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青年学者巴合多来提•木那孜力获得“中国社会科学院青年理论学习模范个人”
作者： 民文所

　　2025年4月29日，中国社会科学院召开青年工作会议。院长、党组书记高翔出席会议并讲话。会议为荣获“中国社会科学院青年理论学习模范个人、模范小组”“中国社会科学院青年英才”“中国社会科学院青年春节返乡调研报告”等奖项的青年代表颁奖。我所柯尔克孜族青年学者巴合多来提•木那孜力获得“中国社会科学院青年理论学习模范个人”。
刘亚虎专著荣获中国社会科学院离退休人员优秀科研成果二等奖
作者： 民文所
　　2025年5月9日上午，中国社会科学院2025年度离退休干部工作会议在院学术报告厅召开。副院长、党组成员甄占民同志出席。会议为荣获第十一届离退休人员优秀科研成果颁奖。我所刘亚虎同志的专著《竹、木、龙、虎与精魂—南方民族组员神话阐释》荣获优秀科研成果二等奖。
巴莫曲布嫫代表——传承非遗守护文化根脉（改革再深化 奋进新征程·代表委员履职故事）
作者： 记者  吴丹

　　“宣布‘春节’被列入人类非物质文化遗产代表作名录的那一刻，我们代表团每一名成员都无比喜悦。”谈及“春节”申遗的现场点滴，全国人大代表、中国社会科学院民族文学研究所研究员巴莫曲布嫫说。
　　这位来自四川凉山彝族自治州的彝族学者，在过去一年的履职工作中发挥了自身在非遗保护领域的学术专长。从基层实地调研到参与非遗保护，再到跟踪研究国际合作机制，处处可见她的身影。在凉山彝族自治州美姑县，围绕非遗系统性保护如何助力城镇建设和乡村全面振兴，为当地政府文旅融合规划项目出主意；在黑龙江黑河、大兴安岭等地，参加专题调研，观察民族非遗保护现状……
　　通过履职调研和参与执法检查，巴莫曲布嫫见证了非遗系统性保护取得的成果，同时也发现了非遗传承发展中的一些问题。“一些地方出现了非遗过度商业化的现象，把非遗当作噱头；一些网站、自媒体滥用中国非物质文化遗产标识，冒用、挪用非遗代表性项目，甚至以举办比赛、颁发证书为名获取不义之财，必须从严整治。”巴莫曲布嫫说。
　　今年全国两会上，巴莫曲布嫫准备提交有关数字环境中完善非物质文化遗产保护机制的建议。
　　“坚持保护第一、传承优先，要正确处理保护与利用、保护与发展、保护与开发的关系，防止对非物质文化遗产的歪曲和滥用。”巴莫曲布嫫说。
　　记者手记
　　发挥专长  执着担当
　　作为全国人大代表，巴莫曲布嫫倾听民声，关注非遗代际传承，呼吁用非遗保护成果赋能青年发展。
　　巴莫曲布嫫以代表的担当与学者的执着，助力推动非遗保护事业发展，既传承中华优秀传统文化，也助力改善民生福祉。
“家乡民俗学”众人谈
作者： 安德明，朝戈金，巴莫曲布嫫，陈连山，陈岗龙，杨利慧 等
　　安德明：“家乡民俗学”最初成形于近二十年前的民间文化青年论坛，那次网络会议形成了许多有创新性的话题和研究方向。我最初的思考，是想概括中国现当代民俗学发展过程中一个重要的学术现象，即大量研究者均以自己家乡的民俗文化为调查研究对象的情况，并试图从一个新视角来反思和探讨中国民俗学的理论和方法问题。同时，参照国际学界相关研究成果，通过总结中国民俗学史上的家乡研究潮流并结合自己在家乡进行田野研究的经验，探讨民俗学的家乡研究在学术史上的表现及其优劣得失等问题。　　经过这些年的不断思考，也不时受到多位老师同人的鼓励和启发，我对“家乡民俗学”有了新的认识：它既是研究范畴，又具有视角的意义。也就是说，不仅要把“家乡民俗学”视为一个研究范畴——即对于家乡生活文化传统的观察与研究，更把它归纳和提炼为研究的“视角”与“立场”。作为研究视角，它内在地包含着“平等交流，相互尊重”“同情理解，理性批判”和“朝向当下”三个方面的意义和规范；作为立场或态度，它具有突出的比较视野和鲜明的“间性”特征，有助于研究者和相关文化实践者更好地立足于自身，更清楚地认识自我，更恰当、更全面地理解自我与他者的关系，从而更有效地建设人类命运共同体。　　近二十年前，我在《重返故园──一个民俗学者的家乡历程》中曾写过这样的话：“说不清从什么时候开始，家乡小镇的十字路口，不知不觉成了我确定方向的一个坐标。在辨别前后左右的方向时，我常常会让自己在想象中站在那里，面对东西南北四街中的任一边，再确定其他三个方向……这小小的十字路口，成了我生活中永远的定向标，也成了我生命中永远无法割舍的一份情结。这种‘家乡的十字路口情结’，可以说是故乡生活经历在我心灵中留下的深刻烙印的集中体现。”十多年过去了，更长时间在外地的工作、生活和闯荡，使得我和故乡的距离仿佛变得更远了，然而，这个“家乡的十字路口情结”，却非但没有淡漠，反而变得更加清晰，更加深刻，不仅成了我在现实中时刻用来判断具体方向的基本参照，也成了我认识、判断和思考周围的世界以及处理自己与世界的关系的出发点。十多年来，我之所以能够提出并系统阐释“家乡民俗学”这一命题，一个主要的动力支撑，也正是来源于对故乡小镇十字路口历久弥新的记忆。　　朝戈金：首先，我认为“家乡民俗学”跟当下人类的生存状况有关。20世纪中叶以后，随着全球流动性增加，人们的生活状态发生了很大的改变，人们所谓的籍贯、出生地实质上已经发生了很大的改变。家乡不仅是一个物理的空间，更是一个精神的空间，情感的空间。“家乡”既有物理属性，也有情感属性。　　其次，要充分认识到人的“精神风貌”“精神面貌”的重要性，“多元文化认同”（Multiple Cultural Identities）让我们跟“家乡”的关系变得更为复杂了。“家乡民俗学”开创了很好的研究思路，沿着这个思路进一步推进学术方向，既要考虑故事环境下的全球化背景给每个人精神的复杂投射，还要考虑历史的具体进程。民间文艺学是从历史看到今天，历史上一个社区的民众和他的精神世界，彼此之间的关系是强关联的；但是到了今天，随着人的流动，人们跟“传统生境”（Traditional Habitats）是弱关联。人们的精神生活已经被横向移植到了更远的地方，同时也叠加了很多不同的文化属性。这种强关联与弱关联，在数字技术的支持下也会发生一系列的补偿与转化。有些人群虽然远离了家乡，但是他们的精神需求在数字社区以电子形式得到了满足，这就平替了传统社区的部分功能。这就使得人的精神世界呈现出了复杂的面向。在数字网络上建构的社区群体，时间与空间都被变形、压缩、折叠、提炼、过滤，这就使得“家乡”发生了很多新的变化，也形成新的“文化生境”（Cultural Habitats）。　　最后，在面向未来的21世纪，我们是在什么意义上谈论“家乡”？“家乡”是需要进一步界定的，需要我们更多地回到人的出生环境与教养环境，教养生境会对“家乡”起到一个限定作用。“家乡”对我们意味着什么？这也是一个会给我们不断提出新问题的话题。“家乡民俗学”给我们提出了一个很好的方向，每个环节都有值得进一步细化和深化的点。　　巴莫曲布嫫：“家乡民俗学”是一门正在茁壮成长的学问。20年来，从一个学术理念的提出，到《家乡民俗学》这本专著的出版，我们看到“家乡民俗学”已经进入方法论的层面。“家乡民俗学”也会引起我们自身不同程度的自反性思考，因为对于我们这几代学人来说，很多的学术研究都是跟自己的家乡密不可分的。另外，就是关于“民族志的书写”问题。由于西方人类学经典的潮流主要还是做“他文化”，而随着本土及原住民学者的成长，他们也提出了“本土人类学”，同时还有另一个提法，“在熟悉的地方做人类学”（Anthropology at Home），这些理念从20世纪中期到现在仍在持续发展。但在去殖民化的过程中，很多学者也回到老家做田野，就会面临所谓的“主体间性”等问题。因此，“家乡民俗学”与“在熟悉的地方做田野”在学术指向上仍然是不一样的。　　《家乡民俗学》提到的“家乡”，并不是一个固定的概念。“家乡”的所指会随着参照系的变大而不断扩展。《家乡民俗学》的相关探讨，也从当初的系列论文上升到方法论层面。例如书中提到的“化熟为生”的自反性思考，回到家乡做田野，就有一个视角或视野的重新调整，需要保持一种陌生感和距离感，这更有利于去探察我们自以为曾经熟悉的生活与文化。　　应该把“家乡民俗学”推广到民俗学研究生群体中，让学生回到自己的传统里面做田野。田野首先是取决于一种信任关系，或者说是亲和关系的建立，而《家乡民俗学》对相关理论的思考，对方法论的把握，还有一些具体操作原则，如何保持距离，如何反思自己的田野作业，反思我们的学术研究，对民俗学的研究生都非常适用。　　“家乡民俗学”下一步拓展的空间也非常大。比如朝戈金老师刚提到的流动性的问题，包括当下的新冠肺炎疫情对民间文学、民俗学乃至对传统实践的冲击，社区人群的引入、引出，这其实涉及当代社会转型的问题。