于信仰而产生的抄经风俗和仪式中诵经和听经现象，是傣族史诗最重要的演述语境。代表性的文章有蔡小晃的《神圣与世俗——傣族的“听经”风俗》，[32]96-100关注傣族史诗如何传承以及在现实社区中的功能。该文介绍了流行在德宏傣族地区的“听经”风俗，通常在家庭里举行，极少有僧侣的参与，也没有一个固定的日期和一个固定的地点。她认为傣族这种“听经”风俗虽不符合佛教的常规，但是那些“有着宗教体验的人”运用了“非宗教的理性方面”的手法去圣化空间。圣化家庭，圣化民间故事，从而把“听经”风俗神圣之地祭佛寺引入到世俗之地即家庭中来。现实生活中，这种听经仪式非常普遍，正是德宏傣族演述史诗的主要方式，波占、贺鲁是“演述中的吟诵者”[1]11，史诗正是在这样的听经风俗语境中获得了生命力。
　　近年来，口头程式理论给史诗研究开辟了一条新的思路，“民间口头诗人有许多‘武器’来帮助他们记忆故事和诗行，他们大量地运用程式（formula）、典型场景（typical scene）和故事范型（story patter）作为现场创编故事的‘记忆单元’”。 [33]314学者们将该理论与自己的研究相结合，取得了丰硕成果。笔者也在这方面做了尝试，《试论傣族叙事诗的创编》[34]175-188 一文通过分析德宏傣族地区常见的《令冉》文本，解答傣族“文本抄写型歌手”或“书写型传承人”创编手抄本的原因和过程。傣族民间但凡举行某种仪式，必须请专人来写一部相关的《令冉》，介绍仪式的历史背景，其功能类似于“志”。《令冉》这类文本是长篇的叙事的韵文本，它满足了“叙事诗”定义的基本要素。通过解析文本内容和诗行，笔者发现“书写型传承人”高度依赖傣族诗歌传统中的程式、典型场景和故事范型等。另外，在《傣族口头传统中的诗歌韵律与曲调分析——以德宏、西双版纳和新平傣族为例》[35]27-33 中，笔者将傣族诗歌分为“口传文本”“源于口传的文本”和“以传统为导向的文本”几个样类。以上这些探讨尽管有值得商榷的地方，但是利用口头诗学理论结合自己的研究领域，也是一种新的学术探索。将史诗置于其演述语境中去考察，可以全方面地了解一个史诗传统。在西双版纳，傣族史诗最常见的演述语境就是上新房仪式。例如，笔者的《傣族“进新房”仪式及其口头诗歌演述》[36]59-68介绍了傣族上新房仪式中，傣泐章哈口头演述史诗的情况，内容多含房屋起源和民族迁徙。
　　以上这些研究成果体现了学者们朝向当下的学术理想，从田野出发的本土立场和多样化的思考角度。虽然这些文章或多或少有某些瑕疵，但都是对社会巨变下的傣族史诗传统做的新探索具有重要意义。
　　二、史诗系统内外的比较
　　站在跨文化角度将同源民族或非同源民族之间的史诗进行比较，一直以来都是一个传统的研究视角。“人文学术领域中的规律的总结，往往离不开对特征的描述，而对特征的把握总是来自比较，史诗尤其如此”，[1]78不仅包括同一个系统中共时的比较，还要在不同系统之间进行比较。
　　将两个或多个民族的史诗进行对比，可以视为系统外的比较研究，进入新世纪后这类研究成果也不少。例如，王贵的论文《爱情叙事诗 <阿诗玛> 与 <召树屯>之比较》[37]采用平行研究方法分析了两部长诗，从语言特色、情节结构、人物形象、民族审美、宗教意境、主题阐释等方面进行比较，也结合地域、社会历史、经济生活、民族精神等内容来分析和总结作品异同的原因。杨立新的《从创世史诗看彝族傣族审美追求的异同》[38]173-176从创世史诗中探讨彝族和傣族审美追求的异同。他认为这两个民族在云贵高原这个共同的地理和文化空间范围内，经历了较长时间的交流与共融，这使他们在文学的审美方面表现出许多共同之处。由于生活背景的不同，主体文化的差异，使得他们在文学中所表现出的审美心理具有许多个性。