本文探讨《那仁汗克布恩》史诗个文本中程式的运用问题。主要通过对卫拉特史诗《那仁汗克布恩》6个文本的比较研究，揭示了程式和程式运用的特点。尽管特定传统中的程式，作为实体在整个传统中表现得极其稳定，但史诗艺人们对它们却取舍自由。这使史诗的表现层面成为了史诗传承中看似最为稳定，实际上最为变化不定的层面。史诗的故事和表现它的程式，在传承过程中是可以分离的。因此，在探讨一部史诗作品的发展历史时，要想用史诗文本中出现的词语来说明什么，那是最不可靠的。程式是随着史诗体裁的发展而产生和发展的，它们属于整个体裁传统，反映体裁的发展史。程式和史诗故事的关系，正好说明古老的表达形式可创作出新的史诗作品，新的史诗作品可以古老的形式出现。

    一、两种观点

    按照米尔曼·帕里和阿尔伯特·贝茨·洛德提出的概念，程式是“在相同的步格条件下，经常用来表达一个特定基本观念的一组词汇。”[2]朝戈金对冉皮勒《江格尔》的程式句法进行了系统的研究，指出“程式是蒙古口传史诗的核心要素，它制约着史诗从创作、传播到接受的各个环节，而程式的根源是它的口头性。”[3]他详细地研究了冉皮勒《江格尔》中的程式，认为，“口传史诗传统中的诗人，是以程式的方式从事学习、创作和传播史诗的……歌手就像摆弄纸牌一样来组合和装配那些承袭自传统的‘部件’。这也就同时证明了，歌手不是靠着逐字逐句背诵，而是靠着掌握了口传诗歌的创作法则来演唱的。”[4]
    日本学者藤井麻湖对帕里和洛德提出的上述定义进行分析，认为“这个定义的一大特点是构成韵律的「方法」和填充它的「实体」混为一体。”[5]她认为，解决这个矛盾有一种办法，即，应把程式的概念更正为口头诗歌的构成「方法」，而将按照这个方法被具体化的「实体」，即把具体的表现应称作「程式表现」。”[6]然而，藤井麻湖按照这样的思路对蒙古史诗进行研究后所得出的结论却大大出人意料。她说：“由于蒙古英雄叙事诗缺乏原来程式理论中的程式模型，因而叙说的基本单位的构成就变得不明确。”从而得出结论：“蒙古英雄史诗再生产所需的叙说基本单位——程式，在语言组织层面上不存在。”[7]这就是说蒙古史诗中的口头诗歌，不是以「程式」的方法构成的。为什么呢？她认为，蒙古史诗在传承过程中强调「记忆力」，即强调「固定」，完全抵抗对文本的改变。而“程式的革新性在于「创作」，即在于创作出新的东西。这与蒙古英雄史诗「不得更改」的规定是相互抵触的。”于是她暗示，没有作为诗歌重新创作方法的程式，意味着蒙古史诗是以记忆的方法创作出来的，这样，蒙古英雄史诗就较少发生变异，从而保证了蒙古史诗原始的“隐喻结构”得以完整地保存下来。[8]
    那么，蒙古英雄史诗诗歌有无作为创作方法的“程式”？其特点是什么？我们力图从《那仁汗克布恩》史诗诸文本的比较中回答这些问题。

    二、蒙古史诗无“程式”说批判

    我们首先来讨论蒙古史诗究竟有没有程式这一问题。这个问题与对“程式”这个概念的理解和把握密切相关。藤井麻湖对帕里-洛德提出的程式概念的批判是有一些道理的。帕里-洛德提出的“程式”概念与其说是构成口头诗歌的方法，不如说是用口头诗歌的构成方法创作出来的诗句——“实体”。之所以把“方法”和“实体”混为一体，是因为艺人演唱出来的具体诗句中两者被统一到一个实体中。在现象的层面上分清两者是困难的，只有在理论的层面上能够区分它们。方法不可能独立于实体而存在，只能透过实体去捕捉构成它的方法。即便是这样，也无法把方法从实体中完全剥离开来。从这个意义上讲，帕里和洛德的定义基本反映了程式的本质特征。
    但是，藤井麻湖说蒙古英雄史诗没有“程式”，是基于对“程式”的下述理解提出来的：“在南斯拉夫，‘程式’是由10音节所构成的一行，或者由4音节、6音节所构成的半行中的音节数组合类型。而高田ゴゼ歌的词语，可以用文化上同一的‘ヒトコト’来进行分节，因而这‘ヒトコト’就成为高田ゴゼ歌的‘程式’。”[9]于是，藤井麻湖试图从蒙古英雄叙事诗中发现这样的“程式”。也就是说，她试图从蒙古英雄叙事诗中寻找出能够普遍适用于整个蒙古英雄叙事诗创作的最基本的程式。
