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[屈永仙]看得见的民族文化：中国各地傣族女性传统服饰

作者：屈永仙

　　据《中国统计年鉴（2021）》数据，中国境内傣族共有 132.9 万余人。中国的傣族人民主要生活在云南省，大体分为三个亚群：一是聚居于西双版纳傣族自治州的傣泐支系，二是聚居于德宏傣族景颇族自治州的傣那支系，三是散居在新平县、元江县等县市的“花腰傣”各支系。
　　秦汉之际征伐南越，“越以此散”，原居住在两广的南越先民纷纷沿着珠江水系往西迁徙，有的进入今日的云南，到达滇西、滇西南的傣族形成了傣那支系，进入滇中、滇南的傣族就形成了傣泐支系；仅到达滇东地区仍与壮族杂居的形成了人数较少的“花腰傣”各支系。中国的傣族尽管在语言、饮食、信仰、生产习俗等方面依然保持着高度的相似性，但由于不同的地理环境和气候条件，在漫长的岁月里各自发展并最终形成了三个亚文化圈，彼此的差异尤其体现在各支系傣族的女性服饰上。
　　傣泐女性的服饰和银腰带
　　生活在西双版纳的傣泐女性是美丽的代名词，她们的美需要从头慢慢欣赏。傣泐支系女性的亮
　　点在头部，婚后女子一般要梳半月形椎髻，将头发弄成扁平状稍偏向左耳，从正面看形似一笼半月，剩余的发卷螺旋绕到头顶，再用一把长梳子固定住，在顶髻挂上一束鲜花垂在右耳边，这种发型能凸显出傣族妇女的姣好面容。60 岁以上的妇女总体归于朴素，头上不再戴鲜花，但会插一支簪子，以塔式金簪最为多见，体现了傣族人心中对佛塔的尊崇。
　　西双版纳傣族女性在婚前和婚后的服饰差别并不大，从上衣变化可以看到傣族服饰随着时代发
　　展发生的一些色彩和样式改变。20 世纪七八十年代流行吊带式短上衣，下着筒裙，衬托女性苗条的体形。后来，受到东南亚文化的影响，人们崇尚泰式服装，服饰颜色极尽奢华，具有背披一片披肩的特点。近几年，斜襟上衣，颜色偏于素雅的傣泐传统服饰重新受到人们的喜爱。下身着装一直都是筒裙，筒裙布料的图纹多为大象、莲花、佛塔、佛寺等，反映了当地一直延续着的传统审美观念。
　　西双版纳傣族喜用金银打制首饰和装饰品，常见的是银腰带、银碗、银钵，家境好的也有金项链、金镯子、金戒指等。这些首饰都是额外佩戴的，而非直接镶嵌在服饰上。与汉族相比较，傣族尽管挨近盛产玉石的缅甸，却没有形成玉文化，在傣族女子的传统饰品中玉石比较少见。每逢“赶摆”“赶塔”等社区活动，各村寨的人们纷纷出动，这是观览傣族女性传统服饰的最佳时节。“赶摆”类似于壮族的赶圩、汉族的庙会，既有经贸往来，也有拜佛、拜塔等民间信仰活动，还有村民自导自演的歌舞表演。届时一群群穿戴民族服饰的女子相约同行，她们的服饰在颜色和风格上各具特色，成为摆场上美不胜收的风景线：傣族少女服饰颜色绚丽，既有天空的湛蓝、金子的明黄，也有树木的翠绿、朝霞的柔橙；中年妇女服饰颜色浓厚，如湖水的深绿、晚霞的幽紫、大地的褐黄；她们个个头戴各色饰品，有金花、银花、金簪、金叶穗子等；老年妇女大多选择深沉的颜色，素净的装束低调却端庄，唯有头顶上一抹金簪是亮点。
　　同一个村寨年龄相仿的傣族妇女往往会自觉自愿地形成一个团体，她们平日在生产生活中互帮互助，逢年过节则相约定制颜色和款式一样的服装。相同的服饰不仅能展示出一种整齐的美，也是一
　　种身份标识，是女性群体对友谊的渴望和认可，这种来自团体的归属感能使她们感到安全与自信。
　　傣那女性的服饰和银项圈
　　生活在德宏的傣那女性服饰多种多样，不同年龄的女性服饰也不尽相同，女性婚前婚后的服饰会
　　发生许多改变。在过去，少女下身着装多为黑色长裤，上身则穿着无领或小领褂子，颜色多为青色、蓝色、白色、水红、水绿等，腰前系黑色绣花围腰，常用黑绿色带子扎系，将带子两端垂在腰间。待嫁的姑娘则用红头绳把头发扎成长辫子自右至左绕在头的周围，逢年过节还要加戴一顶小型蔻帽。
　　婚后的女性改穿筒裙，解去发辫换成椎髻盘于头顶，用梳子固定，外戴黑褐色的筒帽。如今，追赶时髦的婚后妇女有的用长条海绵裹成筒帽，外包淡粉色毛巾折成双层，自脑后向前额裹，交叉后再向脑后延伸，最后用别针固定住，形成牛角式样的毛巾筒帽。婚后妇女以黑色长筒裙为主，通常要穿