还有人类面临很多自然灾害、人为灾难，“家乡”的存在，作为我们的文化根脉，是不是能够为我们提供内生性的力量？在精神上，哪怕是远离出生地，是不是也能够用“家乡民俗学”进行探讨，这也是一个有意思的话题。　　陈连山：安老师在梳理中国现代民俗学史的过程中，发现大量的研究者均是以自己家乡的民俗文化为调查研究对象。这个现象应该是由民俗学研究本身的天性决定的，民俗学本身是对母文化中民间文化的研究，它天生会跟“家乡”发生联系，这是个非常自然的学术取向。　　另一个特殊原因是，在中国近现代史上，作为学科的民俗学，其实是一个早产儿，它是在很不正常的条件下发展起来的。按照国际学术的通例，一般是在民族主义比较盛行的时候，民俗学才应运而生。现代中国作为一个后进国家，民俗学是在强大的经济、军事、社会压力背景下，为了创造出新文化，完全从西方移植过来的学科。中国民俗学在发生之初的总方向是批判传统文化的，这跟西方民俗学旨在建构民族文化的诞生环境很不一样。在这种情况下，中国民俗学的发展可谓是“先天不足，后天失调”，命运相当坎坷。　　总的来讲，民俗学是研究母文化的，关注家乡也是题中应有之义。因为近代以来特殊的历史文化环境，民俗学主要是站在进化论等西方文化立场上批判中国传统文化的，因此在发展中难免陷入了“自我矛盾”与“自我悖论”。这时候只有“家乡民俗学”能够摆脱这种“自我矛盾”，能够纠正民俗学“自我否定”的倾向，对学者而言，从事“家乡民俗学”也更容易得到自身情感上与精神上的支持。　　陈岗龙：《家乡民俗学》是安德明长期思索的结晶。安德明的“家乡民俗学”，还有中国社会科学院文学研究所民间室的吕微、户晓辉倡导的“实践民俗学”，代表了民俗学者对中国民俗学理论建设的不同探索。他们从各自不同的侧重点出发，对民俗学的中国化以及中国民俗学的理论建设做出了深度思考。　　安德明的“家乡民俗学”有三个方面的特点：一是始终没有离开“家乡”，始终从“家乡的十字路口”出发，这也是我们所有民俗学者的共同出发点。二是，安德明在美国访学期间，在距离自己“家乡”最远的地方，在国际学术背景下，回过头来远距离思考“家乡”，使得该问题有了理论的高度。三是，安德明做了比较多的“非遗”工作，这也是从另一个角度对“家乡民俗学”进行深入思考。总的来说，安德明基于自己的实践，坚持从“家乡”出发，又不局限在“家乡”，在比较宽阔的国际视野下，思考“家乡民俗学”这一概念，把它作为一种方法论、认识论，以一种比较扎实的研究风格，丰富并推进了中国民俗学的理论发展。　　杨利慧：同作为民俗学者，我和安德明在“家乡”的维度上有着很大的不同。我是支边青年的后代，生长在边疆，却受父母影响，一直对朦胧的内地“老家”充满向往，自读大学时起便在全国各地求学最终在首都工作……心里似乎始终缺乏一个明确的“家乡”认同；在我30年的学术研究里，很少研究家乡、书写家乡。而德明的家乡情结是浸入骨髓和血液里的，他不仅总是用“家乡小镇的十字路口”来确定国内以至国外的方位，而且无论吃什么、看什么、听什么，都会勾起他对家乡的回忆和思念；而且，在德明的研究中，其主要代表性成果，比如《家乡民俗学》《重返故园》等，都以他在家乡的调查和探讨为根基和主要内容。我觉得，德明和他的家乡，一个中国西北的偏远乡村，是相互成全的：一方面，家乡哺育、滋养了德明的生命和思想观念，这种水乳交融的密切联系是他提出“家乡民俗学”的基础；另一方面，他所提出的家乡民俗学，也使这个偏远西北乡村的风土人情，经由德明的学术而进入更多的国内外读者的视野，进而裨益于更广大的人群。　　我在这里只集中谈三点对《家乡民俗学》一书的感受。　　第一，本书是安德明二十多年持续探索家乡民俗学的结晶。尽管由于跨度较长，各章在风格、体例等方面各有特色，但是，“以家乡为立场和视角的民俗研究”始终是贯穿全书的红线。在本书中，作者既比较全面地论述了家乡民俗学的历史、特点、优势和方法论意义，也时时以“他乡”的田野作业和民俗志书写与之对照；有来自本乡本土的经验和思索，也有国际前沿相关学术成果的借鉴；有上编的理论，也有下编的实践。全书具有清晰的内在逻辑关联性，构建了“家乡民俗学”的理论体系，为当代中国民俗学以至于更广大的人文和社会科学研究贡献了重要的本土原创性理论，也为众多的中国家乡民俗研究者提供了方法论指引。　　第二，家乡民俗学所倡导的、以亲熟关系为基础构建“主体间性”的理念对于民俗学学科理解和研究民众的主体性至关重要。美国著名民俗学家琳达·戴格（Linda Dégh）曾经在批评表演理论时说：如果缺乏对讲述者的个性、教育、艺术、社会文化实践等的全面和长期的调查，就可能导致研究者凭印象得出推测性的阐释。她主张只有通过连续的、反复的、长期的、充满问题意识的民族志研究，才能对特定的表演进行评价。(1)对此我也深有体会。记得有一年春节期间去德明家乡调查社火。春节的家里总是人来人往，不过很多时候，来的客人只是坐在炕上和奶奶一起吸烟，双方偶尔才有人问一句，另一位也往往简单地答一句，有时只回一个“哦”。我见到这种情景，多少有些不耐烦，觉得应该有话说话，无话可说就该走人。但是德明跟我说：“你知道吗，乡里人的交流就是这样，彼此心领神会，一个‘哦’字抵得过万语千言。”我顿时自惭形秽，觉得自己离“同情之理解”还有不少距离。我觉得，家乡民俗学所倡导的，在经年累月的岁月里构建起来的、以亲熟关系为基础、以“平等交流、相互尊重”为特色的“主体间性”，对于落实当代民俗学所主张的“立足主位视角去理解并展现民众的主体性”至关重要——无论是研究“家乡”还是“他乡”的民俗，都应自觉追求这样的境界，“是其所是”地理解和阐释民众及其文化。　　第三，家乡民俗学对学术伦理的集中探索有力推进了中国民俗学的伦理研究和相关实践。作为“民众之学”和“人研究人”的学问，伦理是民俗学学科的构建根基。在国际民俗学界，自20世纪后半期以来，针对学术伦理展开的探讨和实践已经取得了诸多成绩。例如1980年代，世界知识产权组织以及联合国教科文组织签署了包括民俗学工作伦理规则在内的有关文件和建议；美国民俗学会也于1988年公布了学会的伦理道德法则，还规定了民俗学者在进行研究时应该遵循的具体原则；芬兰民俗学的重要宣传阵地FF Network在1997年前后曾发起了有关民俗学学术伦理的大讨论，芬兰与其他北欧民俗学者还于1998—2000年组织了一个有关学术伦理的专项研究课题，在该课题的总结性报告《我们需要民俗学的伦理法则吗？》中，劳里·杭柯（Lauri Honko）指出：“对伦理的反省以及对伦理行为的多种维度的意识，看来正在不断增长，正在成为所有研究——包括民俗学以及其他学术研究——中的现实。”(2)相比之下，国内民俗学界对于学术伦理问题的关注一直相对薄弱，(3)尽管吕微曾充满激情地说：“今天是我们超越传统的、经典的基于主、客体之间的方法论而将目光集中于主体之间的伦理学的时候了。”(1)但是近二十年过去，中国民俗学界有关学术伦理的讨论依然没有引起很多人的关注，总体上处于巴莫上文所概括的“相关讨论并不充分，思辨性文章也不多见”的状态(2)，而且，总体上多流于比较宏观的阐释和宏大的号召，缺乏具体而微的细节探讨。而家乡民俗学的研究可算是近年来民俗学理论中最集中关注学术伦理问题的。在这部《家乡民俗学》的书中，随处可见对于研究者与作为探究对象的家乡以及父老乡亲的关系的探询，并由此生发出对民俗学学科根本研究目的的深刻认识、对主体间性的自觉和对科学主义的反思，为中国民俗学界的伦理探讨做出了重要贡献。　　另外，“家乡民俗学”作为一种视角和方法，其中还内在地包含着“朝向当下”的特质，它更易超越民俗学“向后看”的老路，以直面当下的态度关注研究者身边鲜活的日常生活文化，从而彰显出民俗学研究的目的和意义：不是为了怀旧，而是要在快速现代化的时代，在传统、现代与未来之间搭建桥梁，为推进社会的良性发展贡献学科力量。这为实现民俗学朝向当下的转向提供了重要的理论和实践启示。限于篇幅，这里就不展开了。　　万建中：习近平总书记特别强调，要建立具有中国特色的哲学社会科学的学科体系、学术体系与话语体系。我觉得《家乡民俗学》就是民间文艺学“三个体系”建设的具体呈现。《家乡民俗学》不仅仅是研究领域的一个开辟，更是研究理论、方法、视角的创新，“家乡民俗学”是理论的建构，是体系的建构，这是《家乡民俗学》最主要的学术意义。　　在谈到中国当代民俗学研究的标志性成果的时候，我们都会提到“家乡民俗学”。安老师自己在后记里面也提到，他最满意的也是“家乡民俗学”的历史、理论与方法。《家乡民俗学》建构了民俗学的一个分支，这是很了不起的。　　