百余年来，中国文化在阵痛与喧嚣中由封闭走向开放，作为传统文化基本“底色”的民间文艺，在新旧媒介变换和东西思潮交汇的背景下，不断焕发出新的生机。20世纪20年代，“新文化派学人在整理国故运动中提出了平视雅俗的学术理念，并将其作为该运动的基本原则加以贯彻”。整理国故运动要求打破一切狭陋的门户成见和雅俗分野，主张整理和研究一切过去的思想文化，提出“今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置”。此宣言所蕴含的“平视雅俗”的学术理念直接影响了那个时代民间文艺资源的“征集”、转化及创编。在这一过程中，民间文艺资源成为构建与完善现代民族国家叙事的重要组成部分。如在民族主义思潮的影响下，为了“唤起国魂”“振兴民族”，知识分子着意从古史及传说中探寻中华民族的英雄谱系，“将上起秦汉、下迄明清，前后二千年间的历史人物，扯出其原有的历史脉络，重加评骘、编次甲乙，终至为近代中国的国族认同修建了一座华丽璀璨的殿堂——民族英雄的万神庙”。与大禹、炎帝、黄帝、屈原、岳飞、文天祥、成吉思汗等相关的叙事所形塑的标志性文化符号在文化传承传播中推动了现代民族国家叙事的构建。彼时，天一影片公司亦主张从民间文艺中取材，认为“民间文学是中国真正的平民文艺……真正能代表平民说话，能呐喊出平民心底里的血与泪来的，惟一只有这些生长在民间流传在民间的通俗故事”。天一影片公司采用“白蛇传”“梁山伯”“珍珠塔”等民间故事编成剧本、摄成影片之“深意”，除了以跌宕起伏的故事情节和感天动地的曲折爱情吸引世人外，还有借“重道几种故事，来推察那时代的通俗精神和民众思想”的意识。这些人们耳熟能详的故事中呈现的中华文化符号和中华民族形象蕴含着“中华民族共有的历史记忆，烙刻着中华民族共同的文化基因，是文化认同的具体表现形式，是对中华民族共同体意识的凝练表达”。

　　到了延安时期，解放区文艺和“自己民族的、特别是民间的文艺传统保持了密切的血肉关系”。延安时期的文艺工作者有意识地从民间文艺中提炼包孕着“阶级斗争”“男女平等”“农民英雄”“劳动模范”“婚姻自由”“民族团结”等马克思主义文化符号，通过秧歌剧、民歌、木刻、剪纸、年画等艺术塑造出团圆、平等、劳动、拥军等文化主题。这在20世纪50年代进一步发展、衍生，在“新的人民的文艺”建构中凭借共有、共享、共融等特征成为增强中华民族凝聚力的核心纽带。

　　近年来，学界围绕民间文化与中华文化符号提炼展开多维度研究，尤其是跨学科视角的引入，使这一论题成为历史学、文学、艺术学乃至社会学、传播学以及国际关系学等学科瞩目的学术热点。虽然此类研究较多，但研究者鲜少提及中华文化符号与民间文艺资源的 内在关联，因此，民间文艺资源对推动中华民族共享的文化符号的建构与传播之意义仍有一定阐释空间。

　　2019年9月27日，习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上的讲话中指出：“推动各民族文化的传承保护和创新交融，树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同。”中华文化符号需具有“通过直观感性形式来表达现实社会个体的主观情感和意愿、表达特定的社会群体长期积淀而成的某种独特精神特质的本质特征”，并且作为“多层级的完整的系统”将民族凝聚为一个整体，如语言、文字、神话传说、民族纪念地和纪念物、节日叙事、英雄人物和传说人物等。从兼具实用功能和民族文化精神的长城、运河等物质实践符号，到女娲补天、大禹治水、精卫填海等反映“人定胜天”“天人合一”“和合共生”价值观的神话叙事符号，再到黄帝陵、曲阜孔庙、大禹陵等巩固身份认同与文化传承的纪念空间符号，以及关羽、花木兰、孟姜女等承载民族伦理价值的英雄人物符号，这些符号相互交织形成动态意义网络，既保留了历史层累性，又通过当代重构推进中华民族共同体建设。