　　三件，最里面一件长至脚踝，以柔软面料为主且不需过多装饰。中间一层筒裙稍微短一些，裙子中间
　　通常有黑、红、绿、黄色丝绸相间拼接，也有的是绣出菱形等几何纹样，裙底用绸缎镶成花边。最外面一层裙子类似于围裙，长度大致到臀部。每一层裙子都用一条系带系牢，最外层的裙子左侧垂吊两条植物花纹的飘带，类似于腰带。这种筒裙穿好后左侧往往略高出右侧，加之侧边的长飘带，行走起来有一种雍容华贵之态。
　　与傣泐支系服饰的斜襟不同，傣那女性以对襟上衣为传统服饰。每个女子结婚时会订购 4 颗成套的傣族传统拉丝工艺制成的银纽扣，形状有花苞、凤凰、鸟、蝴蝶等，外面镀一层黄金。这套纽扣可以取下来换在不同的对襟衣服上戴，通常一人一辈子就使用一套纽扣。逢年过节或者平日里赶集、走亲访友，她们都要穿戴自己的这套银纽扣。在人群中，她们胸前的纽扣最为吸睛。除了银纽扣外，傣那女性结婚时还要打制一套银首饰，包括银手镯、银戒指、银项圈、银簪、银槟榔盒等，她们会终生佩戴，因此，我们时常会看到一些老人手上的银镯已经磨得锃亮。也有的老人将自己厚重的银镯取下重新送去银匠家重新打制成若干小手镯，赠送给刚刚出生的孙辈。对傣族人民来说，这些银饰不仅是财富的象征、婚姻的媒介，更是亲情的延续。
　　傣雅女性的服饰和银角穗
　　新平、元江一带的傣族因其美丽的服饰而被外人称为“花腰傣”，其中又以傣雅支系的女性服饰最为典型。传说“花腰傣”是“古滇国的贵胄”，秦汉时期傣族逃避战乱大批往西、往南迁徙，那些身着烦琐服饰穿金戴银的贵族们行动比较缓慢而落在大部队的后面。逃避战乱的人们相约一路砍倒芭蕉作为迁徙路线的标记，然而芭蕉抽芽很快，后来者看到芭蕉已经长出嫩芽，误以为先锋部队已经走远难以追上，他们就落脚住下不再追赶，与周边彝族、哈尼族、壮族杂居在哀牢山腹地，形成了如今的“花腰傣”。
　　与西双版纳和德宏两地傣族相比，傣雅妇女的衣服其最大特点是镶嵌银饰，尤其是上衣的领口和胸口，筒帽和腰带也都镶缀了银饰。镶嵌工艺也非常精细，领边及下摆边缘都缀有闪亮的小银泡，间隙挂着叶子状银角穗，服饰整体动辄重达五六斤。
　　傣雅女性服饰以黑色为底，用红色、绿色、黄色绸缎做条纹点缀。其中，上衣非常短小，一般分为内外两件，贴身的上衣圆形立领、无袖，长度只到腹部。外衣无领也无纽扣，比内衣更短，长度仅到胸部，有细长的袖子，袖子的下半截有红、黄、绿、白等彩色绸纹或丝线绣纹，襟边和下摆都镶有丝绸彩条或刺绣花纹，有的也嵌有银泡。腰部系一条较宽的彩带缠带，“花腰傣”也正是由此得名。
　　“花腰傣”女性服饰相对于德宏傣那女性服饰来说更为单一，不会随着年龄而变化，婚前和婚后的筒裙样式也一致。裙子一般穿三层，热时减为一层，冷时最多可穿五层。傣雅女性筒裙与傣泐女性、傣那女性筒裙也有差别，那就是傣雅女性的筒裙长度大多只到小腿，裙子沿着膝盖向左上方翘起，当多条裙子叠穿时，上翘幅度一层比一层略提高，正好可以使每条裙子底部最精细的彩色花边展现出来。
　　筒裙向上翘起形成一个好看的斜度，鲜艳的色彩宛如一条条起伏绵延的江河，十分俏丽。逢年过节或
　　探亲访友时，傣雅女性还在臀部附戴一块镶满银泡和红色绒花的三角布饰，下端缀满红绒毛花。一群身着传统服饰的“花腰傣”少女走在路上宛如一幅美丽的画，非常引人注目。
　　傣雅女性的服饰已经缀满了银饰，所以除了手臂上可以戴手镯和戒指外，她们头部、颈部和胸前基本不戴饰品。只有上了年纪的老人胸前会挂一个里面装有槟榔的小银盒，也起到装饰的作用。总体来说，“花腰傣”的服饰是精致华贵的，也是经典的，不负其“古滇国贵胄”的风范。
　　共通的服饰文化内涵及其功能
　　尽管生活在三个地域的傣族服饰各具特色，但这些服饰仍有许多共通之处。