夏文仙的《在比较中看傣族英雄史诗 <厘俸> 的战争文化心理》[39]105-108 一文将傣族英雄史诗《厘俸》与古希腊史诗《伊利亚特》，以及中国主流文学中较多描写了战争的《春秋》《左传》等作品相比较，然后发现傣族人民崇尚力量、赞美勇敢，但却否定掠夺、向往和平生活的独特文化心理。她认为傣族的尚武精神是战争频繁的历史时代与农业文化环境相交融而孕育出来的，是一种没有血腥味的尚武精神。无论是英雄史诗，创世史诗，还是其他叙事长诗，通过对比我们更容易发现它的特色。这样的研究有助于发现傣族诗歌的独特价值，也可以让人们更好地理解中国多民族文学世界的丰富性。
　　对同源异流的跨境民族或民族支系之间的史诗进行对比算是系统内的比较研究。这方面的代表性成果有刀叶喊的《傣、泰、掸“灰姑娘型”故事比较研究》[40]18-33，她不仅翻译了傣族的《檀香树》，还和掸族的《梅勇树》《阿銮朗玉相过》比较，得出这类“灰姑娘型”故事的主要情节，归纳出它们的母题群和故事结构。笔者《傣—泰民族两大文化圈及其史诗传统》[41]109-118提出两个大的文化圈：一个是信仰佛教的傣/泰民族文化圈，另一个是持原始宗教的傣 /泰民族文化圈。前者信仰南传佛教，创立了文字，其诗歌受到佛教和印度文化的深刻影响；后者普遍信仰原始宗教，大部分没有创立文字，其文学几乎都是口头传承。不同文化圈里的傣/泰民族的史诗传统及其传承方式有区别。王晶的《泰缅民族民间文学与傣族民间文学题材类型比较》[42]218-223站在民间文学的角度，探讨了居住于这一区域的人民对世界特有的认知，他们的情感体验、审美追求和价值理想具有高度的相似性。
　　结语
　　通过简要介绍新世纪以来傣族史诗相关的研究成果，笔者从中发现几个学术现象和趋势：首先，傣族史诗学者们仍以传统的研究为主，即以各种手段在民间搜集史诗的口头文本或者书面文本，然后要么从文艺学的角度分析其诗行、情节、主题思想等，从历史学角度探讨史诗的萌芽、发展和变异，从社会学角度探讨史诗与村社、婚姻、战争等，从形态学角度分析史诗中的程式、类型、场景等。其次，傣族史诗与佛教的关系是难以绕开的话题。史诗的手抄本是以佛经的形式存在，史诗的演述是在佛教相关的活动中进行，史诗歌手和其他传承人大多是佛教培养出来的知识分子。最后，随着国家非遗保护政策和工作的实施和开展，学者们关注当下的民间文学和仪式生活，聚焦史诗传承人和史诗演述语境，尝试以新的理论和方法为思想指导转变研究范式。在这个过程中，民俗学的一些前沿理论比较受欢迎。
　　此外，也存在一些问题需要注意。首先，在西学东渐的模式下，学者们以西方前沿理论为方法论时，相关的概念还需要细致考辨，也需要关照其理论背景。其次，傣族史诗研究应该与时俱进，尝试应用多媒体技术，数据库信息技术，大数据统计分析等现代化手段来重新审视老旧的材料，从中可以提出新颖的问题。其次，人们应该放宽视野，在更广泛的空间审视傣族史诗传统。除了与东南亚地区的泰、掸、佬族等同源民族之间做横向对比，还应该与北方民族，甚至世界其他国家的史诗比较。最后，学术的薪火相传是需要更加忧虑的事。如今上一辈具有号召力影响力的学科带头人逐渐退出学术舞台，学术新人尚需时日成长起来。由于老傣文无人教学，能够研读史诗的学者越来越少，傣学界须重视培养自己的学术梯队。
　　总之，中国众多民族都有自己的史诗，而傣族史诗独具特色，也是南方民族史诗中的璀璨明珠，应得到学者们更多的关注。对内来说，可以传承傣族的优秀文化，保护傣族的文化生态，促进文化交流，共享民族诗歌成果。对外来说，这有助于丰富并完善我国少数民族文学，尤其是民间文学的研究，将我国民间文学的类别、形式研究向更广阔的学术空间推进。
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　　本文原载：《广西民族师范学院学报》2019年第4期第36卷，经作者授权发布。

