摘要：自1949年以来，在几代学人的共同努力下，史诗研究取得了令人瞩目的成就，推动了中国史诗学学科的长足发展，奠定了中国史诗研究在国内外学界的地位。本文沿着时间线索对七十年来中国史诗研究在不同时期呈现的具有代表性的研究内容、研究倾向及特点等展开宏观性的回顾，并总结与反思其间得失。

　　关键词：史诗研究 现与搜集 起源研究 情节类型研究 比较研究 口头诗学

　　自1949年以来，在几代学人的共同努力下，史诗研究取得了令人瞩目的成就，推动了中国史诗学学科的长足发展，奠定了中国史诗研究在国内外学界的地位。回顾70年的历史，中国史诗研究较为宏博，绝非一篇论文能够呈现清楚的，这里仅择其荦荦大者，对其进行粗线条的梳理和述评，并总结与反思其间得失。

　　一、发现与搜集：1949-1966的史诗研究 

　　1950年，中国民间文艺研究会在北京成立，将民间文学的搜集和整理作为工作宗旨：“在搜集、整理和研究中国民间的文学、艺术，增进对人民的文学艺术遗产的尊重和了解，并吸取和发扬它的优秀部分，批判和抛弃它的落后部分，使有助于新民主主义文化的建设。”自此，中国学人开始对全国的民间文学展开搜集，中国各民族史诗作为中国民间文学的重要组成部分，也被纳入了搜集的范畴。1956年，老舍作为中国民间文艺研究会副理事长在中国作家协会第二次理事会扩大会议上作了《关于兄弟民族文学工作的报告》，高度评价《格萨（斯）尔》是“优美的富有神奇性的人民文学著作，应当列入世界文化宝库”，提出《格萨（斯）尔》和《江格尔》“两大史诗”的说法，对民族文学的搜集、整理和翻译等提出了应该遵循的原则、方法以及其他应该注意的相关事项。1958年，中国民间文艺研究会制订了编选出“中国歌谣丛书”和“中国民间故事丛书”的计划，由中共中央宣传部下发给各省、市、区党委宣传部，其中划入民间故事范畴的史诗有《格萨（斯）尔》《苗族古歌》《梅葛》等，内蒙古自治区、青海、贵州和云南分别负责《格斯尔》《格萨尔》《苗族古歌》《梅葛》的定稿及写序工作。由此，中国学人开始对国内各民族史诗展开有目的的、有计划的搜集，《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》《苗族古歌》《阿细的先基》《梅葛》等诸多史诗被相继发现，对它们的搜集、整理以及出版等工作有了一定的规模。

　　至20世纪60年代，青海地区已经搜集《格萨尔》有19部74个异文本，由藏文汉译过来的《格萨尔》有29部53异文本。华甲收藏的《格萨尔王传》（贵德分章本）由王沂暖、华甲汉译出来，发表在《青海湖》杂志上。1962年，青海省民间文学研究会翻译整理的《格萨尔4·霍岭大战上部》由上海文艺出版社出版，这是当时唯一公开出版的汉译本《格萨尔》。

　　蒙古英雄史诗的搜集整理成果较多。琶杰演唱的近80个小时的《格斯尔》被记录下来了，而且誊写成了文字。1959年，其木德道尔吉将琶杰演唱的《英雄格斯尔可汗》整理出来，交由内蒙古人民出版社出版。同年，安柯钦夫将琶杰演唱的《英雄格斯尔可汗》汉译出来，由作家出版社出版，这是当时公开出版的第一部《格斯尔》汉译本。1960年，桑杰扎布将北京木刻本《格斯尔传》汉译，交由人民文学出版社出版。1950年，边垣编写的《洪古尔》由上海商务印书馆出版，又于1958年由作家出版社再版。1958年，内蒙古人民出版社出版了13部回鹘式蒙古文《江格尔》。1964年，13部《江格尔》以托忒蒙古文在新疆人民出版社出版。1960年，内蒙古人民出版社出版了《英雄史诗集》，收入《镇压蟒古思的故事》《巴图乌力吉巴托尔》《忠毕力格图巴托尔》等5部小型蒙古族英雄史诗。随后几年，内蒙古蒙古语言文学研究所编印了内部资料《英雄史诗》（一）和《英雄史诗》（二）。

　　《玛纳斯》搜集整理成果也不少。1955-1957年，中国科学院少数民族语言调查组和中央民族学院的工作组先后两次深入柯尔克孜族地区进行语言调查，搜集了《玛纳斯》的许多片断。1961年，《赛麦台依》中的《赛麦台依与阿依曲莱克》一章由中国作家协会新疆分会民间文学组和中央民族学院柯尔克孜语实习组合作翻译，在《天山》杂志的第1、2期上刊发出来了。1961年春，新疆《玛纳斯》工作组成立，集合了中国科学院新疆分院的语言文学研究所、中央民族学院等诸多单位的学人。至1961年底前，他们对克孜勒苏柯尔克孜自治州的史诗进行了较为全面的搜集，记录了《玛纳斯》的各种变体，约有25万行。1961年，新疆文联将居素普·玛玛依第一次演唱的《玛纳斯》口头文本译成汉文，作为内部资料使用。1961年12月14、15日的汉文版《新疆日报》发表了居素普·玛玛依演唱的片断《阔阔托依的祭奠》。1962年，新疆《玛纳斯》工作组搜集翻译整理了居素普·玛玛依演唱的《凯耐尼木》中的一节，刊发在《民间文学》第5期上。

