三报一刊理论文章-中国民族文学网·中国社会科学院民族文学研究所

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（创造性转化创新性发展纵横谈）
　　
　　
　　图为电视剧《我们的新时代》剧照。制图：赵偲汝
　　
　　图为电影《奇迹·笨小孩》剧照。制图：赵偲汝
　　核心阅读
　　中国青年正迸发着巨大的创新活力，他们充分释放创造性，热情高涨地进行文艺创作，既向世界展现了生机勃勃的中华文化，也向世界呈现了拥抱传统、瞩目未来、创造创新的当代中国青年形象。
　　习近平总书记在庆祝中国共产主义青年团成立100周年大会上的重要讲话中指出：“实现中国梦是一场历史接力赛，当代青年要在实现民族复兴的赛道上奋勇争先。”实现民族复兴的新时代新征程上，新一代青年正在成长与崛起。他们有的是科技创新精英，担当研发与生产的生力军；有的返乡创业，与那些奋斗在乡村振兴一线的基层干部齐心协力脱贫攻坚，绘就乡村生态和谐的美丽图景；有的卫戍在广袤的边疆，守护着祖国的安宁；有的以纵横捭阖的魄力，驰骋在创业与商贸的战场；更多的则坚守在各行各业的平凡岗位上，默默地奉献着辛勤汗水……这些青年形象在文艺作品中有着多方面的表现，丰富着新时代文艺的内容构成和精神质地。用饱满的激情塑造当代中国青年形象，讲好中国故事，彰显中国精神，正成为当代文艺的一道亮丽风景。

　　新的时代，创新成为青年的历史使命
　　青年的命运从来都同时代紧密相连。新时代青年充满自信的精神风貌让人印象深刻，他们成长于中国综合国力日益提升的背景下，既有放眼世界的眼光和格局，又有立足本土的文化自信和自觉。怀着信心和抱负，新时代青年走向广袤大地，投身火热实践，到基层和人民中去建功立业，在现实生活的奋斗中绽放青春。
　　反映在文艺领域，一批讲述青春奋斗故事的各类型作品，更新着文艺画廊中的时代青年形象。报告文学《新时代的青春之歌——黄文秀》中，青年扶贫干部投身热土、心系群众，将生命奉献给脱贫攻坚事业；在现实题材网络文学《朝阳警事》中，年轻民警在繁琐的基层事务中淬炼成长；在电视剧《号手就位》中，大学生新兵在军营中历经磨砺，最终成长为火箭军“王牌号手”；在黄梅戏电影《鸭儿嫂》中，小康路上的农村青年靠着自强不息、诚信经营摘掉贫困户帽子后，还主动帮扶邻里，发扬守望相助的传统美德。这些投身于建设事业的年轻人在新时代新生活中找到属于自己的一方舞台，扎实奋进，发光发热，他们是这个时代的平凡英雄。
　　从战争年代抛头颅洒热血的革命志士，到改革开放时期勇立潮头的开路先锋，一个时代有一个时代的主流价值观，一个时代有一个时代的英雄形象。文艺作品从现实中提炼出青年一代的英雄主义，那就是将个人的理想追求融入时代的洪流，在平凡的人生中演绎奋斗的精彩。这些青年形象未必取得了世俗意义上的“成功”，但他们都勇于尝试、追逐梦想，赋予平凡生活以不平凡的意义。“当立鸿鹄之志，应有不屈之心。”经常出现在深受青年人喜爱的短视频作品中的这句话，折射出一代青年的志气与骨气、希望与未来。
　　在创造创新中展现青春活力
　　新的时代，创新成为青年的历史使命。论文只有写在大地上，才能焕发巨大势能，而青年正是科技创新的重要力量。北斗卫星团队核心成员平均年龄36岁，量子科学团队平均年龄35岁，中国天眼FAST研发团队平均年龄仅30岁……这些青年是推动中国科技走向强盛的生力军。
　　在近年科技题材、工业题材文艺创作中，青年科技人才形象十分醒目。以合肥科技创新城为原型的小说《追风》，书写了怀抱报国理想的海归知识青年自主研发无人机、不断进行技术突破和市场开拓的故事。在这些青年朴素的外表下蕴含着奋斗的激情与才情。长篇小说《归心》是一部半导体行业题材作品，在企业转型故事中，展现出青年科技人才学以致用、敏锐抓住机遇、敢打敢拼的精神面貌。
　　大众创业是时代潮流，青年在其中扮演重要角色。文艺作品对于这个时代命题也有所反映。电影《奇迹·笨小孩》讲述深圳青年工人克服资金、资源、人才的局限，通过工友们的精诚协作，以永不言弃的信念完成了几乎不可能完成的创业之旅。一个修手机的“笨小孩”创造了“奇迹”，成为改革开放前沿阵地无数创业故事的缩影。青年的奋斗动力来自于充满无限潜力与可能的未来，奇迹就诞生于这个充满机遇的大时代。
　　《新时代的中国青年》白皮书显示，中国6岁至18岁未成年人互联网普及率达94.9%，青年人正深刻影响着互联网的发展潮流；在信息技术服务业、文化体育娱乐业、科技应用服务业等以创新创意为关键竞争力的行业中，青年占比均超过50%，成为创新创业的中坚力量……在互联网文艺等新型文艺样态中，青年正迸发着巨大的创新活力。以短视频为例，青年博主们充分释放其创造性，热情高涨地进行文艺创作。他们的作品成为当下国风国潮的重要体现，既向世界展现了生机勃勃的中华文化，也向世界呈现了拥抱传统、瞩目未来、创造创新的当代中国青年形象。
　　在青年形象中寄寓时代精神
　　青年面貌反映着时代的精神气象，文艺作品通过塑造青年形象，生动反映时代精神。从《创业史》中立足农村的梁生宝到《人生》中奔向城市的高加林，从《青春万岁》中朝气蓬勃的中学生到《北方的河》中胸怀天下的研究生……他们虽平凡却不甘于平庸，他们遭遇挫折却百折不挠，以刚健有为、质朴清新的气概与特质成为一个时代的醒目标识。直到今天，经典文艺作品中的青年形象仍然伴着历史的足音，穿越时空的隧道，带给读者、观众持久的感动。
　　百年来，中国文艺贯穿始终的是心怀“国之大者”的胸襟与情怀，将个人命运与国家命运紧紧相连。国家蓬勃发展，家庭酸甜苦辣，百姓喜怒哀乐，文艺要源于生活、高于生活，激发内在于每个人心中对幸福美好生活的向往。电视剧《我们的新时代》就具有这样的特点。剧集六个单元的故事都来源于真实素材，从排忧解难的社区志愿者到勇者无惧的排爆能手，从充满烟火气的社区琐事到关乎国家利益的航空工业，从繁华都市到美丽乡村，那些鲜明生动的人物与故事生机勃勃、活力四射，通过形象化呈现，彰显为道德的榜样、精神的范式、美学的典型。
　　无论时代如何改变，文艺都离不开对人物的精准刻画和对世界的真实反映；无论文艺如何发展，最令我们感动的，仍是那些拥有强大人物塑造能力的作品。从这一脉络来看，新时代文艺对青年的塑造显现出继承中创新的风貌。当然，当前文艺作品在形象塑造的典型性方面还有很大空间，我们需要沉下心来，用心发现，用情书写，通过更多青年文艺形象有力传达时代精神，建构新型美学，唤起精神力量。期待更多时代青年形象从现实和文艺中走来，为中国文艺画廊续写新的华章。
　　（作者为中国社会科学院民族文学研究所研究员）
　　