[巴莫曲布嫫]以口头传统作为方法：中国史诗学七十年及其实践进路

作者：巴莫曲布嫫

　　摘要：中华人民共和国成立以来，史诗研究逐步发展成一门具有中国特色的专门学。文章以“机构—学科”为视角，以中国社会科学院民族文学研究所在该领域的知识生产和学术治理为主线，同时结合世纪之交的学术反思、文本观念的革新、理论方法论的拓展，以及研究范式的转换，勾勒少数民族民间文学研究的大致轨辙和学科建设的若干相面。而超越对史诗本身的研究，探讨“以口头传统为方法”的学科化发展进程，从本体论、认识论及方法论层面深拓少数民族文学传统的学术空间，也当成为清理中国史诗学70年总体格局及其走向口头诗学的内在理路。
　　关键词：史诗传统；口头传统；口头诗学；方法论；中国史诗学
　　中国国内对少数民族史诗的发掘、搜集、记录、整理和出版起步于20世纪50年代，其间几经沉浮，大致厘清了各民族史诗的主要文本及其流布状况。但成规模、有阵势的史诗研究是从20世纪80年代中期才开始的。这种“延宕”的终结多少与中国社会科学院少数民族文学研究所（2012年更名为民族文学研究所，以下简称“民文所”）于1980年成立伊始就将长期缺乏系统观照的史诗这一“超级文类”设定为重点研究方向有密切关联。
　　党和国家历来就非常重视对少数民族史诗的搜集、整理、翻译和研究，先后将相关科研工作列入国家社会科学“六五”“七五”“八五”重点规划项目。1996年以来，中国社会科学院又将中国少数民族史诗研究列为“九五”“十五”“十一五”“十二五”“十三五”规划的重点管理项目，“中国史诗学”也先后成为所、院两级设置的重点学科建设目标，相关举措对少数民族民间文学研究事业也起到了主导性的学科规制作用。从一定意义上说，正是以史诗研究的观念突破为发端、以口头传统作为参照系的跨学科综合研究，引领了少数民族民间文学的研究范式转换。因而，我们不妨以“机构—学科”为视角，围绕民文所老中青三代史诗学者的学术实践，集中讨论“口头传统作为方法”的学术史意义。
　　一、从“中国少数民族史诗研究”到“中国史诗研究”
　　在百年中国民俗学历程中，相较于其他民间文学文类，史诗研究起步较晚，学科基础也相对薄弱。这大抵上反映了中国史诗研究从萌蘖、兴起到发展也是20世纪后半叶才逐步形成的一种学术格局。而这种“行道迟迟”的局面，一则与整个东西方学界关于“史诗”的概念和界定有直接的关联，二则这种迟滞也潜在地驱动了20世纪50年代与80年代两度发生的大规模的史诗“生产运动”。大量“作品”的面世，既为研究工作积累了丰厚的学术资源，提供了更多的理论生长点，同时也为后来的文本阐释、学理规范、田野实践建立了代际对话的自反性视野。
　　1983年8月，“第一届全国少数民族史诗学术讨论会”在青海西宁召开，与会人数过百，堪称少数民族文学领域的史诗研究总动员。但相关文献显示，参会论文中涉及理论研究的仅占3.5%，主要视角是马克思主义史诗观。尽管这次会议没能在学理层面形成深入对话，但其中也有若干文章涉及史诗类型问题的讨论。在这样的背景下，民文所专门组建了史诗课题组，以仁钦道尔吉、降边嘉措、杨恩洪、郎樱为代表的第一代史诗学者勇挑重任，开启了比较系统的学术探索之路。他们基于近二十年的田野调查和文本研究，形成了一批梳理资料全面、论述有一定深度的论文、研究报告和著述。与此同时，在史诗富集区内蒙古、新疆、青海、甘肃、云南等地也出现了一批孳孳矻矻的各民族学者。他们在那个时段发表或出版的若干学术成果丰富了史诗理论研究的内涵，尤其是在史诗类型问题上形成了持续性讨论，至今依然具有张力。但从总体上看，民文所史诗课题组倚靠中国社会科学院的资源和国家社会科学重点课题的制度化支持，有组织、有计划、有分工地开展集体科研活动，学术机构的决策导向和团队力量也由此得以显现。