　　其一，傣族整体服饰大多由上衣、筒裙和腰带三部分组成，下装都是筒裙。上衣的样式分为斜襟和对襟两大类，但基本是紧身窄袖。只有腰带有所变化，傣那女性的腰带已经简化为绣花布带，傣泐女性则佩戴纯银腰带，只有“花腰傣”的腰带呈现布底与银饰相结合的特色。其二，各地傣族女性都是椎髻，傣那支系和傣雅支系女性至今都还用筒帽将发髻包裹、掩藏起来，西双版纳部分傣泐老人也还用黑布或白布裹头，可见椎髻和裹头巾是古老的传统。其三，古籍中的“金齿蛮”“银齿蛮”皆是曾经对傣族的称呼，可见傣族自古有尚金银之风。在服饰上同样离不开金银饰物，傣泐女性戴银腰带、金簪子、金首饰等；傣那女性戴银项圈，头巾上插银穗子，衣服配拉丝银纽扣；“花腰傣”更不必说，他们的传统服饰从上到下全身缀满了银泡和银角穗子。
　　过去，傣族女性所穿的服装大多是自己亲手纺织的，20世纪80年代几乎每个傣族家庭都有自己
　　的纺车和织机，她们能织出带有提花、暗花和几何图案的布匹，然后缝制成衣服、筒裙、被褥等，这种土布纹路缜密，厚实耐用。
　　傣族服饰的功能不外乎两个，一是为了生活生产，二是为婚姻服务。比如，上衣的窄袖是为了方便干活，筒裙也方便进行种植水稻的劳作；紧身背心和下装筒裙更适应傣族所居住的河谷平坝区域，这些地方往往有燥热的气候，热时可以穿紧身内衣，褪去外层筒裙，或者将筒裙往上卷起散热，寒冷时再添几层筒裙用于保暖；傣族女性喜欢在江河溪流中沐浴，筒裙就变成了一个临时的“洗澡间”。同时，美丽花哨的服饰还是获得异性青睐的法宝，比如“花腰傣”姑娘们穿着节日盛装去赶花街，通过展示自己的腰身和手艺来吸引心仪的对象，婚约就是从这样的服饰“演展”开始的。另外，服饰上的变化还具有社会功能性，比如傣那女性戴小蔻筒帽意味着待字闺中，戴筒帽和银纽扣则标志着她们的已婚身份。
　　每一个民族的服饰都是文化的展现与传承，我国傣族支系色彩和风格各异的女性服饰展现了各地傣族人民的手艺和色彩搭配习惯，各类首饰表现出了她们的审美心理，让我们直观地感受到了丰富多彩又一脉相承的傣族文化内涵。
原文首刊于《中国民族教育》2023年第1期。

[王宪昭]中华文明探源中的神话学证据法

作者：王宪昭

　　摘要：神话学证据法是一种实证研究与历史文化研究相结合的研究方法，经历了“二重证据法”“三重证据法”到“四重证据法”不断演进的过程，神话证据由单纯的文本逐渐扩展到文物考古、口头叙事、民俗叙事、图像叙事以及物的叙事等多重证据。神话学证据法的创新主要表现在从重视文献扩展到重视物证和口头传统，并将线性推理拓展到不同性质证据的多维度论证，神话证据的文化属性得到凸显，跨学科特点也得到不断强化。神话学证据法的应用对中华文明探源研究的深入推进，对新时代背景下进一步深化中国古代神话和早期文明研究都具有启示意义。
　　关键词：中华文明探源;中国神话学;证据法;神话考古;
　　
　　习近平总书记指出：“中华文明的连续性，从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”1从中国文字出现3000多年的历史看，我们需要广泛地借助于史前时期的口头传统进行中华文明探源，其中口耳相传的神话可以作为有力证据之一。文明探源既是一种实证性研究，也是一种文化论证研究。从研究本身而言，无证据则无方法。对这一方法论作出相应的审视与评价，自然成为一项有意义的论题。
　　一、神话学证据法的提出与演进
　　神话学研究中“证据法”可以有两方面的理解：其一是在神话学研究中通过使用一系列被人们所认可的证据去论证神话本身的客观性或文化价值；其二是将神话作为证据去论证神话叙事所反映现象的真实性。这两种方法论本身并不是对立的，而是密切关联甚至可以在学术实践中实现研究方法与研究目的的统一。考察中国神话学学术史不难发现，中华文明拥有悠久的历史和丰富的神话传统，中华文明的历史之所以可以追溯到五千多年甚至更久远的史前时代即神话时代，是因为研究证明，人类在新石器晚期的氏族或部落中就已经产生并传播神话，由于历史上不同地区或民族社会形态进程的不同步，形态多样的神话得以多层次保留，形成丰富的口传神话、文献神话、文物神话、民俗神话甚至新神话。这些神话在文化传统中世代流传不衰，不仅因为神话是人们通过想象或幻想创造出来的艺术作品，更重要的是神话保留着人类难以割舍的历史记忆，是人类步入文明之后一直伴随自身发展的精神力量。
　　(一) 神话作为历史证据