显然，这是徒劳的。问题出在藤井麻湖的分析本身。按照她的分析，程式是可以分解为构成程式的“方法”和填充它的“实体”的。它们是统一的整体。在这里，我们可以把“实体”看作“内容”，这样，“方法”与“形式”就必然形成对应关系。这一对应关系告诉我们，有多少种“形式”就会有多少种“方法”。而蒙古叙事诗的形式是多种多样的。因而构成它的“方法”也必然是多种多样的。在这种情况下要找出一个适用于整个蒙古英雄叙事诗的一种最基本的“方法”，是无异于在寻找一种万能的“方法”或万能的“形式”。
    这位学者之所以出现这样的偏差，是因为她批判地接受了帕里和洛德提出的程式定义，却在蒙古史诗的分析中教条地运用了他们提出的南斯拉夫史诗中程式的构成单位。相比之下，可以认为，朝戈金根据帕里和洛德的定义对《江格尔》一个文本进行分析后所得出的结论，基本符合蒙古史诗诗歌的实际。藤井麻湖否认蒙古英雄叙事诗存在程式的另一个原因是，她认为，蒙古史诗是以记忆的方法创作出来的，而不是用程式的方法创作出来的，用“程式”的方法创作，史诗必将发生变异，这与蒙古史诗艺人们所坚持的“不能改变史诗故事情节”的信条相违背。蒙古史诗以记忆的方法创作，就保证了它们保持隐喻结构不变。通过分析，我们并不认为，用记忆的方法创作，史诗就一定不发生变异，用程式的方法创作，史诗的隐喻结构就一定改变。恰恰相反，用程式的方法进行创作，蒙古史诗既能保持丰富多变、引人入胜的表现形式，同时也能最大限度地保持其原始的隐喻结构。因为，蒙古史诗的隐喻结构产生于程式化的创作过程，产生于程式化的创作单元——程式化的主题和母题的运用过程，同时保持于对程式化的主题和母题的稳定的传承过程中。没有程式化的创作，就没有蒙古史诗的隐喻结构。这是因为，不是程式化的、非常个性化的隐喻，在口头传播过程中将难于保持自身的稳定性，也就无从谈起史诗的隐喻结构的稳定传承。因为后面的相关章节专门讨论这个问题，我们暂时把这个话题搁置起来，转而讨论蒙古史诗中语言的程式化问题。
    在蒙古史诗语言的程式化问题上，现有的研究探讨的是它们的构成、重复上的特征和它们在史诗创作中的作用。但是，由于缺少在同一部史诗的多个文本之间的比较，史诗艺人在运用程式方面的特点还没有得到进一步说明。在此，我们以《那仁汗克布恩》史诗的6个文本为例，探讨史诗艺人在演唱史诗时对程式的把握方式。

    词语程式是最为丰富的。就蒙古史诗传统而言，迄今为止还没有人统计过蒙古英雄史诗究竟有多少种程式。根据《那仁汗克布恩》6个文本中程式的分析和经验的判断，词语程式有以下几个最基本的特点。
    1．特定的词语程式可以在特定史诗传统中的所有史诗演唱中多次重复出现，并且可能以完全相同的实体重复。因此，每一个词语程式在传统中都是极其稳定而少变化的。例如：
   【1】niGur-taGan Gal-tai        面颊上有异彩的
    nidUn-degen cog-tai      眼睛里喷烈火的
    这个程式，就不仅出现在许多史诗中，而且完全同样的形式出现在750多年前问世的《蒙古秘史》中。
    Guu-du kebtegsen                藏在沟壑里的
    Gunan ayuu-yin cus              三岁熊的胆囊
    Qag-a tusum daGu bar qaikiraGsan-du 被他的吼声所震裂
    这是《那仁汗克布恩》史诗一些文本中的一个程式，这个程式在《史集》中被提到过。说明该程式历史之悠久，而传承之稳定。
    同样的词语程式在一个艺人的一次演唱版本中，或者不同史诗艺人的不同场次、相同或不同史诗的演唱中出现时，其实体可以有数种不同的变化，但数量不是很多，且所表达的意义不发生变化：
   【2】jirGal-un ekin-dU jira qonuju               宴会持续了六十天
               nair-un ekin-dU naya qonuju               饮宴连续了八十天
   【3】nair-un ekin-dUnayan tabu qonuG geicileged 宴会进行了八十五天
            jirGal-un ekin-dU jiran tabu qonug jirGaju    饮宴继续了六十五天
   【4】jirGal-un yeke-ber jirGaGad                沉浸在极致的幸福中