史诗课题组相继推出了“中国少数民族史诗研究丛书”（1990—1994）和“中国史诗研究丛书”（1999）两批成果，其间杨恩洪有关格萨尔史诗说唱艺人的专著（1995）也适逢其时地面世了。这些研究成果集中地体现出了这一时期的学术面貌和整体水平，也呈现出改革开放背景下的哲学社会科学研究课题设置的时代特征。例如，“中国史诗研究丛书”立足于三大英雄史诗和南北方数百部中小型史诗的丰富资料，较为全面和系统地论述了中国史诗的总体面貌、重点史诗文本、代表性演唱艺人，以及史诗研究中的一些理论问题，并提出了建立中国史诗研究体系的工作目标。
　　仁钦道尔吉的《江格尔》和蒙古族英雄史诗研究、降边嘉措和杨恩洪的《格萨尔》研究、郎樱的《玛纳斯》研究，以及刘亚虎的南方史诗研究构成这一时段最为彰显的学术格局：在工作路径上，研究者大都熟悉本地语言文字和民俗文化传统，注重田野调查与文献研究的互证；在史诗观念上，从口头史诗文本、演唱史诗的艺人、热爱史诗的听众三个方面提出“活态史诗”的概念，改变了过去偏重于参照书面史诗的囿限；在传承人问题上，从特定的社会文化语境中考察艺人的习艺过程及其传承方式，提出了艺人类型说和传承圈说；在文类界定上，不再“取例”西方，从英雄史诗拓展出若干史诗类型和分类方法，兼及同一语系或语族内部或文化区域之间的史诗比较研究。而两套丛书的先后推出，从“中国少数民族史诗研究丛书”到“中国史诗研究丛书”，也以“题名”的更变折射出这一时期史诗学者“孜孜策励，良在于斯”的学科创设蓝图。
　　2000年6月，民文所与内蒙古大学出版社联合举办了“中国史诗研究丛书首发式暨学术座谈会”。各方专家对“五部专著”的出版意义和中国史诗研究格局的初步形成有一致的评价。钟敬文在发言中特地用了一个比喻来表达他的欢欣：
　　大家都知道有很多民族在庄稼收割开始的时候，把最初的收获叫“初岁”，要献给神灵，表示庆祝。那么这五部书就是中国将来要建成的雄伟的学术里面的一个“初岁”，预兆着未来的更伟大的收获。
　　当然，这个“初岁”的来临与史诗观念的转变密切相关。正如尹虎彬所言：“中国学术界把史诗认定为民间文艺样式，这还是1949年以后的事情。这主要是受到马克思主义美学和文艺学观念的影响的结果。20世纪80年代后，学术界开始把史诗作为民俗学的一种样式来研究，其中受人类学派的影响最大。进入20世纪90年代中期以后，学者们开始树立‘活形态’的史诗观，认为中国少数民族史诗属于口头传统的范畴。”的确，这段话中提到的“口头传统”（oraltradition）作为一个外来术语，那时已经“登陆”中国了。正是从这一时期开始，20世纪西方民俗学“三大理论”即口头程式理论、民族志诗学和演述理论的渐次引入和本土化实践，为中国民间文学研究带来了知识生产的创造性活力，出现了若干新的气象，学术的格局、理路、方法、追求都发生了显著的变化。
　　二、从史诗传统走向口头传统
　　2000年，新世纪伊始就有了新气象。1月，美国史诗学者弗里（JohnMilesFoley）一向负有盛名的“口头传统简明教程”——《口头诗学：帕里-洛德理论》的中文版面世（朝戈金译，社会科学文献出版社）；11月，朝戈金的专著《口传史诗诗学：冉皮勒“江格尔”程式句法研究》（广西人民出版社）出版；12月，《民族文学研究》增刊《北美口头传统研究专辑》接踵而至。此后的数年间，一系列有关口头传统研究的译著或译文也得以陆续推出，“三大理论”的代表性人物及其若干关键著述陆续进入中国学界。在译介活动兴起的同时，民文所学者走向田野的步伐也在加快，队伍也愈加壮大起来，域外理论与本土实践的抱合、学术话语与地方知识的碰撞生发，就这样一步步延展开来。