　　关于用神话解释历史，闻一多提出：“夫今人所视为迷信者，即古人之科学，今人所视为神话者，即古人之历史，古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多，此中无所谓荒诞不经，更无所谓作伪也。今所存古代之记载，诚亦有合于今人之历史意义者，然其价值，窃谓亦未必高于神话。盖历史为人类活动之记录，而神话则其活动动机之口供，由历史可以知其‘然’,由神话更可以知其‘所以然’也。”2 这为神话作为历史研究中的“证据”作出合理的诠释。神话被视为无文字史前时期的历史记忆，主要以口耳相传的形态保留了该时期人们的生产生活和重要社会活动。神话故事中的人物、事件和情节往往与历史事件存在高度契合，虽然在世代传承中会发生演变或新的阐释，但这不足以否认其对人类早期历史的反映。
　　历史上很多神话传承人、研究者自觉或不自觉地把神话与历史联系起来。有关黄帝的叙事就是通过诸多神话传说构建起来的。“黄帝”不是一个具体的“人”,而是一个氏族或部落的代名词，是由历史上众多祖先形象提炼加工而成的。司马迁在《史记》中将黄帝神话与久远的历史融合起来，用写实的思维对神话传说作出阐释，提出“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕”的历史世系。3《太平御览·尸子》记载子贡问黄帝是不是“四面”时，孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。” 4这段回答是孔子对于“黄帝四面”神话的解释，与《史记》的“度四方”颇为类似。同样，历史上广泛存在的“历史神话化”现象也进一步加深了神话与历史的关系，如《史记·高祖本纪》载汉高祖刘邦的出身：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”5把刘邦塑造成其母感应蛟龙而孕生，显然是神话思维的结果，但司马迁将其作为历史记事恰恰证明当时神话与历史之间的互证关系，体现出特定语境下民众精神层面上的一种共识。相似的文化传统还有大禹的妻子涂山氏化石，石开生夏启；《诗经·商颂·玄鸟》记载“天命玄鸟，降而生商”;6《史记·周本纪》记载的“姜嫄为帝喾元妃，在荒野践巨人迹，身动而有孕，遂生后稷”7等，这些都体现出将历史与神话相融合来塑造祖先的传统。
　　将中国神话研究与中国历史研究相结合是一个学术自觉的过程，也是神话学的证据功能被不断强化的过程。早在20世纪初期，蒋观云就提出：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。”“神话、历史者，能造成一国之人才。”8这既表现出许多学者通过神话对中华文明探源的积极求索，也从某种程度上说明人类早期文明孕育的神话是一种历史记忆的表征而不是虚无缥缈的艺术幻想。神话中蕴含的历史信息和文化记忆可为历史研究提供重要的线索和可参考证据。借助神话探究历史的案例颇多，如袁珂在《中国古代神话》中，通过古今论据对典籍神话进行系统考释，并对神话人物的历史关系进行时空关联，建构中华文明谱系。9丁山借助缜密的考证方法，以古代祭祀为起点，对后稷与神农、日神与月神、尧与舜、颛顼与祝融、帝喾、炎帝与蚩尤、黄帝等众多神话人物都作出深入的探讨，强调了神话在文明探源中的作用。
　　(二) 从二重证据法到四重证据法
　　在古代学术研究中，证据法最早源于考据。随着“二重证据法”概念的提出，“证据法”就正式作为一种方法论应用在学术研究之中。该方法将“文献”与“文物”互相释证，以达到考证古史的目的。钱大昕利用碑刻史料与历史文献的比勘考证元史，用的就是“二重证据法”。他主张“史”与“经”并重，讲求以治经方法治史，并将小学、天文、舆地、官制、金石、版本等原本经学的文类作为“论据”剥离出来，使之成为史学研究的重要辅助资料。他反对空谈，反对师心自用，崇尚实学，崇尚立论有本的学术主张。10王国维在1925年明确提出“二重证据法”概念，强调证据的“证明”功能，认为“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定可断言也”。11当然，所谓“二重证据”并不是单向性的，正如“从‘二重证明法’到‘二重证据法’, 王国维的思想实际有一个发展的过程，至少在表述上更为周严了。既强调地下材料对纸上材料的证明，也意识到前者对后者还有修正的一面”。12 陈寅恪也曾提出“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”13 的说法。这种用二重论据考证历史的方法，在神话学研究中产生广泛影响并推动了实际应用。