            nair-un yeke-ber nairlaGad                  欢乐在无度的饮宴中
    上述三个词语程式的构成方法相同，填充它们的实体略有不同。这三个程式是分别以jirGal（欢乐）和nair（联欢、宴饮）这两个意义相近的词为中心，形成一个排比句式，其中【2】和【3】是更加相近的程式。对于前两个程式来说，【2】是它的最基本的形式，在许许多多史诗文本中它们可以完全相同的实体出现。当然，也有把数词“六十”和“八十”换成“六十五”和“八十五”的[10]，我们同样把它看作基本形式。【3】是【2】的派生实体。其中将jira（六十）换成jiran tabu（六十五），将naya（八十）换成nayan tabu（八十五），在行尾加上与jirGal（欢乐）和nair（联欢、宴饮）这两个近义词相对的geicileged（本意是招待客人，在卫拉特方言中这个词也指宴饮）和jirGaju（欢乐、享受）两个动词，构成了与其基本实体相似的实体，而其意义丝毫没有发生变化。【4】是又一个独立的基本形式。与前两者不同，它不以时间长度来表示欢乐的程度，而是利用蒙古语表示程度的一种特殊形式构成了程式。像这个程式是具有很大的递加余地的。可以从容地加上很多类似的、且非常工整的诗句。例如：
    nargiqu-yin yeke-ber nargiGad
    kUgjikU-yin yeke-ber kUgjiged
    bayarlaqu-yin yeke-ber bayarlaGad
    daGulaqu-yin yeke-ber daGulaGad……
    我们还可以说【3】是在【2】和【4】这两种形式的基础上产生的。类似的例子还有：
   【5】gerel-dUni jegUU sUbelem-e其光芒下能够穿针
    gegen-dUni aduGu manam-a 其光亮下可以打更[11]
    【6】gegen-dUni jegUU sUbelem-e其光亮下能够穿针
    gerel-dUni nidU gilasum-a     其光芒刺眼[12]
   【7】gegen-dUni aduGu manam-a 其光亮下可以打更
    gerel-dUni Uile barim-a       其光芒下能够缝补衣裳[13]
    就例【5】、例【6】和例【7】来说，最常见的是【5】，其次是【7】，而【6】则是仿造的实体。gerel和gegen 都表示“光”，但表示的光的程度不同。前者表示强光，后者表示弱光。因此，例【5】和【7】无论从格律上，从选词的对称上，还是从词语搭配的合理上，都堪称是无懈可击。然而，例【6】与其他两例有所不同。虽然也是与“光”有关的程式，虽然在格律上很工整，但词语的选择和搭配不如其他两者好。不过，这个表现实体还是做到了合理的夸张。gegen是指相对弱的光亮，在这种光线下本来不可能穿针引线，而在此处，却成为可能。于是，达到了对美丽夫人的面颊上的光的极度夸张。
除了上述这些在多部史诗中出现时稍有变化的词语程式外，还有部分程式在整个传统中的任何一部史诗中出现时不发生任何变化。例如，蒙古卫拉特史诗中，在勇士们欢乐饮宴时勇士的夫人总是发出敌人进犯的警报，这时，勇士总要怒斥夫人，并且说的话总是一样：
    【8】 qurdun morin-u sair-tu iregsen        快马的后臀上驮着来的
    qurca jidan-u UjUgUr-tU iregsen     利枪的锋尖上挑着来的
    olja-yin sibegcin……              抢来的女奴……
    这是一个高度固定的程式实体，它在卫拉特史诗传统中没有其他的变体。
    2．传统中的词语程式可以在一部史诗一个文本中，或者说在一个艺人的一次演唱中多次重复出现；与此同时，就表现某一个特定的意义时，史诗艺人有好多可供选择的程式实体。关于这一点，我们不妨看一看朝戈金的《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，就可一目了然。在这里我们撇开与人物等有关的特性形容词不谈，就拿最一般的一些词语程式进行分析。