　　但如果稍稍回顾一下世纪之交的学术研究历程就不难发现：20世纪90年代，在老一辈学者推进史诗研究的同时，民文所的青年学者也开始陆续译介西方民俗学理论；恰巧也是在1990—1999年间，口头程式理论的引介和评述经朝戈金和尹虎彬的手笔，逐步进入学者们的视野，成为口头传统研究这一“新”领域在中国的滥觞。2000年以后，随着译介范围的扩大，进一步带动了口头传统研究在中国的发展，影响从史诗研究波及民俗学和民间文艺学，进而扩展到多个学科。从平行方向上看，有关演述理论这一学派的系统引介，当以杨利慧和安德明与鲍曼的学术访谈为信号；此后在他们的积极推动下，该学派也引起了学界的广泛关注，拥趸者众多。加之此前已初见端倪的演述理论和民族志诗学到了这时也有了进一步译介和评述，便一并被学者们纳入借鉴的范围；原本彼此之间就有亲缘关系的“三大理论”在口头传统的研究视野下构合成一个更为完整的参照系。民文所学者也从理论的“视野融合”和方法论整合中受益匪浅，并逐步走出了一条在认识论上有立场转换、在方论论上有拓展创新、在技术路线上有改弦更张的学术探索之路，进而以史诗理论话语的更新、研究观念的转变带动民间文学朝向口头传统的学术转型。
　　2000年，朝戈金的博士学位论文《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》（广西人民出版社）面世，堪称一个标志性事件。该著基于江格尔史诗传统和传承人冉皮勒演述录记本建立起田野再认证程序、文本解析模型及诗学分析路径，特别是对“文本性”与“口头性”的剖析鞭辟入里，改变了既往基于一般文艺学的文本观念，为后续的田野实践和文本研究树立了典范。就学术转型而言，钟敬文在其为朝戈金专著的序文中做过要义阐发：
　　所谓转型，我认为最重要的，是对已经搜集到的各种史诗文本，由基础的资料汇集而转向文学事实的科学清理，也就是由主观框架下的整体普查、占有资料而向客观历史中的史诗传统的还原与探究。
　　正是以问题意识为导向，以矫正史诗“误读”为出发点，以回归文本背后的传统为内在理路，并在积极的学术史批评意义上开展自我反思和代际对话，促成了史诗研究的方法论自觉，由此形成的研究理念和具体实践引导了学术转型的发生和发展。诚然，以文本观念的“改变”为趋向的学术转型远非一蹴而就，其实现经过了学者们多年的持续性探索。朝戈金就研究范式的突破做过这样的几点概括：
　　（1）以何谓“口头性”和“文本性”的问题意识为导向，突破了以书面文本为参照框架的文学研究模式；（2）以“史诗传统”而非“一部史诗作品”为口头叙事研究的基本立场，突破了苏联民间文艺学影响下的历史研究模式；（3）以口头诗学和程式句法分析为阐释框架，突破了西方史诗学者在中国史诗文本解析中一直偏爱的故事学结构或功能研究……
　　述及文本观念的转变，还需将20世纪90年代中期民间文学研究存在的“本体缺失”与世纪之交民俗学界的学术史反思联系到一起来加以回观。2003年7月，“萨斯”（SARS，即传染性非典型肺炎）余流未尽，北京大学民间文化青年论坛计划召开的“第一届学术会议”只能通过在线方式进行。但这场以“中国民间文化的学术史观照”为主题的学术研讨会，遂即演变为持续半年之久的“网络学术大论战”。网络会议期间发生激辩的论域正好是“田野与文本”及其二者之间的“孰轻孰重”，民文所的多位学者也“卷入其中”。最后，在“告别田野”与“走向田野”这两种观点的张力之间，田野与文本的关系，文本与语境的关系，演述事件与社区交流的关系，传承人与受众的关系，研究对象与研究主体的关系，其实都得到了全面强调。尽管个人观点和立场都有所不同，甚至相左，但由此建立的反身性思考、学术对话和学术批评精神，一直是当代中国民俗学发展的动力所在。