　　“三重证据法”可以看作“二重证据法”的进一步拓展。不同学科关于“三重证据”的说法不尽相同，如李学勤针对考古领域的“三重证据”,认为饶宗颐倡导的甲骨文、田野考古与传世文献并重的“三重证据法”使古文字的重要性得以凸显。14 而沈从文在物质文化史研究中则把实物、图像、文献看作三重史料，即“三重证据法”。其意义在于方法上综合考古学、历史学、图像学的研究传统，以物见文、文图互证，研究指向纵深的物质文化史层面。15 一般认为“三重证据法”与“二重证据法”的主要不同是增加了田野证据。如闻一多在神话研究中，往往以古代传世文献和出土文物为线索，把民俗学、人类文化学方法中的田野调查材料、民间口头传统作为证据去推测先民的神话思维规律，进而对神话作出相对科学合理的解释，据此确定神话在中华文明研究中作为实证的可靠性。“将民俗和神话的材料提高到足以同经史文献和地下材料并重的高度，获得三重论证的考据学新格局”。16
　　“四重证据法”是在“二重证据法”“三重证据法”基础上讲求证据多元并用的方法。叶舒宪提出“四重论据法”,认为“中国文化研究中那种偏重语言文字材料而忽视物证材料的偏倾现象，值得关注，也亟需改变。改变的契机就在于充分借鉴人类学和考古学、美术史等新兴学科的范式经验，再造新时代的国学知识整合格局：确认古代实物与图像等非文字符号能指的‘证明’意义，形成文本叙事(一重、二重证据)、口传与身体叙事(三重证据)、图像叙事和物的叙事(四重证据)良性互动互阐的新方法论范式”。17杨骊认为，四重证据法在方法论上经历了从史料出发到问答逻辑的深层演替。18由此可见，“四重”并不是相对于“二重”“三重”证据简单的数量增加，而是对文献历史与口传历史的等量齐观，对证据理论范式中神话样态、神话仪式与神话原型的同效并重，从而实现从文字文献文本到口传文本再到文化文本的认识论的不断提升。
　　二、神话学证据法研究的理论探索
　　证据法在神话研究中的理论探索，经历了一个“实践—认知—再实践—再认知”的过程。神话学证据在中华文明探源中的理论探索，从对象上看可以归纳为两大类型：其一是对中华民族历史的记忆与表达，本质上具有客观性与实证性；其二是建构与阐释，这是对中华文明的艺术性呈现，需要后人从精神层面去再认知与再表达，无论哪一种都可以视为中华文明探源中有着重要价值的证据。
　　(一)证据法演进过程中的学术理念创新
　　一是由重视文献扩展到重视物证。王国维《流沙坠简》《毛公鼎考释》《殷卜辞中所见先公先王考》可以看作20世纪中国史学科学化进程的里程碑，其最大的贡献就是打破传统研究中“以文为本”的禁锢，提出：“文无古今，未有不文从字顺者。今日通行文字，人人能读之能解之，诗书彝器亦古之通行文字，今日所以难读者，由今人之知古代不如知现代之深故也。苟考之史事与制度文物以知其时代之情状，本之诗书以求其文之义例，考之古音以通其义之假借，参之彝器以验其文字之变化，由此而之彼，即甲以推乙，则于字之不可释、义之不可通者，必间有获焉。”19就学术价值而言，“物证”的提出，既符合人们的认知习惯，也为文献研究拓展了视野，特别是后来“三重”“四重”甚至更多重“证据”的出现与应用，已由单纯的“以书证书”转向“以物证书”和“以物证史”,借助于“物”的证据功能，增强了论证的可靠性，进一步强化结论的客观性和说服力。