《家乡民俗学》第九章，走出家乡的“家乡民俗学”，我在想，能不能叫作“他乡民俗学”，“他乡民俗学”是否也值得进一步建构。正是因为“家乡”与“民俗学”联系到一起了，使得“家乡”成为民俗学研究中的一个关键词，一个核心概念。民俗学话语体系建构，目前主要是概念的缺乏，“家乡”“他乡”乃至“异乡”这一些概念的推出，丰富了中国民俗学的关键词的词库。中国民俗学的本土概念越多越好，概念与概念之间的内在关联性的建构、谱系的建构，是建立中国民俗学学派的基础。祝贺安老师。　　林继富：《家乡民俗学》一书凝聚了安德明教授多年来对民俗学学科建设、理论创新、话语体系创新的心血。　　首先，与西方的“家乡人类学”对比，“家乡民俗学”对中国民俗学来说更具有一种划时代的价值和意义。人类学是在面对自身困境时，从域外转向了本土。中国民俗学始终关注对家乡生活与知识的理解。“家乡民俗学”既可以和人类学形成鲜明的对话，又超越了人类学对“家乡”的理解。　　其次，“家乡民俗学”从“家乡”出发，指出“家乡”不是一个实体概念，是一种归宿，一个家园。而“家乡”作为方法论、作为一种视角，可以指导我们如何去认识我们自己熟悉的生活与知识。　　最后，书中提及的“共同性”“求同存异”“互动交流”“人类命运共同体”，让我想到《家乡民俗学》对“家乡”的研究，已经融入传统社会的“家国同构”之中，中国传统社会的“家天下”，也正好契合了我们民俗学对共同性的讨论。我们的“家乡”，是如何从一个“熟人社会”，发展到现代“多样化社会”的结构，如何凝练共同性，这些问题对我们“人类命运共同体”的建设尤为重要。　　王卫华：“家乡”是一个比较大的概念，可以是一个人出生的地方、成长的地方、最熟悉的地方，或者说是有社会关系的地方。我们今天看到很多前辈学者都是以“家乡”开始学术研究，而且现在很多年轻学生也是从“家乡”入手研究。学生在组成调查团队的时候，我也特别注意提醒他们，有没有当地的同学的参与，这是形成团队的重要条件。有了当地的同学或者熟悉田野点情况的同学参与进来，才有可能在比较短的时间内顺利完成田野任务。从“家乡”起步，让学生们开始喜欢上民间文学、民俗学，这是一个非常好的途径。安老师经过二十多年的探讨，把“家乡民俗学”的研究方法系统化，对青年学生来说非常及时，非常有必要。　　同时，我们也希望民俗学研究的影响，要超出民间文学、民俗学学科本身，要扩大民俗学研究的功能。从国家战略层面来说，文化是器，更是道；文化研究是为国家立心、为民族立魂的工作，也是中国传统的“文以载道”理想的具体体现。民间文学、民俗学的研究，它的功能和作用，可以超出学科本身。这对我们建立文化自信，在世界舞台上发出中国学者的声音，都是特别好的一个切入点。　　江帆：安老师这些年学术轨迹与人生轨迹的叠合，在有关“家乡民俗学”的思考中留下了清晰的印迹。我简单谈两点看法。第一点，“家乡民俗学”的学术趣味是把自己作为一种方法。“家乡民俗学”提出从“家乡”到中国再到世界的思路，这是一个非常“时尚”的研究思路。从国际学术语境上说，气氛已经到这儿了，我们对“家乡”的界定，对“家乡”展开的思考，应该要沿着从“家乡”到中国再到世界这么一个思路来展开。《家乡民俗学》提出的“家乡”“走出家乡”“走出乡愁”，这个思路也值得我们关注。安老师自己也提到了，民俗学是小学科大学问。以往的研究成果，学者通常是自娱自乐，自己在说自己的话，很少有能转化为人文学界具有共享意义的思考。但是安老师的《家乡民俗学》就带有这样的品质，能够给我们带来一个富有启迪的思路。　　第二点，安老师的研究，更注重“家乡”这个概念的张力和意义上的阐释。这里的“家乡”已经是带有象征意义的了。安老师在家乡小镇的“十字路口”上来辨别人生的方向与抉择；而我作为东北人，是以更直观的脚下土地的颜色来做分别的，东北都是黑土地，我都视作家乡。看到其他颜色的土地，我就有非常清晰的他乡的感觉。随着时代的发展与社会的变化，“家乡”已经形似神不似了。我们的研究，思想可以天马行空，立足点必须站在大地上。这个点，我们本能的选择是“家乡”，这是我们生物性的情结，也是我们精神的脐带。另一方面，对“家乡”概念的重新审定，能走多远走多远，但只要我们脚下没有离开“家乡”这个根，只要水土相符，都可以进行“把他乡作故乡”的研究。　　刘晓春：王国维在《人间词话》中曾说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”“家乡民俗学”是以“家乡”为对象，以“家乡”为方法，从而形成的一套理论。随着社会流动性的增加，“家乡”已经不是一个固定的对象，更多是作为一种参照，来观察我们身边的社会以及更大的世界。当“家乡”作为一种方法存在，“家乡”概念就具有一种明显的实践性。一方面是“乡愁”，当我们离开故土的时候，我们会怀念自己的家乡，“乡愁”因此具有情感性。同时，“家乡”也具有反思性与批判性。另一方面，在一个流动性的社会里面，如何创造一个认同性社会，一个熟悉的社会，“家乡”在此可以生发出很多深入的思考。对于“家乡民俗学”，可以用王国维先生“入乎其内，出乎其外”来概括。我们对“家乡”既抱有深深的情感，同时又有实践性的思考。　　张士闪：安德明研究员的“家乡民俗学”和吕微的“实践民俗学”、黄永林的“非物质文化遗产学”一样，都是民俗学在当代学术版图中，在归纳基础理论的前提下努力拓展，想做出更大的贡献。几年前与安德明交流时，我们都认为，当前日益普及的“家乡”研究，亟须“家乡民俗学”大旗的理论指导。就此而言，这本书的出版很是时候，可喜可贺。　　好的研究总是在已有的包括研究成果在内的学术现象中，找寻一种学术脉络，一种规律机制或趋势，以此进行梳理概括，提炼价值，预测走向。“家乡民俗学”就是这样的好研究。安德明得益于长时间的“家乡”研究，谈论起来鞭辟入里，但同时可能会引发另一个效果：我们会带着看他“前言”“后记”的阅读印象，到书中找寻“家乡民俗学”的理想个案，看他是否实现了书中所说的“家乡民俗学”的范式，这可能容易对他产生挑剔。这种挑剔也是促使他继续前行的动力。安德明是挑起了一个特别有意思、特别值得深究的话题，需要同仁的继续关注。我特别期盼后续能有论坛、沙龙等形式的持续讨论。　　有几个话题，我非常愿意参与讨论或倾听。一个是百年前，家乡民俗是受到西学东渐的激发。当时由于世界政治经济格局的限定，让知识分子有了奋发图强的社会文化心理，这就使中国学术在发生现代转型的时候，对于自身社会有更多关怀，反求诸己，乃至恨铁不成钢。认知中国社会、本土社会成为一种主流性的社会思潮。家乡民俗研究包括礼俗研究，都成为持续的学术热点。无论是当时从海外介绍来的民俗学抑或是人类学，移植到中国，生根发芽，都从向外看向后看，变成向内看或者向里看，这个值得继续探究。第二个，“家乡民俗学”在民俗学界从业者众多，当代民俗学如何以“家乡民俗学”为领地，从对于自身文化的向内看向里看出发，在当代的人文社科学术版图当中做出贡献。第三个，专题性挖掘中国历史上与家乡民俗有关的成果，这里面有海量的成果，值得认真整理，我也愿意参与其中。　　郑土有：很早就了解过“家乡民俗学”的大致做法，也零零星星看过安德明的文章。对我们长期从事民间文学、民俗学研究的学者来说，在田野调查过程中，也经常遇到与“家乡”有关的系列问题。所以，阅读《家乡民俗学》是一个很愉悦的过程，能够看到安德明在田野调查中发现了一些具有共同性的问题，并进行学理性的思考，提出一些学术含量很高的术语，总结规律性的理论，这是安德明对民间文学、民俗学学科做出的贡献。　　“家乡”在当下是一个很复杂的概念。尤其是全球化、城镇化以及互联网的普及，给我们带来了很多值得进一步探讨的问题。比如“家乡”跟网络的关系，由网络发展带来的对“家乡”概念的理解，这一系列问题，都值得进一步探讨。“家乡民俗学”是一门有很大发展空间的学问，需要大家共同努力完善。从“家乡民俗学”概念的提出，到理论框架的建构，安德明做了一个非常好的工作。　　毛巧晖：在“记忆研究”之后，“情感研究”可能是各个学科再次共同关注的既有共鸣又能共享的概念。安德明老师《家乡民俗学》给我最大的感触就是，我们各个学科的学术认知和理论取向是有共性的，感触最深的就是“情感共鸣”，这一块值得我们在未来的研究中进一步强化。这也给了我们一个跟其他学科进行更好的交流讨论的平台。无论是“家乡民俗学”的理论陈述还是安老师的自序，都有浓郁的情感融入其中，体现了一种“有温度的研究”。　　关于“家乡”，这几年新冠疫情使得我们对“家乡”的感知发生了新的变化。受疫情影响，在这两年的研究中，很多学者转向了自己所生活的区域。在过去，无论是民俗学、人类学，还是社会学、民族学，学者不管生活在哪个城市，他们的研究更多是以外地为主，关注乡村，但是现在，由于受到疫情等因素的限制，田野调查的难度可能越来越大，大家转向了新的方向，越来越融入自己所生活的城市，研究呈现出“在地化”特征。