　　民间文艺本质上是一种活态的、与时俱进的、始终保持鲜活生命力的生活文化。它具有鲜明的民族性和地方性，“与其说民间文学是文学的，不如说它是生活的；与其说它是审美的，不如说它是文化的”。具有文学、民俗学、社会学、人类学多元阐释面相，又与新文化运动、到民间去、文艺大众化、民族形式论争等社会运动相伴发展的民间文艺既是“软性”的文化纽带，又能以主动的姿态被纳入“党和国家领导的文艺、文化实践”，故通过对其中具有中华民族共性的文化符号的提炼与呈现，能够唤醒中华民族共同的历史文化记忆、塑造共同的价值观。

　　回溯中华文化符号的生成，《周易·系辞》中就已经提及“观物取象”“立象以尽意”“因象系辞”辩证统一的概念。对标当代符号学理论，“观物取象”是对符号载体的选取和观察，“立象以尽意”是确立符号的意义指向，“因象系辞”则是在特定文化语境中展开符号意义的系统阐释，其中“立象以尽意”充满思辨色彩的理念深刻揭示了符号表意的内在逻辑。到了20世纪20年代，朱桂耀在《中国古代文化的象征》一文中提及“象意”之说，认为其中含有联想作用，“想象和暗示，都是象征的重要原素”，以色彩为例，“例如赤有显赫之象，故赫从赤；青有安静之象，故静从青”。但中华文化符号的形成并非静态的文本嬗变，而是依托于民间文艺资源的多元叙事体系，通过视觉、听觉、触觉等多模态传播方式，在历史演进中不断层累、重塑而成。以西王母为例，其“圣俗一体”的形象演变体现了从原始宗教神祇到道教至尊女神再到民间文化中的“王母娘娘”的转型，实现了“从半人半兽、人兽合一、形象狰狞、管瘟疫刑杀之神，到善歌的天帝之女，再到美丽华贵、带有仙气的女王的变异”。西王母形象到神职的演化既受到官方祭祀体系的规训，又受民间需求影响，当下，她又被赋予送子、赐福等世俗功能。与之类似的还有大禹，作为中华民族早期英雄人物，“其形象经历了从历史记载到神话建构、再从政治隐喻到民族象征的多重转化”。《史记·夏本纪》《尚书·禹贡》的记载构建了大禹作为“圣王”的初始形象，其后在官方、地方士绅及民间社会对神祇的塑造和接受中，演变为道教“三官大帝”中的水官大帝，并融入民间治水仪式，其符号意蕴在“圣王—神祇—行业神”的层级中不断拓展，体现了中华文化“天人合一”的伦理观。

　　民间文艺资源的多元叙事特性，为中华文化符号的传播提供了有力支撑。在官方文本（史书、地方志、礼教文书）与民间叙事（戏曲、传说、口述历史）的双向互构中，随着跨地域、跨民族的共享文化符号的出现，“自在阶段的中华民族共同体意识通过官民叙事层累、南北文化交融的‘符号再生产’过程得以形成”。中华文化符号的提炼与呈现不仅是“国家—地方”“官方—民间”之间动态协商的结果，无处不在的权力关系也揭示出其各自的实践逻辑及行动策略。如在汉代画像石中屡屡出现的伏羲、女娲、西王母等神话人物，通过视觉符号的象征编码与《淮南子》中的文献记载形成文本互证，满足了崇拜者追求长寿的人生企盼；类似的还有南宋程大昌编纂的《禹贡山川地理图》，该图主要反映了《禹贡》中山、河、湖、海及冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州界域，并以舆图形式强化其“疆域统合者”的政治隐喻，与“九州”观念相绑定；元青花《昭君出塞》图盖罐的主人公王昭君骑在一匹白马之上，身着汉服，发髻高耸，怀抱着琵琶，前后各有一胡服装束的女子相伴而行，画面突出“琵琶”“出塞”等视觉母题，“表达元代各民族之间友好共存的意愿”。与之类似的还有文成公主、金城公主、细君公主等和亲事件，通过图像、纹饰、舞蹈、戏剧、影视等呈现形式作用于人的感官，并在千百年的历史沉淀中，成为多民族共享共有的文化符号。此外，人们在祭祀、游神中触摸神像、念诵、献供等行为，也使中华文化符号得到“具身化”呈现，引起广泛的文化共鸣与共情。