　　民文所学者正是在学术共同体的集体反思中明确了前行的方向。以民俗学田野实践为导向，“以演述为中心”的一批史诗研究成果相继面世，大都能以厚重的文化深描和细腻的民族志写作来阐释和透视处于社会转型时期的少数民族史诗传统及其历时性传承和共时性传播，同时在当下的文化生境中把握民俗交流事件、民众生活世界，以及传承人群体的生存状态，用口头诗学的基本理念及其过程性观照统摄传统研究方法，将参与式观察、民族志访谈、个人生活史书写、在语境框架中解析文本、定向跟踪史诗演述人及其与所在群体和社区的互动等多种田野作业法并置为多向度、多层面的整体考察，从个案研究走向理论方法论建设，从学术话语的抽绎走向工作模型的提炼，进而开启了中国史诗研究的新范式，也引领了民间文学研究范式的转换：从文本走向田野，从传统走向传承，从集体性走向个人才艺，从传承人走向受众，从他观走向自观，从目治转向耳治之学。
　　本土化的学术实践在很大程度上更新和丰富了史诗研究的学术话语，为少数民族民间文学整体纳入学科建设奠定了坚实的基础：朝戈金借鉴民俗学三大学派共享的概念框架，结合蒙古族史诗传统表述归纳出史诗术语、概念和文本类型；尹虎彬立足于古代经典与口头传统之间的互动关联，将西方史诗学术的深度省视转接为中国史诗研究的多向度思考；巴莫曲布嫫提炼的“格式化问题”、演述人和演述场域、文本性属与文本界限、叙事型构和叙事界域，以及以“五个在场”同构的田野研究工作模型等，大都来自本土知识体系与学术表述在语义学和语用学意义上的接轨。这些实践在史诗学理论建构上有融通中外的视域，为少数民族文学学科的可持续发展提供了重要的学术支撑。随后，斯钦巴图、阿地里·居玛吐尔地、诺布旺丹、塔亚、乌·纳钦、博特乐图（杨玉成）、陈岗龙、吴晓东等，沿此方向发表了多种研究成果，与其他民俗学者的实证研究一道，从整体上形成了口头传统研究的新格局。
　　三、从口头传统走向口头诗学
　　21世纪的中国史诗研究在口头传统研究的学术格局中形成了全新的定位，并在田野实践中从偏重一般文艺学的文本研究走向口头诗学（oralpoetics）的理论建设。中国史诗学的制度化经营、学科专业化的主导原则和实践路径也在推动学科发展的过程中超越了既有边界，使人文学术的知识生产呈现出跨界重组的动态图景。正是在口头传统通向口头诗学的道路上，学术共同体得以塑造，也得以发展，并将学术思想的种子播撒到更多的学科。
　　就民文所的学术传统和代际传承而言，仁钦道尔吉、降边嘉措、郎樱、杨恩洪等老一辈学者，倾注一生心血，开创了中国史诗学的基本格局，至今依然不辍笔耕。朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫、斯钦孟和、旦布尔加甫、阿地里·居玛吐尔地、黄中祥、斯钦巴图、诺布旺丹、李连荣、乌·纳钦、吴晓东、杨霞等50后和60后学者，很好地接续了田野路线与文本路线并重的学术传统，在理论方法论、学术史、史诗演述传统、传承人及其群体、科学资料本和史诗学史料等方面都取得了相应的突破，以团队协作和集体实践促进了学术转型和范式转换。一批70后和80后学者正在积极成长，各有专攻，并从多个向度弥补了过去研究中的短板或缺项，让我们看到了中国史诗学的代际对话、专业细化和发展空间。总之，老中青三代学者构成的史诗学术梯队，从工作语言布局到专业知识结构，基本覆盖了三大史诗和南北方典型的史诗传统和史诗类型。这个团队既有长期的田野研究实践，也有广泛的国际学术联系，尤其是有历史使命感和代际传承的学术担当，成为中国史诗学从新时期走向新时代的一支重要力量。