[刘大先]文学中的“边地”

作者：刘大先

　　新世纪以来，中国文学生态发生的一个重要的结构性变化是“边缘的崛起”。在上世纪八九十年代处于文学话语“中心”和“集散地”之外的多民族聚居的“边地”，如西藏、新疆、青海、内蒙古、宁夏、广西、云南、贵州、四川等，涌现出不容忽视的文学力量。虽然并没有构成新的文学中心，但是地理空间意义上的“边地”显然不再是文学意义上的边缘之所，相反，使得整个中国文学地图日益成为一张由各个节点构成的网络。这得力于资讯的流动和媒介技术的更新，更体现为一种文学格局和意识的自觉改变。边地的多民族文学逐渐以其实绩显示出具有变革性意义的功能与价值。
　　“边地之于文化构建的意义1938年，闻一多跟随“湘黔滇旅行团”徒步经湘西前往西南联大，一路上采风问俗，收集山歌民谣，不禁感慨主流文明过于圆熟，应该汲取边地民众的力量。1946年5月，闻一多在昆明观看了彝族音乐歌舞《阿细跳月》等演出后，更是提出：“从这些艺术形象中，我们认识了这个民族的无限丰富的生命力。为什么不让它给我们的文化增加更多样的光辉？”闻一多的见解是很多知识分子共同的感受，比如老舍在《四世同堂》中尖锐抨击“老大中国”“过熟”以至于陷入陈腐僵化的文化，沈从文从湘西边地寻找到如“希腊小庙”折射出来的静穆之美。他们都是将“边地”作为一种观察视角，认识到“边缘的活力”，进而用“边地”的多元价值补苴罅漏，充实到中华文化中去，让那些曾经被遮蔽的文化获得生机的同时，重新阐释了“中华民族”广义上的文化内涵。
　　“地方性”和“民族性”之间建立起的错综复杂的关系，是从20世纪30年代就已经开始讨论的文学话题，经历了不同时代的变迁。当时，出现了两种观照“地方性”的思路：一种是启蒙主义的视角，认为地方性可能会对启蒙精神的普遍性产生背离；另一种则是民族主义的视角，认为过于强调地方性在一定程度上是对中国整体民族性建构的疏离。40年代，这些争议和犹疑在解放区、国统区乃至沦陷区的文化精英那里，都获得了某种“反向”的共识，即，他们都意识到振兴中国本土文化的必要性，而在深受外来文化影响的城市文明中很难找到“接地气”的本土资源，作为“乡土中国”博大深厚的背景和基础，边地文化应该成为对抗外来侵略的有力的精神支撑。边地的民族民间文化因而成为“中国风格”“中国气派”可资发掘、提炼和弘扬的价值所在。
　　这一亚文化对于主流文化救偏补弊的看法，推动了后来在80年代盛极一时的文化热，比如在“寻根文化”的思想路径中，地方性再次被赋予复兴中国传统文化的意义。新世纪以来，在保护非物质文化遗产和弘扬文化多样性的文化框架中，地方性文化获得了新的具有中华民族文化活力因素的内涵。如果将这条隐伏不定的思想脉络梳理一下，我们就会发现，对于“边地”的重视始终伴随着文化的交流碰撞。重塑中国文化传统的热望和雄心可以追溯到晚清经世致用的边地与边政学的兴起，人们对边疆史地、器物风俗这些于富国强兵干系重大的学问的热情，日渐超过对道德心性之学的关注。五四新文化运动对于既有文化的批判也是从民族、民间之中汲取营养，“边地”正是“劳工神圣”“到民间去”的主要处所。
　　在这些历史实践中，“边地”其实提供了一种理论上的“范式转型”：拆解固有的文化模式，调换观察角度，从“边地”出发去认识，从而得到可能迥异于在“中心”位置所得出的结论。人们已经日渐意识到单一化认知模式的局限性，无论是在意识形态主导的还是在由资本所影响的文化格局中，人们认识到中国各类“小传统”满天星斗般的文化构成，认识到各种文化主体之间相互交流交汇的实践，是实现中华文化伟大复兴难以替代的路径。它倡导尊重各种文化的主体性，无论其强势还是弱势，在此基础上提倡各种文化持有者平等对话，千灯互照，光耀全局。这种基于边地的方法论转型，在全球化语境中的文化交流中也具有普适意义。
　　以边地作为方法，会发现许多边缘化乃至于失语的亚文化看似奄奄一息，然而终究如草蛇灰线，绵延不绝，就像潜伏于地表之下的暗流，正在等待某个契机喷涌而出。比如《诗经》风雅颂的三大传统，近现代的文学史往往独重国风，雅正和颂歌的传统反倒得以保留在少数民族史诗和叙事传统之中，随着新一轮边地文学的崛起，它们也得以呈现出光洁如新的面孔。
　　“容易出现的两种误区与此同时，我们也要警惕两种认识倾向。一种是“边地”与“中原”的二元思维，在这一思维模式中，“边地”成为异域或飞地，成为区别于“主流”的“支流”，很容易成为想象中异域风情的所在。这种思维模式容易造成两种结果：一种是以中心文化的傲慢统摄边地文化的特殊性；另一种则试图以边地文化取代主流文化。我们需意识到“中心”与“边缘”位置的相对性和移动性，而不是将其固化，否则很容易陷入对抗式的思维模式之中，进而会导致对现代性的特殊性空间（如边远、边缘）的对立想象。其实，“边地”从来都不是独立于整体性社会进程的他者，它是现代性本身有机的组成部分。
　　另一种常见的舛误是将边地的差异性强化，甚至有意强化这种差异性。任何一种亚文化，无论是地方性的还是族群性的，它都必然有着稳定的核心和流动的边界：核心部分使其得以确立自身的主体性存在，边界部分则确保其在变化的世界中灵活应对。然而，现今常见的情形是，一旦发现了某种具有符号价值进而可以在市场上被转化成交换价值的特殊性之后，它就会被刻意建构，甚至会被简化抽绎为某些一目了然、便于流通的符号，并与孕育它的环境割裂开来，抽空了它的内涵。文学写作中常见的风情式写法就是一种表现。边地文化的这种自我差异化，是主动地把自己纳入到普遍的消费系统之中，最终抽空并瓦解了自身的文化主体性。
　　边地作为方法，可以充分展示、叙述与理解中国文化的复杂性、丰富性与变异性，促使文化文学生产机制的自我刷新和认识论的转型。边地作为问题，则凸显了角度位移、认知转型的内在风险，一方面可能滋生偏狭的地方中心主义，另一方面则会走向兜售“地方性特色”的自我他者化。要避免这种悖反，就需要我们既包容差异又追求共识，既坚守本位又与时俱进，以对历史与现实的文化自觉和自信，锻造边地的内驱力量，铸造自我更新的整体文明。
　　作者简介：刘大先，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，《民族文学研究》编辑部主任。
　　原文载于：人民日报