　　二是由单纯重视文献扩展到重视口头传统。口头传统历来是民间文化最具生命力的部分，也是民间最有效的记忆历史和传递生产生活经验的基本路径。以往神话研究对民间口头神话的证据作用重视不足。事实上，如果把神话文本比作“鱼”,那么文献中的神话文本只能算作“鱼的标本”,虽然状貌稳定但缺乏生命力，需要主观阐释来显现内涵。而民间民俗生态中的神话文本则是养在水中的活鱼，不仅具有生命力还会不断繁衍生长，这也是民间神话得以世代流传的重要原因，特别是这些口传神话又会自觉或不自觉地与大量民间信仰、民间禁忌、民间节日、民俗活动等结合在一起，整个传承过程都与古老的文化传统融合在一起。因此在传承人类历史记忆中发挥了不可替代的优势，其证据价值不可小觑，在文化实证研究中的作用也越来越大。
　　三是由证据的一般线性推理扩展到不同性质证据的多维度论证。多重证据法的提出从一定程度上改变了以往神话研究中通过论据证明论点的“点到点”的做法，有效规避了同类证据简单归纳的情形。特别是将不同性质的证据综合考察形成一个功能互补的论证体系，无疑会拓展神话研究的深度与广度。从 20 世纪初期提出的二重证据说，到后来的三重证据说，再到 21 世纪初明确提出的四重证据说，都体现出跨学科背景下的文化整合认知范式，从信古、疑古、释古到立体释古的四阶段发展演变具有应用实践及美好前景。20神话研究中的“四重证据”或更多重证据的提出，更加强调动态复合论证模式的建构，通过多重证据的立体互释，力避文献被过度阐释带来的不稳定性，同时也更加注重证据实物与证据文化阐释两种方法的互补关系，从而构建出更加科学合理的神话学研究范式。总体来看，证据法研究已由原来重点关注证据与研究对象之间的时序关系，而逐渐转化到证据与事件本身的多维联系，注重各种不同性质证据间互释互动，将有效提升神话研究的学术价值和社会价值。
　　(二) 神话证据的文化属性得到凸显
　　不少学者在使用神话学多重证据法探源中华文明时，往往遵循“物证优先”原则，因物证本身具有的客观性、可见性特点，打破神话过分依赖文献的困局。同时也应看到，所有的“物”只有赋予它相应的文化含义，才能成为有意义的“物”,特别是神话研究中所使用的文物证据。因为文物的生成都有特定历史背景和具体文化含义，只有通过文化阐释才能成为有效证据。因此，神话证据的文化特质也就成为证据法使用时需要弄清楚的一个问题。“将文化研究的多重叙事概念与国学研究的四重证据法相联系：一重证据指传世文献；二重证据指出土文献；三重证据指人类学的口传与非物质文化遗产，包括民俗学、民族学等大量参照材料；四重证据指考古实物和图像。用叙事学术语可将第四重证据的功效概括为物的叙事及图像叙事，其对中华文明探源研究的重要性在于超越汉字记录的局限，在文字文本之外重新建构文化文本。”21证据的“文化文本”就是对各重证据文化属性的一种科学理解和准确把握。“四重证据中的第一、第二重证据可以称为‘文字’证据，第三重证据的口传文化可以称为‘语言’和民俗证据，第四重证据可以合称为‘物象’证据。无论哪一重证据，都属于文化概念的范畴。”22这里强调“论据”的文化属性是符合神话学特征的，有助于神话证据的合理使用。
　　(三) 神话学证据法的跨学科性质不断强化
　　“证据”较早作为一个法学概念，在各学科研究中都得到广泛应用。因此，各学科对“证据”的界定也各具特色。跨学科方法的应用不仅有助于学术创新，同时也是一个学科自我完善的需要。针对神话学研究中的“证据法”而言，实质上会涉及考古学、人类学、社会学、文化学等多个学科领域，这与神话作为人类早期的“百科全书”的性质相一致。
　　神话与考古学的结合不仅是一种学术合作，而且是建构学科话语体系的内在需要。考古学虽然可以通过考古方法发现客观存在的古代遗迹和重要文物，但要完整地还原历史事件的背景和意义，则需要借助于语言和文字，特别是在没有文字或文字不发达、文字难识读的情形下，神话叙事往往成为打开考古密室的钥匙。同样，神话研究中的文明探源也需要在考古发掘中以文物作为客观依据。“在中国的原始时代，先民原本有着丰富的神话，包括西方神话学家们所指称的自然神话、人类起源神话、宇宙起源和创世神话、神祇神话等，并以口头等方式和载体传播。尽管这是一种假说，但这个假说已由近代以来的考古发掘(如多处新石器遗址，包括在许多地方发现的岩画、殷商甲骨卜辞、长沙子弹库帛书、马王堆帛画、三星堆、汉画像石等)和现存原始民族的文化调查得到了印证。”