　　2016年6月，中国社会科学院启动“登峰战略”，民文所的“中国史诗学”作为“优势学科建设”获得立项资助，再次踏上了新的征程。随着研究范畴的进一步界定和拓展，学科建设的顶层设计、整体布局和具体工作路径也有了相应的调整。目前，民文所史诗团队着力开展的工作主要包括“格萨（斯）尔”“玛纳斯”“江格尔”三大史诗诗系研究，北方史诗带研究，以及南方史诗群研究。专题研究则涉及中西方史诗研究的理论方法论和学术史，史诗的演述、创编和流布，传承人及其受众，史诗的文本与语境、史诗的文化意义与社会功能，史诗文本的采录、整理、翻译及比勘，史诗演述传统的数字化建档，口承与书写的互动关联，研究对象与研究主体的田野关系与学术伦理，当下史诗传统的存续力与非物质文化遗产保护，以及中国史诗学学科体系建设等诸多环节。与此同时，超越对史诗本身的研究，进而总结“以口头传统为方法”的学科化规律，以口头诗学的理论建构为突破，从本体论、认识论及方法论层面，深拓少数民族文学传统的学术发展空间，也逐步成为史诗团队的共识。
　　研究范式的转换，带来了更多的本体论思考和进一步的理论自觉，而“以口头传统为方法”的学术实践也在走向深入。口头诗学在中国的专门提出和倡立始于2002年，以朝戈金从文艺学角度讨论口头诗学的一篇文章为表征，继而以民文所史诗学者的学术实践和学理研究形成了持续性的接力和对话。在此过程中，朝戈金接着发表了一系列研究文章，专门探讨口头诗学的要义和规则，而其主张“‘回到声音’的口头诗学”，从文学创作、传播、接受等维度，大略讨论了从书面文学与口头文学之间的规则性差异来阐释口头艺术的必经之路，显示出建设口头诗学的理论自觉和深耕其间的一贯努力。
　　公允地说，口头传统理论和方法论的引入及其本土化实践在很大程度上深化了中国史诗研究，而口头诗学的倡立和讨论不仅为学科化的制度建设和理论创新奠定了本体论基础，也为学科整体的可持续发展提供了重要的学术支撑，进而对文艺美学、民间文艺学、民俗学、古典文学、比较文学等诸多学科产生了不同程度的影响。截至目前，口头诗学在中国已经走过十多年的历程，也有不少实际运用的研究案例见诸于期刊论文、硕博学位论文及研究专著，其中以“口头诗学”为论题者也成增长态势，并在不同学科的互涉领域形成了对话：
　　作为人文科学和社会科学研究的一种独特的理论与方法，口头诗学尤其在“口头传统”（oraltradition）研究领域（包括诗歌及其他口头表演样式），取得了极为丰硕的成果，产生了相当广泛的影响。借鉴现代西方口头诗学的视角、理论和方法，有助于我们深入审视中国古代白话小说的生成、传播的历史过程，也有助于我们重新评判中国古代白话小说的文化价值。
　　归根到底，口头程式理论的译介和口头诗学理念的影响，主要在于较为彻底地改变甚或颠覆了我们既有的文本观，让我们学会“以口头传统作为方法”去理解民众的口头实践和口头艺术，在“以演述为中心”的交流过程中去捕捉的意义的生成和传达，从而在文本阐释中形成自反性或反身性思考；而倡立口头诗学，也是为了“探索人类表达文化之根”（弗里语）这一学术责任做出中国学界应有的贡献。例如，民文所史诗学者立足中国实际对史诗文本做出了更细致的自主性划分，在民间文学界也形成了进一步的讨论和生发。由此，陈泳超不仅提出了“第四种”文本，即“新编地方文本”，还倡导建立民间文学的“文本学”：
　　史诗学界对文本分类有许多较为成熟的见地，这些分类原则引申到整个民间文学界，在相当程度上也是有效的，但还存在较多问题需要深入探讨。针对民间文学界文本情况相对比较紊乱甚至时常错位的现状，应该倡立科学的“文本学”，尽可能地按照统一标准为各类文本设定一个较为明晰的语系，以使各类文本有所归属，并在各自特定的条件下产生认识和美学的效用。