所以，对于“家乡”这个概念的理解，有着更多流动性的特征，也有着更大的理论探讨的空间。　　张勃：特别钦佩安德明老师锲而不舍，持续思考，历经二十多年终成正果，《家乡民俗学》作为重要的理论研究成果，在中国民俗学史上具有重要意义。　　读《家乡民俗学》首先被安老师的“前言”所感动。在后面的阅读中，有一句“走出家乡的家乡民俗学”，我做了很长的思考。安老师其实是在不同层面上谈论“家乡”，一个是作为研究场域的“家乡”，这个层面的“家乡民俗学”就是在家乡的研究或者对家乡的研究。这里的“家乡”，是物理性的家乡，有明确的地域，有相对熟悉的人际关系，有相对熟悉的文化等等。另一个是作为方法、立场的“家乡”，这个家乡的文化，研究者与家乡文化的交流，以及由此提炼出的原则，具有超越具体的家乡的意义。这里的“家乡”更多是一种情感、精神、观念层面的家乡，带有我们经常说的“天下一家亲”这个意义上的家乡。　　我想无论是哪个意义上的家乡的“家乡民俗学”，都具有特别重要的意义。第一种——作为研究场域的“家乡”，对于我们现在民俗学的研究，包括大量的学者仍然在做家乡的研究，具有重要的方法论意义上的指导。第二种——作为方法、立场的“家乡民俗学”，对我们的研究取向也有重要意义。安老师也是通过对家乡和他乡或者异乡的比较，来谈研究者与“家乡”的关系问题。研究者与狭义的“家乡”及他乡，最根本的差异应该就是在情感上。这种情感联系会让我们突破科学主义的偏狭，让我们的研究与学问更有人性的光辉。同时，也是这种情感联系，不仅会让我们的学术有求真的价值追求，也有求善的美好愿望。让我们不仅发现某个民俗事项的来龙去脉与因果联系，同时也不讳言自己的价值立场，因为作为研究者已经能够自觉担负起让父老乡亲生活得更美好的责任。　　最后，古代人怎么去写家乡，因为在易代之际有大量进行民俗书写的例子，例如《帝京景物略》《北京岁华记》《东京梦华录》《梦粱录》等，它们提供了和家乡形成对话和比较的概念，如故乡、第二家乡、第二故乡等等，这些概念都能丰富我们对“家乡”内涵的理解，也能够让我们关注到写家乡的多样性。　　安德明：我对于“家乡民俗学”的思考，一方面是立足于个人的经验，另一方面，之所以能够有后来的思考与总结，也是与诸位师友的启发、指点与鼓励分不开的。　　今天每一位在场的老师与同仁，都以宽厚包容的态度给了我非常多的鼓励与支持，首先要感谢各位对拙作的褒奖！同时，我也从诸位的话语中看到了更多的鞭策与进一步的建议。现在出版的《家乡民俗学》，虽然有一些不错的观点与提法，但是还有很多可以继续深化的空间，还需要进一步去提炼更具一般性、创新性的框架与模型。比如说关于“家乡”概念的进一步完善，关于如何从经验性的层面上升到一般性的总结，以生产出可供人文社会科学界共享的更多概念和话语，等等。这些都为有关这个话题的思考，提出了更高的要求，也提供了更大的启迪。最后，再一次衷心感谢各位老师各位学友的指点与鼓励，我将以此为动力，继续努力探索。谢谢大家！
　　作者简介：朝戈金，中国社会科学院学部委员、中国社会科学院民族文学研究所研究员;巴莫曲布嫫，中国社会科学院民族文学研究所研究员;陈连山，北京大学中文系教授;陈岗龙，北京大学东方文学研究中心教授;杨利慧，北京师范大学文学院教授;万建中，北京师范大学文学院教授;林继富，中央民族大学民族学与社会学学院教授;王卫华，中央民族大学文学院教授;江帆，辽宁大学文化传播学院教授;刘晓春，中山大学非物质文化遗产研究中心教授;张士闪，山东大学儒学高等研究院教授;郑土有，复旦大学中文系教授;毛巧晖，中国社会科学院民族文学研究所研究员;张勃，北京联合大学北京学研究所研究员;安德明，中国社会科学院文学研究所研究员。
以铸牢中华民族共同体意识为主线——当代藏族作家降边嘉措文学创作历程论
作者： 兰洁怡 吴道毅

　　摘要：当代藏族作家降边嘉措近六十年的文学创作历程经历了早、中、后等三个时期。早期凭借长篇小说《格桑梅朵》在中国文坛崭露头角，开创了西藏和平解放的长篇小说叙事之路。中期展开西藏历史、文化的多文体写作，礼赞“老西藏精神”和民族团结精神，塑造多民族人物形象。后期对藏区革命史进行系列化非虚构叙述，展开藏区革命历史的多维书写、革命英雄主义精神的建构或重塑英雄格萨尔形象。铸牢中华民族共同体意识是降边嘉措文学创作历程的一条主线，使降边嘉措文学作品具有重要现实意义。
　　基金： 中南民族大学四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地招标项目“当代少数民族文学中华民族共同体书写研究”（JDY24013） 
　　关键词：降边嘉措;藏族文学;创作历程
 
　　降边嘉措是我国当代藏族作家，其文学创作迄今经历了近六十年的历程。近六十年中，降边嘉措由小说创作走向多文体创作，在西藏历史和文化书写中获得发展，在藏区革命史系列化叙述中走向成熟，总体上保持稳步创作趋势。代表作《格桑梅朵》是藏族当代文学史上第一部汉语长篇小说，降边嘉措凭借这部小说获得第一届全国少数民族文学创作骏马奖，奠定了他在藏族当代文学史上的地位。时隔31年，凭借纪实文学《这里是红军走过的地方》获得第十一届全国少数民族文学创作骏马奖。降边嘉措的文学创作经历了不同时期的阶段性变化，不变的是始终以铸牢中华民族共同体意识为主线，站在中华民族共同体的格局中观照和书写西藏或藏族生活，这对于维护祖国统一、促进民族团结和共同发展，具有重要现实意义。
　　一、早期：开创西藏和平解放的长篇小说叙事之路（1960—1980年）
　　对降边嘉措来说，1960—1980年是文学创作的早期。1960年，他正式动笔写作小说《格桑梅朵》。在时代和个人情感的召唤下，降边嘉措开始在中国文坛崭露头角，发表短篇小说《吉祥的彩虹》（1978），出版长篇小说《格桑梅朵》（1980），以藏族作家用汉语长篇小说书写西藏和平解放题材的方式，确立了其文学创作的题材和手法。综合来看，降边嘉措早期文学创作是多重因素合力的结果，体现了时代、民族与个人在文学创作上的相互作用，凸显出作家中华民族共同体意识的高度自觉。
　　降边嘉措早期文学创作由参军经历萌发。宝贵的参军和进藏经历为降边嘉措提供了丰富且独特的写作素材，激发了他赞美中国共产党、中国人民解放军和藏族人民的创作热情。1950年，降边嘉措响应号召加入中国人民解放军，并随进藏部队到达拉萨。他在中国人民解放军第18军文工团中，参与表演、筑路、联系群众、翻译等工作，有机会接触西藏社会生活，这些为他早期的文学创作提供了充足而厚实的素材。进藏部队和藏族人民为西藏和平解放作出的巨大努力，以及西藏社会发生的深刻变化，使降边嘉措的内心产生激荡，激发了创作热情。
　　降边嘉措早期文学创作的产生离不开20世纪50年代中国文学的影响。降边嘉措曾说：“《新儿女英雄传》《保卫延安》等革命文艺作品，对我影响很深。《新儿女英雄传》是写抗日战争的，《保卫延安》是写解放战争的，它们勾起了我最初的创作冲动！”①孔厥和袁静合著的《新儿女英雄传》叙述中国共产党领导中国人民与日寇英勇作战取得胜利的故事；杜鹏程的《保卫延安》取材于1947年中国共产党保卫延安的战事，表现英雄连保卫延安、浴血奋战的过程，正是这两部作品使降边嘉措产生了创作《格桑梅朵》的冲动。这两部小说的写作手法，也为《格桑梅朵》的创作提供了有效的经验借鉴。正如降边嘉措所说：“我以为《新儿女英雄传》和《保卫延安》，讲的就是作者亲身经历的事，把那些事如实地写下来，就是小说。《格桑梅朵》的初稿也是这么写的。”②
　　降边嘉措受到田汉话剧《关汉卿》《文成公主》的积极影响。《关汉卿》揭露旧时代的社会黑暗和统治者的野蛮，《文成公主》歌颂民族团结，直接影响了《格桑梅朵》的主题表现，如揭露西藏封建农权社会的黑暗，表现西藏封建农奴制度对人民的残害，反映中国人民解放军和藏族人民为加强民族团结而进行的斗争等。
　　降边嘉措早期文学创作受到毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）的影响。他坚持以《讲话》为指针，自觉贯彻了《讲话》关于文艺书写人民、表现人民反抗和斗争等观念。正如降边嘉措在《格桑梅朵》创作谈中所说：“刚开始写作的时候，我并不懂什么创作规律……要说有什么指导思想，那就是毛主席的《在延安文艺座谈会上的讲话》。”③《格桑梅朵》描写西藏封建农奴制度压迫之下藏族人民非人的生活，赞扬他们的劳动和斗争，正是贯彻《讲话》精神的结果。