　　有论者指出，就基本内容而言，符号实际上是与中国古代汉语中的“纹”相通的“文”，即“现实社会个体在其具体的认识活动和社会实践活动的基础上，在其基本物质性生存需要得到相对满足的情况下，为了追求和享受更加高级和完满的精神自由而建构出来的，用于表达情感和意愿的所有各种直观感性形式”。从这一对“符号”的界定出发，我们可以看到中华文化符号的提炼、形塑和传播经历了“嫁接”“转喻”与媒介的“互文”，尤为注重不同历史情境下的“实用”。而民间文艺资源通过多元叙事与多媒介传播，使文化符号在“官方—民间”“神圣—世俗”的张力中持续进行意义生产。这一过程不仅是历史记忆的保存，更是文化权力对符号意义的争夺与协商。

　　中华文化“符号化”，本质是中华文明“守正”与“创新”的动态平衡，在文化符号的形塑中既要深挖集体记忆中的文化原型，又要在全球化与数字化的“象征性边界”中重构认同，最终完成“去粗取精—凝练融合—创新表达”的层级“跃升”。

　　这一过程以中华文明“持久稳定与不断创新的有机统一、坚守自主与体现包容的有机统一、追求和平与敢于斗争的有机统一”的精神特质为根基，而这一根基深扎于民间文艺之中。在内容层面，“大禹治水”“女娲补天”“盘古开天”“夸父追日”“嫦娥奔月”等神话叙事在空间与时间的交织中发展，叙事文本中的历史、记忆及文学表达逐步成为不同地域、不同民族交流共享的文化资源。中华文化符号的提炼与形塑，在葆有神话叙事内涵的基础上，展现了国家意志的建构过程。比如，2025年春节联欢晚会上的歌曲《玉盘》巧妙地将天宫、嫦娥、齐天大圣等中华文化符号融入歌词，通过“问月”，串联起神话、诗歌、航天三个维度，使不同时代的文化记忆在“探索宇宙”这一主题的统摄下形成共鸣；再如，“白蛇传故事”通过与“西湖”“断桥”“雷峰塔”等风物和端午节之间的“黏连”，成为跨时代、跨地域共享的中华文化符号。在价值层面，作为中华优秀传统文化的重要体现与载体，中华节庆叙事承载着深厚的精神文化内涵，如尊重自然、顺应天时、崇宗敬祖、孝老敬亲、睦邻友群等；借助“龙舟”“艾草”“粽子”“五毒”等这些被“提炼”的文化符号，端午节节俗叙事成为“不断传递已有价值观和意义，且同时也创造新的意义及价值观的过程”。在传播层面，武侠游戏《燕云十六声》以“乐”的文化传承为核心，在游戏场景中融入“霓裳羽衣曲”，延伸出“长恨歌”的叙事体系，游戏采用“阴阳八卦”的玩法，“玩家需要利用五行相生相克以及八卦规律的文化知识来进行解谜”；起源于敦煌研究院与腾讯公司合作开展的文化数字化保护工作的微信小程序“敦煌诗巾”——“在程序中有莫高窟八大主题元素和200多款藻井图案，包含了闻名遐迩的莫高窟第407窟的三兔共耳、第71窟的百鸟朝凤、第257窟鹿王本生中的九色鹿等具有很高艺术价值的图案”。此程序以交互设计赋予用户共创权，推动中华文化符号从“单向传递”转向“沉浸共生”。

　　“文化符号是社会建构的产物，各个国家在发展过程中都会形成特有的文化符号，构成国家的文化整合与视觉识别系统，发挥着对内对外两方面作用。”中国自古以来便十分“善用”文化符号，比如自上而下的“神圣化”、自下而上的“世俗化”、由外向内的“本土化”等。近年来，融媒体语境下媒介话语的虚拟性、开放性、即时互动性等特性使中华文化符号的呈现样态兼具差异性与多元性。一方面，借助多样化数字艺术赋能，更新对民间文艺的内涵阐释，推动中华文化符号的现代性重塑。如河南卫视“中国节日”系列晚会，相继打造一系列包括元宵节、端午节、中秋节、重阳节等传统节日的晚会；再如《哪吒之魔童降世》《哪吒之魔童闹海》《封神第一部：朝歌风云》《封神第二部：战火西岐》《白蛇：缘起》《白蛇2：青蛇劫起》《白蛇：浮生》《新神榜：姜子牙》《新神榜：杨戬》等神话题材电影作为传播媒介，“从表意层面的符号间性建构到传播层级的媒介间性建造与意义生成的主体间性互构，搭建起铸牢中华民族共同体意识的传播链条”。另一方面，线下场景革命为中华文化符号带来了更广阔的传播空间。如桂林大型山水实景演出《印象·刘三姐》以桂林山水为背景，将刘三姐传说与现代舞台艺术相结合，“合力表达刘三姐歌谣文化蕴含的诗意、和谐、开放、包容的价值观，力求让游客在沉浸式的观赏中理解和认同人类共同珍视的价值”。