　　或许我们可以这样认为，引导大家重新审视研究对象，从不同角度形成探索中国民间文学本体研究的“文本学”“叙事学”“形态学”等学术取向，可能远比口头程式理论的具体应用案例有多少要重要。而观念的改变大抵也是无从计量的，这是问题的一个方面。另一方面，我们依然要重视的是，文本观的改变给学术研究带来的深层影响是否会接着改变我们认知生活世界、认知口头艺术、认知人类表达文化的实践方式和意义空间，从而更加接近我们早已确立却又在各种“声浪”中不断游离的研究本体。就如何理解和建设口头诗学，朝戈金做出了如下概括：
　　口头诗学的学术方向和学科建设，离不开几个基本问题的厘清：第一，口头诗学的早期开创者们，分别具有文艺学、古典学、语文学、人类学、信息技术、文化哲学等背景，于是，该学术方向从一开始，就有别于一般文艺学的理论和方法。第二，口头诗学的发展，离不开两个基本的维度：一个是对口头性的认识，这是在与书面性相比照的维度上发展的。再一个是对占据支配地位的书面文学传统的大幅度超越。第三，口头诗学在理论和方法论上，在认识论上，都追求在社会关系网络中理解文学活动的取向，于是，其理论体系就更具有开放的特点。第四，只有在更为广阔的人文背景上理解口头诗学，才能够理解其文化的和学术的意义。最后，因为将人和人的言语行为、全官感知、认知心理及身体实践纳入考量，口头诗学由此便更具有人文的色彩和人性的温度。
　　在此基础上，他进一步提出“全观诗学”的研究方向，意在打通涉及民间文学艺术多个学科之间的藩篱，进入民众审美交流的各个通道来建立阐释口头艺术、听觉艺术、视觉艺术、身体艺术乃至味觉艺术的全观诗学。
　　结语：“不忘本来，吸收外来，面向未来”
　　习近平总书记多次在重要会议上述及“三大史诗”，并将这些史诗作为中华优秀传统文化的代表性成就给予高度评价，称之为“震撼人心的伟大史诗”，是“中国人民伟大创造精神”的生动体现。这些话字字珠玑，凝聚着国家领导人对弘扬中华民族优秀传统文化的价值表述和意义传达，也给史诗研究、民间文学研究、少数民族文学研究乃至中国文学研究提出了更高的要求。
　　中国史诗学建设是一个长期的系统工程，目前依然面临着诸多的挑战：史诗研究较以往增添了若干新的关联域，如音乐、戏剧、曲艺、绘画、建筑、传统体育、文化翻译、现代传媒、语料库建设及词频分析等，需要集纳更多的跨学科力量；南方史诗和满-通古斯语族诸民族史诗的知识体系建构还需进一步拓展；中外和域外史诗理论的比较观照尚嫌薄弱，尤其是经典性著述的译介工作滞缓；各民族史诗的汉译工作远远落后于民族文字的出版，在很大程度上也限制了文本研究的广度和深度；等等。这些问题既然存在，就不能弃之不顾，需要大家共同应对。
　　习近平总书记曾多次强调，“加强话语体系建设，着力打造融通中外的新概念新范畴新表述”。发展新时代的中国口头诗学，需要在汲取和借鉴东西方思想模式的基础上建立以“通古今之变”和“观中西之别”为核心的中国民间文学研究观，放下身段从口头传统中采撷地方知识和民间智慧，重塑学术的概念、范畴、术语及表述系统，将本地经验运用到国际语境中以沟通中外。因此，我们还应进一步向各民族口头文论和历代诗学理论学习，向各民族传承人取经，认真体认地方知识、民间经验和口头艺术，以丰富学术研究和学术表述的话语体系。
　　回顾中华人民共和国成立70年以来的史诗学术及其发展历程，我们当以习近平总书记提出的“不忘本来，吸收外来，面向未来”这一对构建中国特色哲学社会科学的要求为指引，继续秉持民文所优良的学术传统，坚持在调整中发展，突出优长，整顿队伍，明确方向，保持开放，形成合力，砥砺前行。唯有将中国史诗学乃至口头诗学的理论建设落实到学术体系、学科体系、话语体系的各个方面，才能为人民做好学问，为后代守护好中华优秀传统文化和人类共同遗产。
　　本文原刊于《民族艺术》2019年第6期，注释及参考文献请参看原文
　　作者简介：巴莫曲布嫫，彝族，博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员，口头传统研究中心主任。