[王宪昭]现代人眼中的古代神话

作者：王宪昭

　　
　　王宪昭中国社会科学院民族文学研究所研究员，中国神话学会理事，国家社科基金重大项目中国少数民族神话数据库建设首席研究员，完成课题及专著有《中国民族神话母题研究》《中国神话母题W编目》《中国创世神话母题实例与索引》等。

　　陕西黄帝陵古树光明图片/视觉中国

　　神话故事是汉代画像石的题材之一。图为“萧县汉画像石拓片晋京展”上观众在参观。新华社记者殷刚摄
　　
　　演讲人：王宪昭
　　演讲地点：国家图书馆文津讲坛
　　演讲时间：2019年2月

　　神话的定义
　　大家好，借这个机会，汇报一下我在学习和思考中华民族神话过程中的一点体会。
　　首先说说“神话”概念。从字面理解，讲述“神”或“神性人物”相关事迹的“话”，概括起来就是“神话”。讲到“神”，大家可能有不同的认识。如果问“谁遇见过神”？大多数说见过的，也只能是见过神的画像、雕塑、象征物以及关于神的作品。神的产生离不开现实生活，其实质则是人们的主观创造，是人们根据自己的想象创造出来的产物。
　　神话是人类文明进程中产生的一种文化现象。神话产生的历史非常久远，每个国家和地区都曾经创造并流传有自己的神话，我们要寻找历史、哲学、文学、民俗等文化现象的源头，几乎都会溯源到神话。例如西汉史学家司马迁写《史记》，关于史前文明时代的三皇五帝的记载，绝大部分内容都取材于口耳相传的神话，甚至在表述汉高祖刘邦出生时，也使用了“感龙而生”的神话母题。再如古书中把“中国”叫作“神州”，现实中把“中国人”称为“龙的传人”等，都与古老神话存在千丝万缕的联系。即使今天作为高科技产物的航天器，比如我国发射升空的“神舟”“天宫”“嫦娥”等，也都借用了神话的内容。可以说，许多神话元素已经成为象征符号或文化意象潜移默化于我们的生活生产中。
　　由于不同的人知识积累、认知方法、分析角度的差异，对“神话”的定义也有很大差异。有人侧重于神话的内容，有人侧重于形式，还有人从创作方法、价值功能等方面去界定神话。马克思认为，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。这一论断言简意赅，也是今天大多数人分析神话时所使用的概念。神话创作与传承的实践表明，神话作品不仅创作手法巧妙，具有丰富的内容与包容性，而且蕴含着人们观察世界、追梦未来的执着精神，所以马克思提出，神话在后世社会发展中“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。
　　中国神话的体系性
　　在考察中国神话时，有些人认为中国神话支离破碎不成系统，不像希腊或其他一些国家那样体系完整。这个结论显然是有悖事实的。中华民族神话包括中国各民族创造的神话，如汉族的《黑暗传》、苗族的《古歌》、彝族的《梅葛》、壮族的《布洛陀》、瑶族的《密洛陀》、纳西族的《创世纪》等都包含着相对完整的神话叙事。通过目前实施的中华民族传统文化数据库建设不难发现，中国神话不仅包含了世界性神话的各种类型，而且具有明显的本土化特色，许多神话类型的演述与传承都可以复原出相对完整的脉络。诸如在汉族、壮族、苗族、畲族、毛南族等民族中广泛流传的盘古神话就是一例。
　　人们往往认为，盘古神话最早出现于三国时代吴国人徐整的《三五历纪》中，后来该书遗失，但在《太平御览》《绎史》等文献中收录了相关内容，诸如“天地混沌如鸡子，盘古生其中”“首生盘古，垂死化身”等等，如此宏大的创世景象，如此动人心弦的怀古幽思，却在文献中凝练为寥寥数语。而民间的盘古神话则表现出另外一种情形，从目前搜集到的不同地区不同民族与盘古相关的三百多篇神话中，我们可以发现，如果把这些散落各地的神话用一根线索连接在一起，就能形成一个关于盘古的完整叙事群，即所谓的体系。如盘古的产生、盘古的面貌、盘古的成长、盘古的亲属、盘古的事迹、盘古的死亡、盘古的纪念等等，既宏大丰满，又生动形象，出现在我们面前的盘古是一个有血有肉有温度的创世大神，具有“形散而神聚”的叙事体系特征。
　　我们再回到神话体系这个问题的原点。考察神话体系不能只重文献而轻口传，如针对文献中“天地混沌如鸡子”这句话，文献记录者如何得知？显然是采集口头传统的结果，讲述人可能是艺人祭师、村老乡贤，也可能是采集者的亲戚朋友，最后经文人之手有选择地把所问所闻记录下来。这就像在大海中捕到一条鱼，然后制作成鱼的标本，让那些从来没有见到过这种鱼的人从中悟出鱼味，感到新奇。事实上，民间口头传统是孕育各种生命的汪洋大海，诸如关于“盘古的产生”母题，文献只能算得上一家之言，而民间传统则更多表现出灵活性与多元性。如民间口头生态中的这个母题有多种说法。其一，天降盘古说。有汉族说玉皇大帝把盘古和女娲派到凡间，壮族神话说盘古在天上犯了小错后被贬人间。其二，生育盘古说。汉族神话有天地生盘古、地心生盘古、昆仑山中生盘古、气生盘古、龙蛋生盘古等不同说法；毛南族神话说盘古是土地神的子孙；瑶族神话中则说，一个普通女子生育了盘古。其三，变化产生盘古说。汉族神话有雪变成盘古、猿变成盘古的说法，侗族神话说蟠桃变成盘古，瑶族神话说云彩变成盘古等等。其他还有婚生盘古、感生盘古等类型。无论哪种情况，都是从不同角度共同建构着盘古神话的叙事体系和整体性。