23 闻一多《伏羲考》一文在考证伏羲、女娲的关系时认为，“‘兄妹配偶’是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得以完成的。”24 陈梦家《商代的神话与巫术》一文以考古发现的甲骨卜辞为对象、以考据学为手段研究神话，挖掘并论证了一些有关动物的神话，认为由“商人服象”而衍生出种种关于“象”的神话。25 考古实践证明，神话描述的现象与古代建筑、城市遗址、墓葬等历史遗存相对应。上述情况一方面说明考古学会为神话的历史属性作出佐证；另一方面也表明，通过神话学证据法同样有利于考古中的文化阐释，并为探源中华文明提供有效的方法论支撑。
　　从跨学科角度不断丰富神话学证据法也是学术发展的需要。如“实验哲学四重证据法”认为实验哲学需要从“单一的量化研究方法走向量化分析、质性分析、苏格拉底对话方法和概念分析论证相结合的四重证据法，从而深入推进实验哲学和传统哲学以及其他学科(认知科学)的实质对话”,并强调将这四重证据纳入实验哲学方法论中，以使得实验哲学本身更具有系统性，其研究结论更为可靠。26 这段话对神话学证据法的自身验证具有启发性。此外，神话多重证据法与大数据的结合，借助于大数据技术对神话数据进行采集、梳理与分析等，诸如此类跨学科新方法对推进神话学证据法以及探源中华文明史都产生积极影响。
　　三、证据法在文明探源中的学术实践
　　对中国神话学者而言，一个重要使命就是要通过全面系统的神话研究，以丰富的论据有效论证中华文明五千多年的发展历程，把中华文明的起源、形成以及早期发展研究明白并阐释清楚，把中华民族的智慧和对人类文明的贡献向全世界讲明白说清楚，增强中华文化的影响力和感召力。
　　(一)通过神话学证据法延伸对中华文明的纵深探讨
　　利用神话学证据法探源中华文明的悠久历史和博大精深非常必要。这种方法不仅表现在对历史的探究，同时还有助于深入发掘中华传统文化中所蕴含的价值观、道德准则和人类生存与发展的智慧。研究实践表明，中国各民族神话中的人物和事件蕴含着古老中华文明的中国特色与中国力量，表现出尊重规律、创新创造、勤劳勇敢、团结奋进的民族精神，将丰富的神话记忆作为考察中华文明史的证据，有助于人们更好地认知中华文明的悠久历史。
　　在当今神话学研究中，涌现出一大批学者，诸如叶舒宪、吕微、陈连山、田兆元、刘宗迪、吴晓东、唐启翠、胡建升等，他们通过相应的证据对中华文明以及中华文化传统作出有针对性的探索和证明。以叶舒宪为例，他作为神话学研究中运用四重证据法的倡导者和实践者，在《中华文明探源的神话学研究》《玉石神话信仰与华夏精神》《玄玉时代——五千年中国的新求证》等一系列著作中，通过对无文字史前时期玉石神话信仰体系的建构将中华文化传统逐渐恢复起来。在中国神话证据的基础上得出“神话中国”“玉成中国”等观念，将可以考证的中华文明时间推到5000年以前，实证了“证据法”在神话研究中作为方法论的可行性，而且在不同时期发表的30余篇论文中也将神话学证据法作为把中华文明探源推向纵深的重要方法。27
　　(二)通过神话学证据法全面审视中华文化大传统
　　“文化大传统”是“特指无文字时代的文化传统。而探索无文字的文化传统的问题意识，自觉地引领研究者走出文献本位的传统研究窠臼，将文字书写传统视为后起的小传统，并将深度阐释文学与文化的目标加以理论化，即从文字文本研究朝向‘文化文本’构拟的整体认识的创新之路。”28“文化大传统”的提出，强调了神话作为人类早期文化遗产属性以及作为文化“证据”的合理性。“神话能够表现和反映历史，而不是采用摄像机式的成像技术而追求简单机械的客观真实，而是更高意义上的历史记忆与人类生存智慧的理性选择与艺术表达。”29事实上，把汉字编码的书面传统作为小传统，而把前文字时代以来的神话思维视为大传统具有学术理念的创新性和科学性，尤其是通过实地调研，可以让人民群众的实际生活进入学术研究的视野，形成突破小传统局限的知识新格局，从而将神话研究中的文明探源研究与当今文化发展有机结合起来。“从方法论上归纳，可将新出土的文字作为二重证据，将文献之外的田野调查的口传活态文化传承作为三重证据，将出土的实物和图像等非文字符号视为四重证据。以四重证据法重新探寻文化大传统，获得超越前代的人文创新方法和认识境界。”30依靠神话证据不仅可以印证中华文化大传统内容丰富，而且有助于中华文明探源纵深推进。从“中国神话”到“神话中国”,由中华五千多年文明推及神话记忆中的“万年中国”等，都是神话学证据法将要完成的学术论证。