    【9】tacar oroi-yin sira qalisun-aca          从头顶的黄毛
      tabag-un sira sirbUsU kUrtel-e        到脚掌的筋骨
      toGalan sinjileged                 数着观察,
      malaGai-yin dotoroki              把帽子里头的
      UsU-yi-ni toGalan sinjileged        头发给数着观察
      miq-a-yin dotoroki                把肌肉里头的
      yasu-yi-ni toGalan sinjileged       骨头给数着观察[14]
    【10】toldu sir-a keger kUlUg-ni            黄骠骏马
      qana-yin cinegen bey-e-ben          把毡房大的身躯
      qancui-yin cinegen bolGan           变成衣袖一般小
      qancui-yin cinegen beye-ben         把衣袖一般的身躯
      qaici-yin cinegen bolGan             变成剪刀一般小
      qaici-yin cinegen beyer-ben          把剪刀一般的身躯
      quruGubci-yin cinegen bolGan         变成顶针一般小[15]
    【11】barim bambal del-tei                长着茂密的鬃毛的
      toldui sira keger mori                黄骠骏马[16]
   【12】buGu-yin arasun  Salbur-iyan       把鹿皮裤子
     bulcing tal-a-ban ebkeged            卷到小腿肚
     teke-yin arasun Salbur-iyan          把黄羊皮裤子
     takim tal-a-ban ebkeged             卷到膝盖窝
    例【9】和例【10】在额仁策演唱的文本中以完全相同的实体分别重复出现了6次和2次。例【11】在额仁策演唱的文本中出现5次，在科舍演唱的文本中出现13次，而在仅有801诗行的劳瑞演唱的文本中也出现了3次。例【12】更是卫拉特英雄史诗表现勇士们格斗场面时必不可少的固定程式。

    我们从史诗演唱中程式的运用特点上得知，特定传统中的一个程式，就其在任何一次演唱中的表现来看，是非常稳定的，一个程式一旦成为一个程式实体，这个实体可能就被固定了，其变化并不是很多的。因此，它们在传统的任何一次演唱中被完全重复的可能性很高。但是，史诗的演唱和流传过程中，史诗艺人们对它们却可以自由取舍。史诗艺人们在表现相同的情节、母题，描写相同的事物时，有选择词语程式的很大空间。程式实体的稳定性和对它们的自由取舍，使表现层面成为了史诗传承中看似最为稳定，实际上最为变化不定的层面。这与史诗演唱中基本场景和核心主题的稳定性形成了鲜明的对照（关于基本场景和核心主题的特点另有专门论文以后发表）。这个对照给了我们很重要的启示。
    史诗的故事和表现它的程式，在史诗的传承过程中处于若即若离的状态。故事和程式之间可分离。由于一部史诗在一个艺人的每次演唱中，或多个艺人的演唱中，其表现用的程式不时地发生着变化，所以，不能把史诗文本如同书面文学的文本那样看待。尤其是在探讨一部史诗作品的发展历史时，要想用史诗文本中出现的词语来说明什么，那是最不可靠的。然而，在我们以前的研究中这样的事情重复了无数次。
    史诗的程式是史诗这个体裁的发展过程中逐渐产生和发展的。它们是属于整个体裁传统的共同财富，而不是某一个史诗某一个异文所独享。因此，程式（除了有关特定人物的程式）不能说明具体史诗作品的发展史，而只能反映体裁的发展史。它们更多具有文化史意义。程式和史诗故事的这种若即若离的关系，正好说明古老的表达形式可创作出新的史诗作品。新的史诗以古老的形式出现，不仅是可能的，而且是合情合理的。一部作品中，应区别对待故事和表达故事所用的语言；一个传统中，应区别对待体裁和体裁赖以生存的具体作品。我们的学术界在诸如《江格尔》产生时间等问题上相互争论的时候，是否想到了这些事实？应该反思。