　　神话叙事的个性化创造与多渠道流传是形成中国神话体系的重要动因。关于神话传承无外乎四种基本路径。第一种是文献，包括出版物、印刷品、手抄本等纸质文本，也涉及当今数字媒体中记录的神话。第二种是活态口头神话。一些民族或地区因为没有文字或文字普及率不高，神话作品完全依靠口耳相传的形式保留下来。第三种是文物器物神话，既包括考古发现的人类不同历史阶段遗留下来的有关神话的遗物、遗迹，也包括岩画、雕刻、绘画、宗教器物、民族服饰等保存下来的神话印记。第四种是民俗神话，即民间祭典、节日活动、婚丧嫁娶等民俗中包含的神话内容。
　　神话中蕴含的文化传统
　　中国作为四大文明古国之一，数千年文明生生不息，我们也会在盘古开天、女娲补天、伏羲画卦、神农尝草、夸父追日、精卫填海等神话的传承与传播中，感受到中华民族的文化自信，这种自信的实现源于整体性文化自觉。中国神话的自觉融入中华民族传统文化，表现出三个鲜明的特点。一是神话产生的时间跨度大。我国不仅有象《山海经》《淮南子》等文献中记载的史前文明神话，也有很多少数民族因为生产形态的发展相对晚一些，直到近现代仍产生的神话。二是神话数量大，类型多。一方面，古代文献中保存的神话成为后世神话研究的重要资源；另一方面中华人民共和国成立后通过全国范围民间文学、民间故事的普查采集以及非遗保护，又形成了不计其数的神话新数据。三是中国神话叙事形态丰富。从目前我国神话的形态看，有散体、韵体、韵散讲唱体等多种形态。神话作为口头传统的经典代表，并非有些研究者所强调的那样，它的形式必须是散文体，从神话传播学的实践看，有时韵体或借助于某种表演程式的神话，在传承中更具有稳定性和生命力，也更有利于传播中的互动。无论采取什么样态的神话传承形式，最终目的都是为了服务于内容和表达主题。从时间维度看，神话曾在相当长的一段历史时期具有神圣性，这与它传播生产生活知识的社会功能和承载人类自我教育的文化功能是分不开的。有些学者认为，一个国家或地区的所谓“文化大传统”主要是靠文字书写传播的，并据此认为口头传播的文化样式都属于“文化小传统”，是难登大雅之堂的“小众”。其实这是片面看问题导致的结论，因为人类发展进程中，语言的直接交流无论对个体还是群体都有深刻的影响，不仅“口头传统”与“书写传统”相辅相成，在一定程度上民间文化与口头传统更像是孕育人类文化的土壤与温床。
　　简单回顾一下人类历史。考古人员在云南元谋县发现的元谋直立人，距今170多万年；北京周口店发现的北京人，距今约71万年至23万年；年代再晚一些，如浙江余姚市河姆渡文化，距今7000—5000年；处于黄河中、下游地区代表新石器时代晚期的龙山文化遗存，距今也有4000多年的历史，这些年代没有发现文字，但不能否认口头神话的滥觞。进入新石器时代之后，有关中华文化始祖三皇五帝的事迹也只能靠神话得以传播。所以当我们考察人类文明进程时，如果完全抛开神话去阅读历史，就容易显得狭隘。如探讨我国第一个奴隶制王朝夏朝从何而来时，据西汉淮南王刘安及门客编撰的《淮南子》记载，大禹治水三过家门而不入，在疏通轩辕山水道时化身为熊开山劈石，他的妻子涂山氏无意中撞见了化身为熊的大禹，羞愧而逃，大禹追至嵩山脚下时，涂山氏化为石，禹曰：“归我子！”于是“石破北方而启生”。这样就有了夏朝的开国之君“启”，又称“夏启”。事实上，没有哪一个人会从石头里面蹦出来，这显然是一个神话。但这个神话不是孤立的，而是一个系统，如启的父亲是大禹，大禹的父亲是鲧，鲧的先祖可以追溯到颛顼，而颛顼是黄帝之孙。在没有文字的史前文明时代，历史就是通过神话表述方式记录并传承下来。
　　尽管考古发现了距今3600多年的商朝甲骨文，标志着文献的萌芽，但这种文字的普及度不高，记录对象也有很大局限，相比之下，以口耳相传的方式传承下来的神话，则更多更好地丰富了人类早期文献不足的缺憾。
　　中国是一个文化大国，也是一个神话大国。许多生产生活事务与人文习俗都可以借助神话探索其中的文化内涵。例如北京故宫之所以吸引着大量中外游客，一个重要原因就是它承载了很多中华民族的传统文化，故宫的建筑布局契合了《周礼》中所说的“左祖右社、面朝后市”规制，这些规则与古老的神话传统有关。故宫南北东西四个方位建造的与之遥相呼应的天坛、地坛、日坛、月坛，也反映出远古的天地日月崇拜与节日性祭神传统。从故宫又名“紫禁城”来看，其中讲究的也是颇具神话色彩的天人对应关系，在古人的天文观念中，紫微星即北极星，位于中天，乃天帝所居，与之对应，地上的紫禁城乃是帝王所处，这同样是暗合了传统的神话思维。
　　每一个神话意象背后都有很多故事，这些故事反过来支撑着神话的传承。比如门神形象系列，较早出现的两个门神叫“神荼”“郁垒”，有神话解释说这两位的身份是黄帝的侍卫，于是把他俩的画像或字符贴到门上，来保护家室平安。后来人们觉得更为熟知的关羽、张飞武艺高强，或者发现秦叔宝、尉迟恭也很有守护之功，于是也拉入门神的行列，甚至一些地方还出现了女门神、男女门神、动物门神、吉祥门神、现代新门神等，都是基于神话传承的大众化与生活化，源于对生活的思考与艺术创造，主要目的无非是借神话表达对美好生活的愿望。