　　(三)通过神话学证据法彰显中华民族文化认同
　　中华文明探源的一个重要问题就是寻找中华民族共同体意识的文化基因。中华文明具有突出的包容性，从根本上决定了中华各民族交往交流交融的历史取向和共同文化审美。研究发现，神话中体现中华文化认同的证据类型众多，表现形式多样，大致归纳如下：一是众多民族神话中对中华文化的符号认同，如龙、凤、麒麟等；二是对共同文化祖先的认同，如盘古、伏羲、女娲、神农、炎黄、尧舜禹等在多民族神话中的广泛流传；三是有关民族起源神话中，把各民族的产生解释为同出一源，有的神话指出诸民族都起源于某个地点，有的神话指出多民族为一母所生等；四是同主题或相同情节的神话在多民族多地区广泛流传，如“山东大汶口文化、山西和陕西仰韶文化，以及江苏和浙江河姆渡文化、良渚文化的遗存中，都发现了‘三足乌载日’的美术图像”。31 各民族神话中大量相互关联的证据充分体现出对中华民族高度的文化认同。
　　(四)通过大数据技术助力神话学证据法的有效应用
　　时至当今，信息技术已深刻影响着人们的生产生活，特别是在密集型对象的预测与判断方面，“数据”正以其独特的“证据”优势成为分析手段。在学术研究中借助数据通过“定量”研究实现“定性”研究也成为一个方法创新和发展趋势，神话研究中的证据法与数据技术的联姻成为一种必然。从客观层面上讲，中国神话类型多、数量大，具有大数据开发的客观基础。从神话大数据的学术实践中，神话母题数据索引也获得不断进展，如杨利慧、张成福编著《中国神话母题索引》、王宪昭著《中国神话母题W编目》《中国神话人物母题数据索引》等，为解读浩如烟海的中国各民族神话资料提供了一个实用便捷的母题编码体系。2023年中国科学院计算机网络中心以中国神话母题W编目体系为依据，研发的“中国神话数据库”(http: //myth.scidb.cn),将“知识导航”“资源库”“知识图谱”等多种数据应用版块进行有效关联，为神话研究中综合数据的“证据”聚类提供了信息技术支持，方便了神话研究中“证据”的查找与计算分析。从大数据技术的运用前景看，能够涵盖中华各民族神话影音图文多种资源的神话大数据不仅会推进“证据法”在神话学研究中的方法创新，也会为五千多年甚至更久远的中华文明史提供便捷有效的“证据”支持。
　　综上所述，借助神话学证据法探源中华文明是可行的，也是有效的。神话学证据法所使用的“证据”,既具有一般人文学科所说的“证据”概念的共性，也具有神话学学科特点。神话一方面是人类早期的文化产品，是人类最早的历史记忆，经过人们的口耳相传世代传承，体现出神话作为文明探源证据的客观性与重要性；另一方面，神话作为人类早期的百科全书，涉及人类社会生活的各个领域，许多学科在寻找起源时都会追溯到神话，但神话在演述传承中会受到多种因素的影响，导致神话作为文明探源证据又存在复杂性和不稳定性。因此，我们在综合考察评价神话学证据法时，需从历史发展的角度审视这种学术方法论的产生背景与演进过程，关注神话叙事与历史真实的关系，突出神话作为中华文明探源“证据”的文化阐释作用。对中国神话学百年学术研究的回顾与分析，表明神话学证据法在中华文明探源中具有积极学术实践意义，借助神话学证据法不仅可以将中华文明溯源不断推向深入，而且有利于全面认知中华文明和中华文化传统，深刻理解中华民族有史以来的文化认同和文化根脉，为中华文化的传承发展与中华民族现代文明作出应有的学术贡献。

基金：国家社会科学基金重大项目“中国阿尔泰语系诸民族民间文学比较研究”(18ZDA272)阶段性成果;

原文首刊于《中国社会科学评价》2023年第3期，文中注释和参考文献从略，请见原刊。

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