注释：
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[1] 此论文发表在《民族文学研究》2003年第一期，《蒙古史诗：从程式到隐喻》中稍加修改后收录。现在这个文本可能与上述发表文本之间有一些文字内容上的差异。
[2]约翰·迈尔斯·弗里著，朝戈金译：《口头诗学：帕里-洛德理论》，第65、98页，北京：社会科学文献出版社，2000年。
[3]朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，第1页，南宁：广西人民出版社，2000年。
[4] 同上，第78页。
[5]藤井麻湖：《传承的丧失与结构分析方法——蒙古史诗隐藏的主人公》，第204页，东京：日本ェデイタ—スク—ル出版部，2001年。
[6]藤井麻湖：《传承的丧失与结构分析方法——蒙古史诗隐藏的主人公》，第205～206页，东京：日本ェデイタ—スク—ル出版部，2001年。
[7]藤井麻湖：《传承的丧失与结构分析方法——蒙古史诗隐藏的主人公》，第198页、第255页，东京：日本ェデイタ—スク—ル出版部，2001年。
[8]藤井麻湖：《传承的丧失与结构分析方法——蒙古史诗隐藏的主人公》，第262页、第263页，东京：日本ェデイタ—スク—ル出版部，2001年。
[9]藤井麻湖：《传承的丧失与结构分析方法——蒙古史诗隐藏的主人公》，第218页，东京：日本ェデイタ—スク—ル出版部，2001年。
[10]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第105页，北京：民族出版社，1981年。
[11]巴·旦布尔加甫搜集整理：《卫拉特英雄史诗》，第58页，乌兰巴托，1997年。
[12]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第103页，北京：民族出版社，1981年。
[13]陶·巴德玛、道尔巴整理：《那仁汗克布恩》，第10页，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1981年。
[14]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第101，118，118，119，136，136页，北京：民族出版社，1981年。
[15]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第123、149页，北京：民族出版社，1981年。
[16]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第117、120、149页，北京：民族出版社，1981年；巴·旦布尔加甫搜集整理：《卫拉特英雄史诗》第71、73、75、76、78、83、85、102、103、104、105、118、120、122页，乌兰巴托，1997年。
[17]巴·旦布尔加甫搜集整理：《卫拉特英雄史诗》，第58、62～63、71、73、77～78、85页，乌兰巴托，1997年。
[18]仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏搜集整理：《那仁汗传》第101、107、116、124、140页，北京：民族出版社，1981年。
[19]巴·旦布尔加甫搜集整理：《卫拉特英雄史诗》第77页，乌兰巴托，1997年。
[20]巴·旦布尔加甫搜集整理：《卫拉特英雄史诗》第119页，乌兰巴托，1997年。
[21] 同上，第56页。
[22] 同9，第102、103页。
[23]哲·曹劳、乌·扎格德苏伦编：《西蒙古英雄史诗》，第2～3页，1966年，乌兰巴托。
[24]乌·扎格德苏伦编：《蒙古英雄史诗原理》第56页，乌兰巴托：科学院出版社，1966年。