　　在古代的社会文化建设中，也会用到神话。司马迁的《史记》作为我国第一部纪传体通史，曾有“史家之绝唱，无韵之离骚”之誉，说明它的笔法是力求真实客观地反映历史本来面目。但正如前面提到的，司马迁对于商代以前更早的历史是找不到文献的，很多史料只能求助于民间，而民间关于历史的神圣叙事则是神话。从《史记》关于中华民族文化祖先建构来看，炎帝、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹等既是人，也是神。在这里我们选择黄帝为例，再做一些神话学分析，虽然《史记》这类文献把黄帝放在突出位置，但单单依靠“黄帝者，少典之子。姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言”，黄帝“教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野”，以及“舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙”之类的高度概括，后世的我们，很难获得关于黄帝的丰满形象，这就需要借助于不同时代、不同地区或不同民族关于黄帝的神话叙事，对这一文化始祖进行互补性整体性观察，通过考察神话人物的神奇的出生、非凡的业绩、神圣的婚姻、繁衍后代、死亡与纪念等关联性母题，把握神话表达的一般规则。如单从黄帝的文化贡献这个视角看，就会发现黄帝有制衣裳、植桑麻、造城邑、造房屋、造文字、制历法、定饮食、发现磁石、始作陶、为山川河流命名等一系列非凡业绩。历史上如此众多的发明创造，绝不会是黄帝一人所为，从神话创作方法而言，也许是把黄帝后代所创造的辉煌，都附会到祖先黄帝身上，让他成为一个“箭垛式”的人物，并不断升华为激励后人凝聚力与自豪感的文化始祖象征。
　　如何科学地看待神话
　　神话是人类文明进程中积淀而成的文化遗产，如何继承与利用好这些遗产，首先要有实事求是的科学态度。大家可能读过鲁迅先生的《拿来主义》，这篇文章对我们今天树立正确的神话观仍然有启发作用。传统文化中的神话如何“拿来”，关键是以发展的眼光看问题，用辩证的方法去分析，去其糟粕，取其精华，科学批判，继承发展。
　　以众所周知的女娲造人神话为例，我们怎样看待它？就要辩证分析，学会“拿来”与“扬弃”。有关“女娲之肠，化为神”的记载较早见于《山海经·大荒西经》中，后来文献与民间叙事中又出现了关于女娲造人的不同版本，这些内容看起来并不真实，甚至有些荒诞，但为什么会被后世接受并在传承中经久不衰？古人没有割舍它，一定有其内在的原因。即使在当今，这些神话体现的文化价值也是多层次的，如少年儿童接触女娲造人神话，可能会激发想象力与好奇心；中学生阅读女娲造人神话，可能会领会文学创作方法；大学生阅读女娲造人神话，可能有助于认知原始社会母系氏族时代人类只知其母不知其父的文化现象；如果作为研究者，通过全面审视女娲造人神话，可能会发现描述细节与表达目的之间的微妙关系，细心观察的话，会发现女娲造人细节分成了两个阶段，第一次造人时女娲很用功，造的人也很精致，而第二次则是因为女娲劳累而用绳子或藤条甩出泥点变成人的方法，做工比较粗糙低劣。不同的造人方法就为人的等级观念的产生做好了铺垫。同时，这则叙事中隐含的“人命天定”的宿命思想，也通过女娲造人这么一个神话流传下来。
　　当然，不同神话的主题是丰富多彩的，如我们经常会在神话中看到“龙”，这一形象也毫无例外地凝聚了古人对它的神话建构。闻一多先生在《伏羲考》解释说，龙的原型是“蛇”，而神话中的盘古、伏羲、女娲等大都描述成人首蛇身，这也是文化传统的继承。至于为什么龙会有兽类的四脚、马的头、鬣的尾、鹿的角、鱼的鳞和须等，这些动物作为不同部落的图腾表征，反映出中华民族共同体早期的文化记忆。这些解释具有积极的文化意义。
　　神话的文化解读，会有神话本义与功能性引申之分。以关于“黄帝四面”的解读为例，《太平御览》引用《尸子》中的一段话，说孔子的学生子贡爱好思考神话，曾经询问过孔子有关“古者黄帝四面”的真实性问题，孔子解释说，黄帝四面的意思是“黄帝取合己者四人，使治四方。”这个解释明显回避了黄帝四面的说法，强调的是黄帝治理四方的才能。这种解释是否正确，另当别论，不过孔子所处的时代礼坏乐崩、各路神灵纷纷登场，如果他试图恢复周朝的礼仪秩序，就需要不言怪力乱神，敬神而远之，所以他才会把“黄帝四面”放置在当时他所在的现实社会语境下去解释。如果就“黄帝四面”本身而言，显然是在当时早有流传的神话描述，就像文献中记载的蚩尤“人身牛蹄，四目六手”一样。如果我们从更大的视野中来看，我们可以不把神话人物与客观生活直接对照，特别是神话中作为中央神的黄帝，也是祖先神，既然他是神，生有“四面”也未尝不可。
　　把握神话的本质，目的是为了更好地继承、创新与发展，特别是要用好那些优秀神话中蕴含的积极的价值观、传统美德和人文精神。神话作为古老的文化现象和文化记忆，自产生之日起，其传承、发展、再解读、再创新就没有间断过。如许多民族广泛流传的伏羲女娲繁衍人类神话，本来伏羲和女娲是相对独立的两个神话体系，女娲可以看成是母系氏族时代的女祖先神，主要事迹是补天造人；而伏羲则是进入父系氏族时代后产生的文化祖先，更侧重于文化发明。但随着后世婚姻家庭的出现，神话讲述者与受众通过与时俱进的默契，将这男女二神联系到一起，通过重新设定二人的血缘关系以及繁衍人类，重新建构了伏羲女娲作为中华文明人文始祖的地位。通过对这种神话再创造和再解读，我们能领悟到神话作为古老文化传统的开放性与创新性。
　　传统文化的繁荣与发展需要面向未来，需要传承中华文化的优秀基因。如何更好汲取中国神话中积淀的智慧，挖掘其中积极向上的文化精神，也是当下实施中华优秀传统文化传承发展工程中需要思考的问题。目前信息数据传播手段的迅速发展，给中华民族神话的传承传播带来了新的机遇与挑战，特别是在神话的创造性转化、创新性发展方面，更应该辩证分析其文化本质，正确把握，科学利用，为展现中华民族的精神追求，为延续和发展中华文明，为促进人类文明进步发挥出应有的作用。