　　此外，降边嘉措在西南民族学院的进修经历提升了他的写作能力、理解能力和分析能力。1954年，降边嘉措被保送到西南民族学院进修，在进修中学习汉语文化，养成记日记以积累生活素材的习惯。这对于“提高写作能力、理解能力、分析事物的能力，加深对一些事情的记忆和理解，有很大好处”④，为《格桑梅朵》的创作带来极大帮助。
　　降边嘉措早期文学创作得到了多位出版社编辑特别是著名诗人李季的宝贵文学指导。1963年，降边嘉措完成25万字《格桑梅朵》的初稿，这份稿件经过多位编辑之手，收到不同的修改意见。长篇历史小说《李自成》的责任编辑肯定了《格桑梅朵》的民族特色和题材。1974年，《格桑梅朵》被送到人民文学出版社一位编辑的手里，“这位编辑对作品逐章逐节地谈了详尽的修改意见，希望尽快出版”⑤。在多位出版社编辑的指导和帮助下，《格桑梅朵》经过修改，在语言、情节等方面有了较大的提升，且受到西藏文艺界的重视。正如丹珍草指出的：“1979年夏天，人民文学出版社又派编辑同降边嘉措一道赴西藏征求意见。他们先后在自治区文化局、出版局、文联筹备组、《西藏文艺》编辑部、西藏军区文化处和成都军区文化处等单位，召开座谈会。”⑥降边嘉措根据编辑们提出的意见进行修改，直到作品达到理想的创作效果。《格桑梅朵》还得到著名诗人李季的特别提携。在1974年的少数民族翻译出版会议上，作为人民文学出版社负责人的李季注意到，全国还没有出版一部藏族作家写的长篇小说，又得知降边嘉措正在撰写《格桑梅朵》，便第一时间阅读《格桑梅朵》初稿。随后针对作品的不足，在人物塑造、结构、语言等方面对作品提出修改意见与指导意见，强调要克服“真人真事的局限”，强化“艺术加工”等。⑦降边嘉措听取意见后，大幅度提高了作品的思想艺术水准。
　　降边嘉措早期文学创作是民族情感的集中体现。降边嘉措从小生活在四川省甘孜藏族自治州巴塘县，对藏族既熟悉又热爱，将书写藏族生活作为自己的神圣使命。因此，他进行文学创作的主要目的之一就是表达藏族人民的愿望和理想。《格桑梅朵》通过民歌《格桑梅朵啦》表达藏族人民对吉祥生活的期待，叙述藏族地区流传着歌颂和怀念红军的民歌和故事，藏族人民希望红军能够再次来到藏区解救苦难中的西藏人民，表达了藏族人民对美好生活的愿望。降边嘉措曾说：“当我写出第一部长篇小说时，书名就叫《格桑梅朵》，其中包含着多方面的含义。一方面，寄托着我对舅舅的怀念之情，更重要的是，表达了广大藏族人民渴望过像格桑花那样美好、幸福的新生活的崇高理想和强烈愿望。”⑧在浓厚民族情感的推动下，降边嘉措在小说中表达了藏族人民对美好生活的向往和憧憬。
　　降边嘉措还是西藏和平解放这一历史事件的亲历者，他目睹藏族发生的种种变化，心中涌动着对藏族前途命运的思考，所以在早期文学创作中自觉地将藏族的发展放在中华民族发展大格局中进行思考。《格桑梅朵》认为拯救处于黑暗中的藏族人民，需要依靠中国共产党的领导，只有中国共产党才能解救苦难中的藏族人民，而西藏的长远发展，则需要理论知识的指引和人民的团结。
　　降边嘉措早期文学创作呈现鲜明的创作特色。首先是开启西藏和平解放的宏大叙事，率先用长篇小说形式书写解放军进藏的伟大历史进程，展现西藏和平解放与西藏封建农奴制度终结、百万农奴翻身解放的历史进步，讴歌汉藏团结、国家统一的时代新篇章。在中国当代文学史上，不乏对西藏的书写。1951年藏族僧人擦珠·阿旺洛桑的诗歌《金桥玉带》，是西藏当代诗歌的开山之作，诗人以康藏、青藏公路的修建为题材，歌颂中国共产党领导下的民族团结。1954年，汉族作家徐怀中的中篇小说《地上的长虹》，叙述中国人民解放军克服重重困难修筑康藏公路的故事，歌颂中国人民解放军无私奉献的精神。降边嘉措的《格桑梅朵》则是藏族当代文学史上第一部反映西藏和平解放的长篇小说，开启了西藏和平解放的宏大叙事。
　　其次，反复修改、玉成于琢。《格桑梅朵》的反复修改主要在于增加作品的艺术感染力和突出藏族战士的成长。降边嘉措所完成的《格桑梅朵》初稿，仅仅是对发生在身边的人和事进行记录，还缺乏文学作品应有的艺术感染力。正如中国青年出版社编辑所言：“由于作者没有重点去写藏族战士的成长，而是过多的笔墨用来歌颂解放军，说些感谢的话，结果，解放军的形象没有站起来，自己最熟悉的藏族战士和群众也没有写好。建议作者写自己最熟悉的生活，重点写藏族战士的成长。”⑨降边嘉措虚心接受专家意见，反复修改，尤其是在人物塑造上强化了藏族人民从西藏封建农奴转变为社会主义新人的过程，最终取得如期的效果。
　　最后，浓墨重彩地描绘藏族风情画卷。藏族主要居住在青藏高原上，拥有广阔的雪山、草原等壮美的自然风光，积淀了独特而丰富多彩的民族风俗。以《格桑梅朵》为代表的降边嘉措早期文学创作，着力渲染高原艰险、壮美的自然景色，展示藏族的森林、山川、湖泊、蓝天、草原等生存环境，描绘郁郁葱葱的大森林、高耸入云的冰山雪岭、连绵起伏的群山、如银龙飞舞的拉错雪山以及神奇多变的“神湖”，对藏族文化习俗进行动情的描绘，从而呈现出浓郁的藏族民族、地域特色。
　　二、中期：展开西藏历史、文化的多文体写作（1981—2000年）
　　1981—2000年是降边嘉措文学创作的中期。这一时期，降边嘉措主要创作了藏文版的长篇小说《格桑梅朵》(1981)、长篇小说《十三世达赖喇嘛——1904江孜之战》（1985，与吴伟合著）和史诗故事《格萨尔王全传》（1987，与吴伟合著）、传记《班禅大师》（1989）、报告文学《神歌》（1989，与秦文玉合著）、传记《雪山名将谭冠三》（1996）、散文集《环绕喜马拉雅山的旅行》（2000）。相对前一时期，作品的数量和质量都有突破性的进展，对本民族历史和文化展开深入挖掘，积极铸牢中华民族共同体意识。
　　降边嘉措中期的文学创作与他的藏族身份、革命者身份和学者身份密不可分。降边嘉措出生在藏族家庭，藏族身份让他的文学创作始终着眼于藏族生活书写，坚持在文学创作中挖掘藏族的历史和文化；长期的革命经历以及与许多革命人士有深入的交往，形成了他写作的丰厚土壤，使他能够从亲历者、见证者、知情者的角度书写藏族革命历史。
　　降边嘉措出身于藏族家庭，从小生活在藏区，非常了解藏族，对藏族有天然而深厚的情感，民族身份使他自觉关注藏族的历史、文化，关心藏族的命运，自觉地把书写藏族文化作为自己的使命，以个性化的言说方式，使世人触摸到一个民族的精神内核。正因为如此，《十三世达赖喇嘛——1904江孜之战》叙述1904年藏族僧俗百姓在十三世达赖喇嘛的带领下，英勇抵抗英军入侵的历史；《雪山名将谭冠三》以中国共产党将领谭冠三无私奉献的一生为着眼点，多方位展示西藏和平解放和社会主义建设的历史；《环绕喜马拉雅山的旅行》寻访史诗《格萨尔》在喜马拉雅山地区流行情况，挖掘了藏族原始宗教中的“诀本”（藏族云游僧人）、“雍忠”（文化符号）、藏传佛教的宗教礼仪等独特的藏族文化。
　　降边嘉措青少年时代就参加中国革命，革命者身份使他能够从亲历者、见证者、知情者的角度切入革命历史叙述，表达中国革命对于西藏和平解放、民族团结与社会进步的伟大意义。1950年，降边嘉措参加中国人民解放军，并随进藏部队到达拉萨，目睹了西藏和平解放的过程。在参军过程中，他与张国华、谭冠三、天宝、李觉等革命将领都有深入的交往，见证了中国革命的胜利，也深刻理解到中国革命对于改变藏族人民命运的巨大历史意义。因此，他这一时期的作品真实而深刻地表现了西藏解放的历史进程，表达了中国革命给藏族人民带来的历史巨变。
　　降边嘉措还有着藏族学者身份，调北京工作后曾任中国社会科学院少数民族文学研究所藏族文学研究室主任、全国《格萨尔》工作领导小组副组长，为史诗《格萨尔》搜集整理和学术研究项目的负责人和学科牵头人，从事藏族史诗《格萨尔》和藏族文学研究，以及藏族文学翻译工作，出版学术专著《〈格萨尔〉初探》等。他还多次深入藏区及周边地区开展调查研究，掌握了格萨尔史诗、藏族人民抗英等大量第一手资料。正如他所说：“1982年和1984年，为从事《格萨尔》研究，我两次到西藏进行学术考察。”⑩为细致了解江孜之战的历史，他“拜访了许多熟悉情况的老人”⑪。藏族学者身份使得他能够调动和运用历史、文学、民族学、文化学等各方面的资源，进行涉及藏族生活的文学创作。正因为如此，降边嘉措根据公开出版的《格萨尔》异文本、部分手抄本和木刻本、翻译的资料本、说唱艺人的说唱本以及部分汉译本等资料编撰出《格萨尔王全传》，并创作出具有浓厚藏族历史、文化意蕴的《十三世达赖喇嘛——1904江孜之战》《神歌》《环绕喜马拉雅山的旅行》。
　　降边嘉措的中期文学创作具有许多突出的特点，既礼赞“老西藏精神”和民族团结，又塑造多民族人物形象，还进行多文体创作。