　　综上，我们可以看到，“对于中华文化符号的提炼与形塑，应从文化本体层面出发，对其依附载体进行梳理、归类，并根据这些载体的特质进行符号元素提炼”。但是其形塑和呈现并非简单的元素拼贴，而是要挖掘蕴藏于民间文艺中的集体智慧和文化记忆，立足于民间文艺资源的深层内核，通过创造性转化与现代化表达，实现从传统资源到当代符号再到精神标识的“跨越”。中华文化符号的传播需进一步依托多元媒介的协同叙事，强化文化认同，以更具交互性、沉浸感的方式，推动中华文明精神标识走向世界。

　　在全球化与数字化浪潮下，“来自不同文化背景的人们在进行相互交流时，最难消除的理解障碍之一，是他们无法共享一种通用的符号系统”。由此产生的“误读”现象既为资源转化带来危机，也可能导致文化内核的消解与弥散。

　　在具体实践中，三种典型“误读”模式尤为突出。其一，语境剥离式“误读”。近年来，“新神话”动画电影在电影市场大放异彩，“通过虚拟空间、奇观元素、传统美学等视觉符码构建了融超验、虚拟、惊奇、唯美于一体的‘拟像’世界”。如《白蛇2：青蛇劫起》从故事层面构造了三层“嵌套”空间——故事真实空间、修罗城、黑风洞，神话的原生土壤被移植到神话“新编”的创新性叙事空间，宗教仪轨的神圣性与“万物有灵”的生态哲学消隐于向“游戏叙事的全方位靠拢”之中。类似的还有《新神榜：哪吒重生》中充满蒸汽朋克特征的机械工业和游离割裂的影像叙事共同构成的奇趣荒诞的城市景象等。这类“误读”暴露出资源转化中“去语境化”（De-contextualized）的普遍风险。

　　其二，符号拼贴式“误读”。后现代式的粗暴杂糅可能造成文化符码的暴力重构。如在“国潮”服装设计中对《山海经》中的神话图案的应用，存在着图案元素雷同、直接套用图案、图案局部不合理、缺乏内涵等问题；还有一些国潮设计将戏曲脸谱、甲骨文、仙鹤、飞天等符号肆意叠加，或与拉丁字母、街头涂鸦、现代城市元素等进行混排；这样的国潮设计“不过是一堆传统符号不加筛选地罗列堆砌和照搬移植”，其表面上追求跨时代、跨文化对话，实则破坏了中华优秀传统文化的空间美学与仪式性内涵。这种误读本质上源于对文化符号“不可通约性”（Incommensurability）的忽视。

　　其三，价值置换式“误读”。如《封神第二部：战火西岐》在价值观的塑造上偏离了“封神故事”的叙事核心，过分强调个人英雄主义和暴力美学，忽视了传统文化中的和谐、仁爱、诚信等核心价值，消解了“天人合一”“家国同构”等核心内涵。殷商与西岐之间残酷激烈的战斗中所蕴含的具有“超越性”的生命观与家国观被置换为肤浅的消费主义情感脚本；魔家四将的法宝和截教十大阵法之一的“十绝阵”沦为猎奇性表演，而神圣叙事更是降维成娱乐化奇观。此类“误读”揭示了文化“转译”中的“意义争夺”，背后是中国本土知识与西方文化霸权的角力。

　　这些“误读”现象共同指向一个核心：文化符号的传播纵深与其本真意义的保持之间的“博弈”。要破解这一“困境”，需要建立“分层转化”机制，即在保持核心文化基因的基础上，允许表层符号的适应性变异。唯有在“误读的创造性”与“解读的规范性”之间保持张力，方能使民间文艺资源在“流动”中获得真正的生命力。