[刘大先]现实主义的复归与更新

作者：刘大先

　　现实主义的复归是近年来一个显豁的文学现象，如贾平凹的《老生》好《极花》，金宇澄的《繁花》，陈彦的《装台》等现实题材作品在严肃文学界都引起较大反响，早先的先锋小说作者格非、苏童、余华也通过“江南三部曲”、《黄雀记》、《第七天》等由形式探索转向更倾向于广深的现实关怀，70后、80后作家如张楚、刘玉栋、李俊虎、石一枫、双雪涛、郑小驴、张悦然等也多显示出日益将个体经验与直面历史相结合的趋向。
　　尽管有着现实的底质，但如果仔细观察，这些作品无论在观念还是技法上，与19世纪经典的现实主义笔法都有所不同，它们或者吸收了先锋小说在结构与语言上的遗产，比如王安忆的《匿名》就改造了类型悬疑小说的形式并有机地将之融入到叙事之中；或者从传统叙事与民间说部中寻找返本开新的资源，如金宇澄、格非的小说对于传统小说与地方性话语扬弃后的继承；而历史与现实的双线交织，或者蒙太奇式的拼贴与并置，几乎已经成为晚生代作家习以为常的无意识技法。也就是说，当下的现实主义已经发展了典范意义上的现实主义，从而构成了以现实精神为旨归的多种变体。
　　正如罗杰·加洛蒂所说：“一切真正的艺术品都表现人在世界上存在的一种形式”，因而“没有非现实主义的、即不参照在它之外并独立于它的现实的艺术”。现实主义作为一种特定方法和观念，源于18世纪的德国与法国现实主义文学运动，在19世纪成熟并达至其美学意义上的顶峰并延至20世纪，经过司汤达、巴尔扎克、福楼拜到托尔斯泰、高尔基和马雅可夫斯基，由写实主义到批判现实主义，再到社会主义现实主义，它自身获得了历史性的与演变，总体而言都建基于作家主体对外部世界的摹写、提炼与洞察之上。这种历史变革之中蕴含的意味是：现实主义不仅是方法论，也是世界观，它始终包含了客观认识与主观创造的结合，而不是脱离实际的臆想与独断。在特定的时代与社会中，现实主义总是作家、艺术家用一个民族的语言与方式表达具体生产条件、生活方式、制度体系中最为核心的思想观点、现实状态和未来趋势。
　　作为马克思主义文艺观中最重要的一脉，现实主义也体现在中国现当代文学的历次潮流之中，无论从早期的“为人生”、左翼文学、革命英雄传奇、社会主义创业史，还是到八十年代具有启蒙精神和试验色彩的各种文学思潮，以及90年代的新写实、新历史甚至现代主义艺术的探索，它们可能在形式、语言、风格、技法上各有不同，但总是贯穿与现实对话的精神。但作为被文学理论界定了本质的“现实主义”，如今在小说创作中可能难以为继，很难再生产出让人耳目一新的范例了。那种“现实主义”强调理想，要塑造典型环境中的典型人物，主人公是个英雄，通过性格与情节的进展，我们可以看到小说想要表达的历史规律和必然性，而作者则是他创造的文学世界的全知全能的上帝般的所在，并且作品会被赋予在超功利的审美价值。然而，如今的文学在经历了形形色色的现代主义理论与技巧的洗礼之后，已经日益多元化，物质主义和消费在市场的支撑下也成为理直气壮的存在，我们的作家再像他们的18、19世纪前辈一样摹写现实、成为反映社会的镜子已经显得不合时宜。
　　从小说传统的内部发展看是如此，就小说与现实之间的关系来看更是如此。世事变易，当代政治经济、科学技术和信息传媒的发展已经让作家很难对社会和时代进行全局性的把握。静止的、先验具有结构主义性质的分析，以及个体无论如何都摆脱不了的主观视角与视野的局限，让他们面对当代中国的丰富、复杂与瞬息万变时丧失了信心。宏观把握让位于更加精细的各门哲学社会科学，细部的呈现则有迅速扩张的新旧媒体：它们在两方面都做得比闭门造车的作家要好，即便是那些“接地气”、“走基层”、“在路上”的“非虚构”作者也难以完整把握时代精神、社会情绪、人民诉求和未来走向。
　　那么，“现实主义”在当下如何延续传统的遗产？我想问题在于将“现实主义”解释为如何面对现实的问题，即真正的现实主义可能并不是特定历史阶段性的“现实主义”美学模式所规定的那种套路，而是应对现实本身所采取的不断变化创作方式的过程。从这个意义上来说，现实主义是个极富弹性、具有极大涵括性的表述，它在不同历史时期的文学的表现中有着不同的变体：在中世纪后期可能是以浪漫主义的面目出现；到了资本主义时代，幻想祛魅之后产生了我们如今文学概论上所说的那种经典的“现实主义”；而垄断资本主义和帝国时代，它又变成了现代主义；在如今的全球化和跨国资本时代，则成了形形色色并存的后现代主义。我这种简单的描述并不是说这些现实主义化身之间有着某种线性时间链条，事实上各种现实主义变体在产生之后并没有因为后来者的产生而消亡，它们共生在整个文学生态体系之中。
　　奥尔巴赫在其巨著《摹仿论》中就试图把现实主义的产生看作是通过新的句法结构的创造对现实不断进行变革的结果。詹姆逊继承了这种认识，“把现实主义看成一个主动的过程，看成一种形式的创新，看成一种对现实具有某种创造能力的结果”。我想这也是我们今天讨论现实主义时应该采取的态度。不同的“主义”和创作方法之间存在着历史性差别，但我们完全可以将之归结到其根本性的源起之地：即所有的文学写作模式其实都是应对现实、时代与社会的产物。这种世界观意义上的现实主义贯穿于其间的根本精神在于，面对庞杂变动的现实内容，现实精神的写作必然要突破僵化了的“现实主义”教条模式，它的外形可以变化，化身为我们可以为之命名的各种“主义”和派别，但所有变化都离不开真正意义上的历史关怀、现实洞察和未来瞻望。
　　所有的现实主义及其变体，其根本的关切在于“现实”，这种现实既包含了媒体呈现出来的编辑与整合过的新闻现实，也包括个体无时无刻不在经历与体验着的心理与情感现实，更主要的是隐藏在纷繁复杂的社会与人物事象背后的社会结构性现实。我们可以看到，现实在当下文学的书写当中的不同变体呈现出的既值得珍视又有待改进的面貌：它们或者竭力平视等同于现实，这是对来源于现实又高于现实的现实主义经典律令的转移，却有可能在技术性的精确中放逐了目的和伦理旨归，从而使得价值判断远离，而让文学成为一种平面的反映之镜；或者低于现实，而刻意谋求某种巨细无遗的“真实”，但是在追影摹踪上，书写永远跟不上外在世界的流动嬗变，尤其是当摄影、电视、网络已经全面侵占到原先许多属于文学的领地的时候，文字的技术无法匹敌声光影像的立体式呈现。如此种种，会带来片段化的现实书写。诚然文学中的现实从来都是片面的，但在它的片面之中一定要有种现实感，这种现实感使得一面镜子可以照见大千，一滴水可以折射阳光。从这个意义上来说，我们从刘慈欣的科幻小说“地球往事”三部曲体会到的中国崛起的自信和对地缘政治及主权意识，反倒比许多现实题材作品更具现实感。
　　真正的现实感要求有一种卢卡契意义上的整体对各个部分的全面的决定性地位，“假若一个作家致力于如实地把握和描写真实的现实，就是说，假若他确实是一个现实主义作家，那么现实的客观整体性问题就起决定性的作用。”即社会生活中的孤立事实不能通过自身得到说明，而必须把它作为历史发展的环节，并把它归结为一个总体的情况即与总体相联系才可以得到揭示，这样的话，对于事实的认识才能成为对现实的认识，这才是现实主义的内容本质所在。就形式而言，如同布莱希特所说，艺术之中的现实主义者，也是一个艺术之外的现实主义者。现实主义写作方法不应该拘泥于19世纪现实主义的陈规，而要更加现实的变化发展出自己的广阔性与多样性：“关于文学形式，必须去问现实，而不是去问美学，也不是去问现实主义美学。人们能够采用多种方式埋没真理，也能够采用多种方式说出真理。我们根据斗争的需要，来制订我们的美学，像制定道德观念一样。”卢卡契与布莱希特的结合，也是我对近年来现实主义复归所抱有的期望，即一方面期待它摆脱关于现实本质主义式的执念，另一方面希望它不偏执于建构主义式的幻想，而将现实感落实到对于民族历史进程的体认、现实语境中横向交往的理解，进而全面、立体、完整地进行呈现、再现与表现。这样的探索成败尚未可定论，却证明了文学在现实与技巧双重变革的背景下不断自我解放、自我创新的尝试，也证明了现实主义依然在不断地进行自我更新：或者是古典“现实主义”的死亡，或者是“无边的现实主义”的绵延。