　　首先，“老西藏精神”和民族团结是降边嘉措中期文学创作着力表现的两个主题。西藏人民把20世纪50年代进藏的人称为“老西藏”，“老西藏”为西藏的建设作出了巨大牺牲，在他们身上凝结着“特别能吃苦，特别能忍耐，特别能战斗，特别能团结，特别能奉献”⑫的精神。降边嘉措也是一名“老西藏”，对“老西藏”的付出以及“老西藏精神”熟悉且敬畏，自觉地把书写“老西藏”事迹和弘扬“老西藏精神”作为自己的使命。《雪山名将谭冠三》是这方面的代表。在作品中，“老西藏精神”在中国人民解放军第十八军政委谭冠三身上有着突出的表现。谭冠三身体不好，在雪域高原上行军呼吸困难，但坚持把马让给生病的战士和女战士。在和平解放西藏后，谭冠三马上投入建设西藏的工作，带领进藏人员和藏族百姓开荒生产、改善西藏的卫生环境，从而推动了西藏的发展，也加强了民族团结。正如降边嘉措所言：“我们的老政委谭冠三将军就是这种‘老西藏’精神的一个光辉代表。”⑬降边嘉措在他中期的多部文学作品中礼赞民族团结。《班禅大师》着眼于一生致力于民族团结事业的十世班禅，展现十世班禅为维护民族团结而殚精竭虑的一生。《雪山名将谭冠三》刻画谭冠三、张国华、李光明等人物形象，再现了进藏战士在进藏过程中为促进民族团结所做出的巨大努力。
　　其次，塑造多民族人物形象。最突出的是藏族宗教领袖形象和汉族解放军指战员形象。藏族宗教领袖形象主要指藏传佛教中的宗教领袖——达赖喇嘛和班禅额尔德尼，他们是藏传佛教中的精神领袖，被信众视为心中的神，在藏族社会中具有崇高的地位，爱国爱教、追求民族团结和拥护祖国统一。在《十三世达赖喇嘛——1904江孜之战》中，面对英军的入侵，十三世达赖喇嘛坚决反对清政府和噶厦的不抵抗态度，毅然决然地带领藏族僧俗百姓英勇抗敌，捍卫了民族和国家的尊严。《班禅大师》中的十世班禅，为了民族团结和祖国统一殚精竭虑。汉族解放军指战员形象指受中央政府派遣进西藏和平解放西藏的汉族解放军指战员，他们舍小家为大家、不怕吃苦、积极促进民族团结与汉藏人民友谊。如《雪山名将谭冠三》中的谭冠三、中国人民解放军第十八军军长张国华、谭冠三夫人李光明等人和藏族人民一起和平解放西藏、建设西藏，他们身上具有中国共产党人无私奉献、吃苦耐劳、舍己为人的精神。
　　最后，多种文体创作并行不悖，具体表现为长篇小说、故事体小说、报告文学与传记文学的合一。《十三世达赖喇嘛——1904江孜之战》采取长篇小说的体裁，篇幅长、容量大、人物众多，结构宏伟，广泛地反映社会现实，多方面地塑造出十三世达赖喇嘛等人物形象。《格萨尔王全传》采用章回体小说和韵散结合的史诗故事形式重述格萨尔故事，尤其运用章回体小说的形式呈现格萨尔降妖伏魔的各个关键点。《神歌》与《班禅大师》则分别采用报告文学和传记文学的体裁，注重真实性和文学性相结合，以带有传奇性的人物作为写作对象，语言以自然叙述和抒情为主、平实质朴，形成以人物为核心叙述历史的结构。
　　三、后期：建构藏区革命史的系列化非虚构叙述（2001—2018年）
　　降边嘉措的文学创作在2001—2018年进入后期。这一时期主要创作了散文集《阳光下的布达拉》（2004）、传记《李觉传》（2004）、传记文学《雪域雄狮格萨尔》（2006）、传记《最后一个女土司》（2008）、传记《藏族老红军天宝传》（2012）、纪实文学《这里是红军走过的地方》（2013）、《第二次长征：进军西藏解放西藏纪实》（2016）、传记文学《英雄格萨尔》（2018），其中《这里是红军走过的地方》获得第十一届全国少数民族文学创作骏马奖。降边嘉措后期文学创作离不开其自身的革命情怀、重走藏区挖掘革命历史、强烈民族认同和国家认同以及抢救革命历史的共同推动，是作家中华民族共同体意识进一步深化与升华的结果。
　　2010年，降边嘉措带着永不衰竭的革命情怀重新回到藏区，挖掘出许多鲜为人知的革命历史细节。降边嘉措曾回忆说：“2010年初，为庆祝中国共产党建党90周年、辛亥革命100周年，中国作家协会组织部分作家进行‘走进红色岁月’的采风活动，我主动报名，得到批准。去年4月，随中国作协采风团到革命圣地瑞金采访，在长征的出发地实地考察。”⑭降边嘉措后期的写作愿望是由历史生发出来的，许多文学作品的创作与藏区革命历史有着千丝万缕的联系。在重走藏区的过程中，他深刻地感受到大量藏区的革命历史不为人所知，那些动人心弦的革命场面和鼓舞人心的革命精神被历史大浪淹没。于是，他想揭开尘封已久的革命历史，向世人诉说发生在藏区的革命事件。《这里是红军走过的地方》挖掘大量红军过藏区的历史细节，比如为了让卓尼土司开仓放粮，周恩来提前做了细致而深入的工作。周恩来通过华尔功赤烈、索观瀛等上层人士向土司和高僧宣传党的民族政策和宗教政策，劝他们不要听信国民党反动派的谣言，要与红军合作，支援红军北上抗日。
　　降边嘉措后期的文学创作与他强烈的民族认同和国家认同有着直接的关系。一方面，强烈民族认同使降边嘉措在作品中产生出对藏族历史、文化的天然依赖感与归属感，自觉地挖掘与讴歌本民族历史、文化。《雪域雄狮格萨尔》描述了藏族的煨桑习俗、《英雄格萨尔》对藏族灵魂外寄观念展开生动细致的描绘、《格萨尔王全传》描写了岭国英雄和各方魔国国王的“寄魂物”，如牛、鸟、湖、山羊、鹿、大帐等，表现了藏族远古的灵魂观念。另一方面，强烈的国家认同使降边嘉措在作品中表达对国家、中华民族的认同感，叙述国家重大历史事件，自觉地站在国家和中华民族的立场书写西藏，自觉拥护民族团结和国家统一。《第二次长征：进军西藏解放西藏纪实》全景式展现和平解放西藏的伟大历程，立足中华民族发展的格局思考藏族的发展，将藏族和西藏的命运与中华民族的命运紧密联系在一起，在国家现代化进程的框架下观照西藏由封建农奴制社会走向社会主义社会的历史必然性。《这里是红军走过的地方》真实而细致地描绘红军过藏区的历史，歌颂了伟大的长征精神，生动呈现了藏族以及其他西南少数民族人民在红军长征中起到的关键作用，尤其是叙述了在中国共产党民族团结政策下，少数民族人民积极响应党和国家的号召，支援红军走过雪山草地，最终取得革命的胜利。降边嘉措指出：“西藏是中国不可分割的一部分，藏族是中华民族的一个重要组成部分，为统一的、多民族的祖国大家庭的建立，这个民族曾经做出过重要的贡献。写藏民族的前途和命运，也就是从另一个侧面写整个中华民族的前途和命运。”⑮正是在国家认同的推动下，降边嘉措才能够从国家和中华民族发展的格局来书写藏族，又能以藏族的历史为视角思考国家和中华民族的命运。
　　降边嘉措后期的文学创作还出于抢救西藏珍贵革命史料、发扬革命传统的需要。降边嘉措深刻认识到，红军长征在藏区传播革命文化，中国革命带来西藏和平解放，诞生了宝贵的老西藏精神，革命文化已融入新时代藏族文化之中，但随着时间的推移，越来越多与革命史有关的人逝世，熟悉革命历史的人越来越少，大量革命史面临被人们遗忘的危险。正如他所言：“早在20世纪80年代末、90年代初我们一些‘老西藏’就经常谈到，当年率领我们进藏的张经武、张国华、谭冠三、王其梅等首长都已去世，很多老同志也不在了。所幸的是，陈明义、天宝、李觉、刘振国还健在，不少老同志还健在。我们应该抓紧时间，好好地写一点西藏的事、西藏的人。”⑯在这一背景下，降边嘉措出于抢救革命史的目的，在走访多位革命人士和翻阅大量历史资料的基础上，对涉藏革命历史展开叙述，创作了传记《李觉传》和《藏族老红军天宝传》。李觉是中国共产党的高级将领，曾参与抗日战争、进军西藏、建造原子弹等国家重大历史事件，是国家崛起和发展的亲历者、见证者。在写作《李觉传》过程中，降边嘉措曾多次拜访李觉，深入地对他进行访谈，细致了解他参与组织研发原子弹的情况等。可以说，《李觉传》是对中国和平解放西藏、建设西藏以及国防建设等历史的一次抢救性叙述。天宝也是中国革命的亲历者和见证人，“他是1935年参加红军、三过草地、经历过二万五千里长征的艰难岁月、至今仍健在的为数不多的藏族老红军之一”⑰。降边嘉措在《藏族老红军天宝传》中挖掘许多红军长征与和平解放西藏的细节，书写了天宝作为红军战士经历的百丈关战斗等过程。
　　降边嘉措后期作品对藏区革命历史的书写，以红军过藏区、西藏和平解放以及藏区民主改革为书写维度，以挖掘藏族追求民族团结和祖国统一为主旨，书写藏区人民在中国革命历程中作出的伟大贡献。降边嘉措从红军过藏区史、西藏和平解放史、西藏民主改革史等三个重要的书写维度展开，增强了藏区革命历史书写的力度，彰显出中国革命历史鲜明的民族特色。《最后一个女土司》与《这里是红军走过的地方》均记录红军过藏区史。前者叙述红军长征途中的甘孜会师，红二、六军团到达甘孜与四方面军会合，为红军过草地做准备，刚成立不久的博巴政府积极支援和帮助红军。后者讲述红军途经川康少数民族聚居区特别是藏族聚居区的历程——诸如红军在藏族聚居区建立具有开创性的“格勒得沙”民族自治地方政权，组建丹巴藏族独立师，颁布一系列民族政策，赢得广大少数民族群众的真心拥护，藏族群众为红军长征的最终胜利付出巨大牺牲，他们无私地、无偿地向红军提供各种物资援助。《李觉传》《第二次长征：进军西藏解放西藏纪实》均记录西藏和平解放史。前者以中国共产党将领李觉放弃在大城市发展的优越机会、投身和平解放西藏为基点，展现进军西藏过程的重重困难。后者全方位、多角度、全景式地叙述进军西藏、解放西藏这一伟大的历程，表现中华人民共和国成立不久，以毛泽东为首的党中央做出的进军西藏的英明决策，书写格达活佛排除万难、全力推进和平解放西藏的热忱，展示慕生忠带领进藏战士在青藏高原修筑公路等历史图景。