　　首先，需要慎重对待核心人物、故事空间、价值意蕴在内容层面的改变。神话、传说、故事、曲艺、史诗、剪纸等民间文艺资源中的核心人物及其关系往往承载着深厚的文化寓意和象征意义。在转化过程中，应充分尊重并保留这些核心关系，避免为了迎合现代审美或市场需求而对其进行随意篡改。对于确有必要进行调整的部分，应进行深入的文化考量与论证，确保其改编后的内容依然能够传达出原来的精神内核。如在史诗“玛纳斯”中，玛纳斯与卡尼凯的相遇被设定在“阿拉湖”（Ala- kol）边。卡尼凯雍容静穆、聪敏过人，是卡拉汗的公主。一日，她在湖边游玩时，恰逢玛纳斯率军经过，两人一见钟情。这一场景充满了浪漫色彩，是史诗中经典的爱情桥段。克孜勒苏柯尔克孜自治州编排的舞剧《玛纳斯》对相遇场景进行了改编，将其设置为卡尼凯在梦中对玛纳斯一见钟情。梦中，玛纳斯将马鞭赠予卡尼凯作为定情信物，并伴随着白鹿这一象征祥瑞的意象。而《哪吒之魔童闹海》则通过“打破”“分解”和“重组”传统神话叙事，与现代社会议题紧密结合，这些都构建了符合现代审美的神话世界。

　　其次，对跨时代科技元素的植入需要符合叙事逻辑。随着科技的飞速发展，将现代科技元素融入民间文艺资源已成为一种趋势。然而，这种融入必须谨慎而合理，不能破坏原故事（叙事）的逻辑性和连贯性。同时，科技元素的植入应以价值内核的表达为目的，而非简单地追求视觉或听觉上的震撼效果。我们须结合当前语境，运用科技手段，“对未显现的历史事实进行发掘、拣选、再诠释和再表达”，探寻隐含在神话传说、英雄故事、歌谣小戏等民间文艺资源中的深邃哲理，方能对有代表性的文化符号进行“赋意”与“再阐释”。

　　最后，关注中华文化符号动态且多维的提炼过程，其核心既包括物质层面的演化，也涵盖社会、生态、文化等领域的协调进步。如山西省晋中市太谷古城“临街建筑空间”的重建，提取出“酎泉春水”中的“泉涌”、“古城芳草”中的“城草”、“雪峰夕照”中的“夕照”等太谷十景故事中最具典型性特征的符号，通过夸张、引借、抽象、拼贴等转译技法，“实现历史空间中地方文化的赓续与再塑”；再如对《哪吒之魔童闹海》IP产业链的“立体化”延伸，可以将电影中精心雕琢的故事情节、视觉符号及音乐元素转化为现实体验，如主题场景“复现”及故事人物互动、虚拟交互体验等，形成“电影—文旅—衍生消费”的闭环。日本东京井之头恩赐公园内的三鹰之森吉卜力美术馆已验证这种“沉浸式叙事空间”对文化认同的强化作用。

　　民间文艺资源作为形塑、凝聚中华文化符号的重要资源，其转化实践及符号提炼不仅关涉传统文化的赓续与创新，更映射出民族-国家叙事建构的内在逻辑。从“整理国故”运动中“平视雅俗”的学术自觉，到延安时期民间文艺的“越界”重构、新中国初期人民文艺的建设，再到全球化语境下的数字“转译”，民间文艺资源不断经历着“符号化”及“再符号化”“再意义化”的过程，持续参与着中华民族共同体的“想象”与“形塑”。

　　然而，当代文艺（文化）生产中的“误读”现象，尤其是语境剥离导致的“去脉络化”、符号拼贴引发的意义“碎片化”以及价值置换造成的核心价值消解，展现出中华文化符号提炼时可能存在的问题：一方面，符号的传播效力依赖于其对现代语境的适应性改造；另一方面，符号的文化合法性又需植根于其历史本真。只有意识到这一问题，我们才能真正处理好民间文艺资源与中华文化符号之间的“源”与“流”。未来，我们需要进一步关注以下维度，即数字技术如何改造、重组及形塑中华文化符号的表现形式，再造其传播路径；对文化符号的重新“赋意”与“再阐释”如何进一步铸牢中华民族共同体意识；基于考古学与数字人文的符号谱系学研究，如何为文化符号的“正本清源”提供方法论的支持，以便更好推动中华文化符号体系建设及其在海内外的传播，在提升中华文化辨识度的同时增强中华文化对外影响力。

　　*本文原刊于《文艺理论与批评》2025年第5期。注释详见纸刊。

　　[本文系国家社会科学基金重大项目“东北地区多民族口头传统及其中华民族共同体意识研究”（编号：24&ZD199）、新疆维吾尔自治区社科基金重大项目“中原文化遗存‘数字文化西域’记忆系统构建”（编号：2025&ZD016）的阶段性成果]

　　（作者：毛巧晖，中国文艺评论家协会会员，中国社会科学院民族文学研究所研究员）