[刘大先]从民族和边地发现新的活力

作者：刘大先

　　　　●什么是文学“边地”？
　　　　●20世纪以来，人们对边地文化的认识经历了怎样的过程？
　　　　●“边地”和实现中华文化伟大复兴之间的关系是什么？
　　　　●在理解“边地”的价值与意义时，容易走进哪两种认识误区？
　　新世纪以来，中国文学生态发生的一个重要的结构性变化是“边缘的崛起”。在上世纪八九十年代处于文学话语“中心”和“集散地”之外的多民族聚居的“边地”，如西藏、新疆、青海、内蒙古、宁夏、广西、云南、贵州、四川等，涌现出不容忽视的文学力量。虽然并没有构成新的文学中心，但是地理空间意义上的“边地”显然不再是文学意义上的边缘之所，相反，使得整个中国文学地图日益成为一张由各个节点构成的网络。这得力于资讯的流动和媒介技术的更新，更体现为一种文学格局和意识的自觉改变。边地的多民族文学逐渐以其实绩显示出具有变革性意义的功能与价值。
　　边地之于文化构建的意义
　　1938年，闻一多跟随“湘黔滇旅行团”徒步经湘西前往西南联大，一路上采风问俗，收集山歌民谣，不禁感慨主流文明过于圆熟，应该汲取边地民众的力量。1946年5月，闻一多在昆明观看了彝族音乐歌舞《阿细跳月》等演出后，更是提出：“从这些艺术形象中，我们认识了这个民族的无限丰富的生命力。为什么不让它给我们的文化增加更多样的光辉？”闻一多的见解是很多知识分子共同的感受，比如老舍在《四世同堂》中尖锐抨击“老大中国”“过熟”以至于陷入陈腐僵化的文化，沈从文从湘西边地寻找到如“希腊小庙”折射出来的静穆之美。他们都是将“边地”作为一种观察视角，认识到“边缘的活力”，进而用“边地”的多元价值补苴罅漏，充实到中华文化中去，让那些曾经被遮蔽的文化获得生机的同时，重新阐释了“中华民族”广义上的文化内涵。
　　“地方性”和“民族性”之间建立起的错综复杂的关系，是从20世纪30年代就已经开始讨论的文学话题，经历了不同时代的变迁。当时，出现了两种观照“地方性”的思路：一种是启蒙主义的视角，认为地方性可能会对启蒙精神的普遍性产生背离；另一种则是民族主义的视角，认为过于强调地方性在一定程度上是对中国整体民族性建构的疏离。40年代，这些争议和犹疑在解放区、国统区乃至沦陷区的文化精英那里，都获得了某种“反向”的共识，即，他们都意识到振兴中国本土文化的必要性，而在深受外来文化影响的城市文明中很难找到“接地气”的本土资源，作为“乡土中国”博大深厚的背景和基础，边地文化应该成为对抗外来侵略的有力的精神支撑。边地的民族民间文化因而成为“中国风格”“中国气派”可资发掘、提炼和弘扬的价值所在。
　　这一亚文化对于主流文化救偏补弊的看法，推动了后来在80年代盛极一时的文化热，比如在“寻根文化”的思想路径中，地方性再次被赋予复兴中国传统文化的意义。新世纪以来，在保护非物质文化遗产和弘扬文化多样性的文化框架中，地方性文化获得了新的具有中华民族文化活力因素的内涵。如果将这条隐伏不定的思想脉络梳理一下，我们就会发现，对于“边地”的重视始终伴随着文化的交流碰撞。重塑中国文化传统的热望和雄心可以追溯到晚清经世致用的边地与边政学的兴起，人们对边疆史地、器物风俗这些于富国强兵干系重大的学问的热情，日渐超过对道德心性之学的关注。五四新文化运动对于既有文化的批判也是从民族、民间之中汲取营养，“边地”正是“劳工神圣”“到民间去”的主要处所。
　　在这些历史实践中，“边地”其实提供了一种理论上的“范式转型”：拆解固有的文化模式，调换观察角度，从“边地”出发去认识，从而得到可能迥异于在“中心”位置所得出的结论。人们已经日渐意识到单一化认知模式的局限性，无论是在意识形态主导的还是在由资本所影响的文化格局中，人们认识到中国各类“小传统”满天星斗般的文化构成，认识到各种文化主体之间相互交流交汇的实践，是实现中华文化伟大复兴难以替代的路径。它倡导尊重各种文化的主体性，无论其强势还是弱势，在此基础上提倡各种文化持有者平等对话，千灯互照，光耀全局。这种基于边地的方法论转型，在全球化语境中的文化交流中也具有普适意义。
　　以边地作为方法，会发现许多边缘化乃至于失语的亚文化看似奄奄一息，然而终究如草蛇灰线，绵延不绝，就像潜伏于地表之下的暗流，正在等待某个契机喷涌而出。比如《诗经》风雅颂的三大传统，近现代的文学史往往独重国风，雅正和颂歌的传统反倒得以保留在少数民族史诗和叙事传统之中，随着新一轮边地文学的崛起，它们也得以呈现出光洁如新的面孔。
　　容易出现的两种误区
　　与此同时，我们也要警惕两种认识倾向。一种是“边地”与“中原”的二元思维，在这一思维模式中，“边地”成为异域或飞地，成为区别于“主流”的“支流”，很容易成为想象中异域风情的所在。这种思维模式容易造成两种结果：一种是以中心文化的傲慢统摄边地文化的特殊性；另一种则试图以边地文化取代主流文化。我们需意识到“中心”与“边缘”位置的相对性和移动性，而不是将其固化，否则很容易陷入对抗式的思维模式之中，进而会导致对现代性的特殊性空间（如边远、边缘）的对立想象。其实，“边地”从来都不是独立于整体性社会进程的他者，它是现代性本身有机的组成部分。
　　另一种常见的舛误是将边地的差异性强化，甚至有意强化这种差异性。任何一种亚文化，无论是地方性的还是族群性的，它都必然有着稳定的核心和流动的边界：核心部分使其得以确立自身的主体性存在，边界部分则确保其在变化的世界中灵活应对。然而，现今常见的情形是，一旦发现了某种具有符号价值进而可以在市场上被转化成交换价值的特殊性之后，它就会被刻意建构，甚至会被简化抽绎为某些一目了然、便于流通的符号，并与孕育它的环境割裂开来，抽空了它的内涵。文学写作中常见的风情式写法就是一种表现。边地文化的这种自我差异化，是主动地把自己纳入到普遍的消费系统之中，最终抽空并瓦解了自身的文化主体性。
　　边地作为方法，可以充分展示、叙述与理解中国文化的复杂性、丰富性与变异性，促使文化文学生产机制的自我刷新和认识论的转型。边地作为问题，则凸显了角度位移、认知转型的内在风险，一方面可能滋生偏狭的地方中心主义，另一方面则会走向兜售“地方性特色”的自我他者化。要避免这种悖反，就需要我们既包容差异又追求共识，既坚守本位又与时俱进，以对历史与现实的文化自觉和自信，锻造边地的内驱力量，铸造自我更新的整体文明。
　　作者简介
　　刘大先，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，《民族文学研究》编辑部主任。