　　建构革命英雄主义精神是降边嘉措后期文学创作的又一特点。在降边嘉措看来，革命英雄主义精神是革命者的崇高精神境界，表现出革命者为了国家和广大人民的利益，不怕艰难困苦，不怕流血牺牲，坚韧不拔，勇往直前的革命精神，在西藏和平解放等伟大事业中发挥出巨大的作用，因而在自己的后期作品中大力歌颂。《李觉传》中李觉等身上体现出革命英雄主义精神。李觉始终把个人的选择与祖国的需要紧密联系在一起；王淦昌在缺乏技术和实验条件的情况下，为了保证试验的质量和节约成本，和其他科研人员一起在简陋的环境下做实验、记录数据，最终完成原子弹爆炸试验。《第二次长征：进军西藏解放西藏纪实》中的慕生忠临危受命，在进藏途中带领大军开始艰难的筑路工程，成功修通多条公路；李狄三发挥中国共产党党员的带头作用，鼓励队员克服困难，坚持“进军西藏，不吃地方”的规定，带领进藏人员上山打猎、修筑工事，在极度劳累和严重高原症的情况下光荣牺牲。
　　重塑英雄格萨尔的形象，是降边嘉措后期文学创作的重要特点之一。面对民族英雄史诗不被其他民族读者了解的问题，降边嘉措后期文学创作重述民族文化记忆，重塑民族英雄形象。《雪域雄狮格萨尔》和《英雄格萨尔》均以史诗《格萨尔》的不同异文本为基础，以格萨尔王征战四方、降妖伏魔为故事框架，突出表现格萨尔作为民族英雄的高大形象。两部作品在格萨尔王这一形象的重塑过程中，削弱了格萨尔王作为神的无所不能、聪慧超人的特征，凸显出他作为人的犹豫迟疑、懒惰失落的特征——如在多次降伏妖魔后，格萨尔开始厌倦四处征战的生活等。两部作品重塑格萨尔形象，并非只是为了将其世俗化，最终目的是让不同民族的读者能够了解藏族史诗《格萨尔》，进而了解藏族的文化和民族精神。
　　在坚持文学创作的近六十年里，降边嘉措始终以铸牢中华民族共同体意识为主线来书写藏族历史和社会，讴歌国家和中华民族的发展，并挖掘出许多颇有价值的历史内容，从而打开了中国当代少数民族文学创作的新境界。
 
  作者简介：兰洁怡，中南民族大学文学与新闻传播学院博士研究生，湖北武汉 430074 ;吴道毅，中南民族大学文学与新闻传播学院教授、博士生导师，湖北武汉，430074。
以新的视野整理研究《格萨尔》史诗——访藏族学者降边嘉措
作者： 黄尚恩


　　降边嘉措 藏族，四川省甘孜藏族自治州巴塘县人。1950年参加解放军，经历了进军西藏、解放西藏的全过程。1956年到北京民族出版社，从事藏文翻译和编辑出版工作，直到1980年。1980年报考中国社会科学院民族文学研究所并被录取，后来主要从事《格萨尔》史诗研究和翻译工作。曾出版《〈格萨尔〉初探》《〈格萨尔〉的历史命运》《〈格萨尔〉与藏族文化》《〈格萨尔〉论》等学术专著。主编有《格萨尔》藏文精选本（40卷、51册）、《〈格萨尔〉大辞典》等。长篇小说《格桑梅朵》、报告文学《这里是红军走过的地方》分别获得第一届、第十一届全国少数民族文学创作骏马奖。
　　
　　《英雄格萨尔》（全5卷），降边嘉措编纂，作家出版社，2018年6月
 
　　从翻译工作转向《格萨尔》史诗研究
　　记 者：降边嘉措老师好，您的身份非常多元，包括翻译家、学者、作家等。您起初主要是做翻译工作的，参与了《共产党宣言》《毛泽东选集》和《红旗》杂志等文献的藏文翻译工作，并在一系列重要场合中担任翻译。您的翻译能力是怎么训练出来的？
　　降边嘉措：我是四川省甘孜藏族自治州巴塘县人，读小学的时候，学校里面既教藏语也教汉语。而且我们老家位于金沙江边，位置比较特殊，当时有很多来往的商人，汉族文化和藏族文化的交流交融比较显著。因此，我们那里的很多人藏语汉语都会说。1950年，我12岁，小学毕业，因为没钱去离家比较远的地方读中学，所以就随哥哥一起参加了解放军。我们老家说的藏语属于康巴方言，虽然平时也经常从来往客人中听到拉萨话，但它毕竟属于卫藏方言，与康巴方言还是存在很多差异。因此，我们到了拉萨以后，为了工作之便，部队领导要求大家学习拉萨话，特别是书面文字。就这样，我就在西藏军区干部学校学习藏文。完成学业之后，我开始当翻译。1954年，又被选派到西南民族学院（今西南民族大学）学习。毕业后，就到北京专心做翻译工作。在民族出版社工作的20多年里，参与翻译了一系列马列主义著作和中央重要文件。可以说，我的翻译能力，主要通过“学中用、用中学”锻炼起来的。
　　记 者：1980年，你从民族出版社调到中国社科院少数民族文学所工作。请问，当时是什么样的契机和原因，让您决定从一个翻译家转变为一个研究者？您此前的履历与《格萨尔》史诗并没有太多的关联，为何会专门选择这个领域进行研究？
　　降边嘉措：当时，中国社科院少数民族文学研究所刚成立不久，并在全国招考，我考了第一名。那时，正处于改革开放初期，人心求变。我在北京从事了24年的翻译工作，总觉得自己的人生应该做出一些改变。我从小就很喜欢文学，后来，除了工作上的翻译任务以外，也翻译一些诸如《格萨尔》故事、《萨迦格言》《水树格言》以及人物传记等，也喜欢看汉文典籍，觉得应该适合做少数民族文学研究工作。到民文所报到没多久，所领导贾芝先生就把我叫过去，交代工作任务。他说：“所里之前还没有一个藏族的，你是第一个。我们最重要的工作就是《格萨尔》研究。这是你接下来要做的重点工作。”我之前没有专门研究过《格萨尔》，但从小就和它有接触。在藏族地区，《格萨尔》在老百姓中广为流传，所以，过去藏族有一句谚语，“岭仲（《格萨尔》）是人人口中的事”。当时有很多信徒和说唱艺人，他们要去拉萨、冈仁波齐朝拜，往往路过我们老家，晚上就聚在一起说唱。我们就在旁边听着，对史诗中的很多内容都有印象。
　　我的翻译经历对我的学术研究帮助很大。在24年的时间里，我认真学习和翻译马列著作，并通过翻译掌握了马克思主义的一些理论和方法。因此，在学术研究中，我提出，应自觉地以马列主义为指导从事《格萨尔》研究，积极建构有中国特色的《格萨尔》研究的科学体系。
　　《格萨尔》史诗的搜集整理与研究工作
　　记 者：您从1980年代起，就参与《格萨尔》史诗的搜集整理工作。2013年，《格萨尔》藏文精选本（40卷）的集中推出，是《格萨尔》史诗整理工作取得重要进展的标志。我们知道，《格萨尔》篇幅特别长，各个说唱本的差异也很大。当初项目组如何确定精选本的篇幅？如何处理不同说唱本之间的异文？
　　降边嘉措：从1983年至2013年，《格萨尔》藏文精选本的编纂工作历经30年。这套精选本共40卷、51册，近60万诗行（假若翻译成汉文，约为2000万字）。确定选本的篇幅为40卷，主要依据有二：第一，除去各种“异文本”和“变体”，《格萨尔》的分部本大约有120多卷，从中精选三分之一，是40卷。第二，早在上世纪60年代初，在联合国教科文组织的支持下，不丹国家图书馆整理出版了30卷的《格萨尔》汇编本。我们国家是《格萨尔》的故乡，处在改革开放的大好形势下，总应该比不丹做得更好一些，内容更丰富一些。
　　无论是过去流传下来的手抄本、木刻本，还是民间艺人的说唱本，同一部故事又有一些不同的说法，因而产生不同的本子，我们将它称之为“异文本”或“变体”。“异文本”，少则一两种，多则有好几种，甚至有的内容出现了几十种不同的版本。如《英雄诞生》《赛马称王》《霍岭大战》等部分，在整部《格萨尔》里是比较受欢迎、流传最广的，因此，演唱的艺人也很多，西藏的扎巴、桑珠、玉梅、曲扎，青海的才让旺堆、昂仁、古如坚赞、达瓦扎巴等说唱艺人都经常演唱这几部。在主要内容、主要人物、基本情节相同的前提下，又有演唱者各自的特点和不同的演唱风格。在编选过程中，我们以当代杰出的民间艺人扎巴和桑珠两位老人的说唱本为基本框架，以保证整部精选本思想内容的完整性、演唱风格的统一性和语言艺术的和谐性。同时，也参考了才让旺堆、玉梅、昂仁、古如坚赞和其他优秀艺人的说唱本，尽可能吸收各种唱本和刻本、抄本的优点和长处。