[刘大先]重新“发明”传统节日

作者：刘大先

　　节日代表着一种社会时间，仪式感是节日文化形式的关键　　明天就是除夕了，节日的氛围已经越来越浓。如果细察，这种节日氛围和我们以前所感受到的“年味”还是有微妙的差别——传统节日所蕴含的天地人文合一的时空理念，融合了风俗、制度、历史、情感的温情脉脉的时间感，被时下流行的节日消费狂欢遮掩了不少。尤其是那些舶来的节日如情人节等，很大程度上已经成了血拼的嘉年华，节日本身所拥有的丰富文化内涵被简化了。　　节日和时间有关。区别于生理时间和物理时间，节日是一种类似周期性仪式的社会时间，它是时间常态中的非常态，是逸出日常生活的狂欢时刻。人们在同一个时刻经历同样的习俗，开展同样的活动，体验同样的价值，在一种仪式性的时间中感受家庭与社会、伦理与情感、历史观照与价值关怀，一个共同的社会就在这种“共情”的时刻得以生产和再生产，从而福祚绵延、赓续不绝。所以说，仪式感是节日文化形式的关键，仪式的淡化往往会带来节日的精神变异，仅仅停留于消费层面，仅仅从事娱乐、购物等活动，这样的“年味”无怪乎会起变化。　　传统节日既是自然习得的结果，又处在流动的历史变迁中　　从文化机制上说，传统节日是一种自然的习得。中国许多节日都与农耕、游牧的传统相连，与时令节气、宗教祭祀有关，具有强烈的族群性和地域性。比如，对一些少数民族而言，因为时间观念不同，对“过年”的理解也有不同。至今，春节在维吾尔族那里可能还是没有肉孜节、古尔邦节重要;藏族有自己的藏历年，还有像燃灯节、驱鬼节也都是年份转换时的重要节日;彝族的新年却在农历十月左右，有跳虎、吃坨坨肉等风俗;苗族过年没有固定的日期，大致也是在农历十月，会有百狮会、上刀梯、跳芦笙等活动;蒙古族“年”的意思是“白色的月份”，恰在夏季水草丰茂、牛羊肥壮的时节，草原上会举行那达慕大会……这就是所谓岁时有别、礼俗不同。　　另一方面，节日也是一种历史化的存在，它并非一成不变，相反，进入现代化、城市化、商业化的时代，节日的内涵不可避免地会发生一些变化。比如“过年”这一在中国人心目中举足轻重的节日现在已经几乎等同于春节，而春节本来主要是中原华夏民族的节日，在现代中国建立“中华民族”共同体的过程中被广泛推广，才逐渐成为整个中华民族共同欢度的节日，原先形形色色的“年”现在已经统一于春节这种被重新“发明”的传统里了。其它传统节日，比如清明、端午、中秋，从其根源来说，也都是族群性、地方性、区域性的节日，但是随着历史的发展，辐射范围越来越广，影响民众越来越多，逐渐成为中华民族共享的节日文化遗产。　　经历了19、20世纪之交的新文化浪潮，20世纪中叶民族国家的体制性建设，五六十年代的革命跃进以及西方文化的现代化冲击，在破旧立新的意识观念下，中国传统节日内在的宇宙观念、世界认知、知识体系和支撑它们的生产生活方式已经发生了现代性变迁，越来越多的传统节日民俗在政治行动、商业行为和民众的集体无意识中发生了改变。许多节日已经被历史涤除，当然也留下了许多有着深厚文化积淀、悠久历史传承和坚实心理基础的节日;一些节日的外延变了，但内核仍然稳定，不会轻易丧失。历史进程中节日的变与不变，生动地体现了“流动的传统”的意义。　　节日推动着个人身心的“再生产”，也促进着民族精神和文化认同的“再生产”　　作为一个承载文化传统的综合体系，传统节日既包含着饮食、仪式、娱乐等多种活动，也蕴含着年深日久的文化积淀、情感生成和价值观念，同时还是凝聚社会群体、彰显伦理道德、提高民族自信心的重要途径，能够起到协调个人、家庭、社会、国家之间的关系，乃至促进经济社会发展的作用。　　越是综合地看、历史地看，越是能认识到，传统节日不仅仅是“传统”，同时也是一种活生生的生产力。这种生产力既有身体上休养生息的意义——通过祭祀、娱乐等活动来缓解疲乏，积蓄未来生产生活的心理能量和体力，满足人们定期进行身心调整、休息、再生产的需要，也是一种经济活动商机——这些年大热的“节日经济”就是一例，更重要的，它也是一种文化理念和精神寄托的“再生产”，潜移默化地推动着人们的文化自觉，唤醒沉睡的集体记忆和民族精神的认同。　　节日如同语言文字，是人类具有指示和沟通作用的一种符号体系，构成节日内容的每一事物，都可以解释为一种具有传达意义功能的符号。意识到传统节日在文化象征、寄托情感、凝聚大众、弘扬传统方面的价值，在全球化的语境中，在外来文化的挑战与刺激下，重新发现本土传统节日文化就显得尤为重要。所谓传统的恢复与“发明”，就是将传统节日作为凝聚点，通过周期性的活动，唤起人们对传统的敬重，增强人们的民族文化情感，实现其他文化形式难以实现的传承文化与强化认同的功能。　　在这个意义上说，重新发明传统节日也是在重塑一种价值观。在节日带来的特殊的文化时空里，国家层面的文明与和谐、社会层面的自由与平等、个人层面的爱国与友善，都可以在公共的互动实践中获得培育和彰显。这些年最引人注目的国家层面的举措，就是将传统节日与法定假日相关联。法定假日反映的是国家的价值取向，传统节日凸显的则是民族的文化意味，两者有一定重合，但并非完全相同。传统节日与现代法定假日结合，一方面，可以作为社会文化再生产的机制，通过民俗与仪式的传习增强民族认同，巩固现代国家观念和政治认同，另一方面也稳固了文化根源、文化认同和历史延续性。　　相比情人节、圣诞节等外来节日，本土传统节日更具亲和力，不仅是“消费节日”，更是“文化节日”。有许多源自中国的节日在华夏文明区域或者说儒家文化圈内影响深远。比如，七夕作为中国的情人节就是融合了中原乞巧与西亚祆教、东南沿海拜魁星的风俗，春节在韩国、越南、新加坡都是最重要的假日，韩国把中秋节列为法定假日，中国香港、台湾地区把春节、清明节、端午节、中秋节都列为假日。所以，重新“发明”传统节日，将传统节日纳入假日体系，还可以让港澳台胞、海外华人在文化认同上有归属感，增强中华文明的影响力。本土节日经过展开、衍生、推广、弘扬，将成为国际交往中重要的文化竞争力。　　作者简介　　刘大先，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，《民族文学研究》编辑部主任。