　　在具体操作的过程中，就需要进行协调、拼合。比如说，这个故事，可能A版本讲得更好；但到了下一个故事，又变成B版本更好了。这就需要将唱得较好的段落进行“剪裁”和拼接。而且，有时候所依据的底本，故事有残缺，也需要结合别的说唱本来补全，让故事的逻辑更加顺畅。因此，这个工作难度就很大。一方面，需要邀请西藏、青海等地的大量人才来参与，需要做好各种沟通协调工作。另一方面，有些人说风凉话，“你进行大量的拼贴、加工，你这就是作家文学，不是民间文学了”。但最终，我们顶住了压力，坚持下来了，完成了这一卷帙浩繁的工程。
　　记 者：从1986年的《〈格萨尔〉初探》到1994年的《〈格萨尔〉与藏族文化》，再到1999年的《〈格萨尔〉论》等，您推出多部关于《格萨尔》史诗的研究专著。您主编的《〈格萨尔〉大辞典》也于2017年出版。您是改革开放以来《格萨尔》研究工作的重要参与者。在您看来，国内的《格萨尔》整理、研究工作取得了什么样的进展？还需要在哪些方面加强？
　　
　　《〈格萨尔〉大辞典》，降边嘉措主编，海豚出版社，2017年3月
　　降边嘉措：在很长一段时间里，我国的《格萨尔》研究一直处于落后状态。改革开放以来，经过40多年的奋斗，取得了前所未有的辉煌成就，彻底改变了我国《格萨尔》和史诗研究的落后局面。《格萨尔》研究成为我国藏学研究领域和民族、民间文学领域极为活跃的一个学科，而且这个学科体系正在不断完善、充实和发展。这些成就的取得，在国内外学术界产生了重大影响，在学术文化领域为伟大祖国赢得了荣誉。
　　尽管我们已经取得巨大成就，但是，正如一句藏族谚语所说的那样：“将要做的事，比已经做过的事要多得多。”一是要继续做好扎巴、桑珠、玉梅、才让旺堆等艺人说唱本的搜集、整理和出版工作。二是做好《格萨尔》的汉文翻译出版工作，真正推动《格萨尔》的传播和研究。三是进一步加强相关人才培养，使《格萨尔》事业后继有人。
　　说唱艺人是史诗最忠诚的继承者、最热情的传播者
　　记 者：说唱艺人是《格萨尔》史诗得以广泛流传的重要因素。很多媒体在报道说唱艺人时，往往说他们经历了一场梦，大病一场，然后就突然顿悟，拥有说唱史诗的能力。您自己怎么看待这个现象？
　　降边嘉措：《格萨尔》不是用笔写出来的，而是许许多多民间说唱艺人用嘴唱出来的。他们行走在高原山川河谷，高歌吟唱。一代代说唱艺人，将故事传颂千年，远播万里。他们是史诗最忠诚的继承者、最热情的传播者，是真正的人民艺术家，是深受群众喜爱的人民诗人。说唱艺人的记忆之谜，是学术界的一大研究热点。这些诗句是怎么出现在艺人脑海里的？不同类型的说唱艺人，有不同的说法。第一类叫“托梦艺人”。这类艺人大多数说自己在少年或青年时代做过一两次神奇的梦。做梦以后，一般都要大病一场。病愈之后，突然像换了一个人，有一种强烈的愿望要讲《格萨尔》故事。从此，他就与《格萨尔》史诗结下了不解之缘。第二类叫“顿悟艺人”，他们是“忽然醒悟”，因此，他们的记忆、他们所讲的故事，就有短暂性和易逝性。这类艺人不像“托梦艺人”能讲很多部，能长期讲下去，而是一般只能讲几部，有的只会讲一、二部，而且只讲很短一段时间。有的艺人在一个时期里讲得很精彩，在另一个时期又讲不出来，像换了一个人。第三类叫“闻知艺人”，他是听别人说唱之后学会的。这类艺人一般只会讲一两部，或某些片断。对于“闻知艺人”，我们是比较容易理解的。但对于“托梦艺人”和“顿悟艺人”，我们容易把他们过度神秘化。特别是一些媒体人，没有认真采访，加上语言也不大通，就胡写一通。实际上，“托梦艺人”和“顿悟艺人”的出现，也与环境因素密切相关。这里“环境因素”包括自然环境、社会环境、经济环境、文化环境和家庭环境等。概言之，也就是艺人和史诗赖以存在的文化生态环境。当然，这其中还存在着基因遗传和集体无意识的作用。因此，无论是“托梦艺人”还是“顿悟艺人”，他们只不过是在“梦”或其他某种机缘的触发下，把过去关于史诗的有意识或无意识的积累展现出来。我更倾向于从马克思主义的视角来看待这个问题，即这些史诗来源于人民的创造实践，而这些说唱艺人是“史诗环境”所锻造的广大人民群众的代表。
　　记 者：有学者根据“口头程式理论”提出，说唱艺人之所以能够讲述那么长篇幅的史诗故事，是因为史诗中有很多模式化的叙事结构，而且艺人在讲述过程中可以使用套语。您认为，“口头程式理论”能够有效解释说唱艺人的强大记忆力之谜吗？
　　降边嘉措：作为说唱艺术的史诗，不同于作家的创作，它的结构比较简单，形成一定的程式，这的确是艺人们容易掌握和记忆的一个重要原因。比如，在整个《格萨尔》里，除去《天界篇》《英雄诞生》《地狱之部》等少数几部外，一般都是一个分部本讲一个战争故事。一个战争故事基本由三个部分组成：一是缘起，讲战争的起因；二是战事迭起，这是故事的主体；三是结束，且结局总是格萨尔胜利、妖魔失败。这构成了三段式的故事结构。战争的参加者往往包括三个方面：一是天界，包括天神降预言，在暗中保护助战，乃至派战神直接参战；二是人界，包括以格萨尔为首的岭国将士和敌国将士；三是龙界，包括龙王，以及鲁、念、赞等龙神、地方神和土地神。
　　至于史诗的每一个中心唱段，也往往包括三个方面：一是开头的赞辞、自我介绍；二是中间的核心情节；三是结尾的祈祷词。还可以举出若干例子，说明很多方面都形成了固定的程式，只要抓住这几个方面，就抓住了重点，抓住了故事的基本结构和主要内容，就可以讲下去。即使忘了若干段落或词句，也无关紧要，不至于接续不上。而且在类似的地方，可以使用很多的套语。这种记忆方式，大概是史诗艺人们的共同特点。
　　但是，并不是意味着有了程式，我们任何一个人都能去讲史诗。说唱艺人能记住那么多的故事，那么多的人名、地名、武器名，将这些框架填实，根本原因还是他们拥有强大的记忆力。说唱艺人们生活在史诗诞生的文化环境中，自然会受到熏陶和启示，锻炼自己的记忆能力。更重要的是，他们常常云游四方，走遍万里高原的山山水水，雄伟壮丽的大自然陶冶着他们的情操、净化着他们的心灵，使他们同大自然融为一体，胸襟开阔，思想专一，摒弃杂念，因而能够强记博识。
　　在“传说”与“传记”、“真实”与“虚构”间寻找平衡
　　记 者：四川正组织作家、学者撰写历史名人丛书。“格萨尔王”被列为其中的一个人物。您在参与书写“格萨尔王”故事和传记的过程中，有什么样新的感悟？
　　降边嘉措：这套丛书的格局是为“一个名人”写“两本书”，一本是偏故事性的，另一本是偏传记性的。故事性的书，相对好办。我之前在作家出版社出版了五卷本的《英雄格萨尔》，基本上把格萨尔一生的重要事迹都进行了梳理，不仅讲了格萨尔从诞生到逝世，即从天界到人间，又从人间返回天界的全部过程，还讲了英雄诞生之前和逝世之后的故事。有了这样的基础，这次再写关于格萨尔王的故事书，就相对轻松一些。但是，格萨尔王的传记就比较难推进。因为从根本上讲，他是一个传说色彩很浓的人物，你很难找到确切的史料来进行传记的书写。唯一可以依据的是，传说都会经历“本地化”的过程，在当地拥有对应的“传说核”。在藏族地区，就有很多与格萨尔有关的风俗、遗迹。比如，在我老家那边，就有一个特别大的石头，上面有个脚印，据说是格萨尔王的脚印，传说格萨尔王把一只脚放在石头上面向远处投掷石头。那么，我写格萨尔王的传记，只能去寻找格萨尔王传说“本地化”过程中所留下的点滴依据。这是“传说”与“传记”、“真实”与“虚构”之间的有趣博弈，也算是比较深刻的写作经历。
　　记 者：作为作家，您之前创作的长篇小说《格桑梅朵》、报告文学《这里是红军走过的地方》《第二次长征》等，都产生了较好的反响。这些创作都和您个人的参军、进藏经历，以及党史中的一些重大事件有关。这背后体现了您什么样的创作观念？您接下来的创作计划是什么？
　　
　　《这里是红军走过的地方》，降边嘉措著，作家出版社，2013年1月
　　降边嘉措：我的写作与自己的生活经历有关。我从少年时代起参加人民解放军，走上了进军西藏、解放西藏的艰难而悲壮的征途，是这个巨大而深刻历史变革的亲历者、参与者、见证人。长篇小说《格桑梅朵》里面很多人物都有原型。在回忆录《感谢生活》里，我曾介绍了这些原型与《格桑梅朵》中一些人物的关联。《格桑梅朵》从开始写作到最后顺利出版，经历了20年的时间，是一部对我自己来说不得不写的作品。我要把它献给那段特殊的岁月、那群特殊的人。此外，我也写了很多报告文学、传记作品，这是因为我认识了很多的人，熟悉他们的生活，与他们有直接的交往。在写作的过程中，我确实下了功夫。我要写的是大历史，而不是小故事。因此，我尽量做到把人物放在历史长链条和社会大环境中进行考察。今后，我还要继续写一些传记作品，因为还有很多的人还没写，还有很多的史料还未挖掘。
　　
　　《格桑梅朵》，降边嘉措著，人民文学出版社，1980年10月
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