　　南方各民族史诗搜集整理成果也陆续被出版。以潘正兴演唱的材料为主，综合其他歌手的演唱材料，云南省民族民间文学红河调查队整理翻译了《阿细的先基》，于1959年将它交给云南人民出版社出版。1959年9月，云南人民出版社出版了由云南省民族民间文学楚雄调查队搜集整理翻译的《梅葛》。1955年，仰星将在贵州清水江一带搜集到的《蝴蝶歌》整理出来，发表在《民间文学》第8期上。1958年，中国作家协会贵州分会内部编印了《民间文学资料·黔东南苗族古歌(一)》（第四集），包括了《开天辟地》《铸撑天柱》《造日月》《种树》《砍枫木树》《十二个蛋》《兄妹开亲》等十三首古歌。1960年，贵州省民间文学工作组将杨芝、马学明等歌手演唱的《洪水滔天歌》整理出来，刊发在《民间文学》第10期上。1964年5月，以蓝海祥唱译的《密洛陀》为基础，以后来搜集到的材料为辅，莎红整理出了《密洛陀》，于1965年将它刊发在《民间文学》第1期上。1960年3月，云南省民族民间文学丽江调查队将翻译整理的《创世纪》交由云南人民出版社出版。

　　20世纪50-60年代中国各民族史诗的搜集整理存在不关注史诗歌手的相关情况以及演唱语境等现象,对中国各民族史诗做出增添、删除、改动等诸多不科学、不规范的格式化行为。首先，按照取其精华，弃其糟粕的原则对各民族史诗的内容进行改编。如云南省民族民间文学丽江调查队在整理纳西族《创世纪》时删掉了宣扬东巴“消灾禳祸”威力的诗行，云南省民族民间文学红河调查队对《阿细的先基》删掉了祭神拜佛等一些混杂着迷信色彩的内容。其次，剔除重复的诗行和内容，认为它们是不必要的重复，有损于史诗的艺术性。在整理流传在贵州清水江一带苗族地区的古歌《蝴蝶歌》时，仰星删除了他认为不必要的重复的诗行，使诗歌前后衔接更为紧凑。云南省民族民间文学红河调查队认为重复的诗行妨碍突出作品的主线，延缓了情节的发展和推进，因此在整理过程中对许多重复的诗行进行了删节。再次，对同一首史诗展开多次搜集记录，然后将这些材料进行综合整理，汇编出整理者认为完整的一首史诗，如云南省民族民间文学丽江调查队搜集整理的纳西族《创世纪》。有时，一些中国学人以某一次搜集记录的史诗演唱材料为底本，综合与这一首史诗相关的其他材料，整理出一首史诗，如云南省民族民间文学红河调查队搜集整理的《阿细的先基》。

　　虽然在搜集整理等在诸多工作环节上存在着不少问题，但是不可否认20世纪50-60年代中国各民族史诗搜集整理的成果是显著的。钟敬文曾说：“建国后，我们这方面的工作，是有成绩的。但是，不可讳言，它也存在着明显的缺点或不足之处。在搜集、整理方面我们有较大的成就，特别是发现和刊行了许多兄弟民族的民族史诗。这是世界文学史上的一宗收获。但是，在记录、整理的忠实性方面始终存在着一些问题。”也就是说，这一时期中国各民族史诗搜集整理的学术实践值得了我们借鉴和总结。而且中国各民族史诗的发现与搜集打破了以前言必称希腊史诗和印度史诗的囿限，有力地反驳了黑格尔提出的关于中国没有民族史诗的论断。

　　20世纪50-60年代是中国史诗研究的资料建设时期，学术性的论文较少，大多是在“文艺从属于政治，文艺为政治服务”的文艺政策下搜集者对搜集工作的感想和为出版的史诗撰写的序言，较为重要的学术论文有徐国琼的《藏族史诗<格萨尔王传>》、黄静涛的《<格萨尔>序言》、刘俊发等的《柯尔克孜族民间英雄史诗<玛纳斯>》、云南省民族民间文学楚雄调查队的《论彝族史诗<梅葛>》等。

　　二、史诗的起源研究：80年代的史诗研究 

　　“文革”期间，中国各民族史诗的搜集工作停滞了。“文革”结束后，党和国家高举“解放思想，实事求是”的旗帜，提出“文艺为人民服务，为社会主义服务”的文艺工作方向。在这种文艺政策和思想潮流的推动下，中国少数民族史诗的搜集工作很快得到了恢复和重视，中国各民族史诗的搜集整理迎来了新的契机，呈现良好的发展势头，取得了许多可喜成绩。与此相应，在马克思主义文艺观和美学观的理论框架下，中国各民族史诗的研究也逐步展开，其中对史诗起源的讨论较为热烈。

　　对《格萨尔》的产生年代，徐国琼于1959年在《藏族史诗<格萨尔王传>》中推测格萨尔生于1060年，格萨尔故事产生于11世纪，而后在1980年重申了这个观点。健白平措和何天慧将《格萨尔》产生时间拉到13世纪，毛星主编的《中国少数民族文学》采用了这个观点。这样《格萨尔》产生于宋元时期便成为讨论《格萨尔》产生年代的一种主要观点。黄文焕提出了《格萨尔》产生年代的“吐蕃时期说”。他认为，《格萨尔》是以吐蕃时代的历史人物为原型创作出来的，描述的战争是吐蕃时代曾经切实发生过的战争，其最初创作者是吐蕃时代的人。黄文焕的观点太过于将《格萨尔》比附史实，响应者不是很多，招致的批评不少。王沂暖提出《格萨尔》产生年代的“明清时期说”。《格萨尔》的篇幅巨大，分部本众多，不是一个世纪所能完成的，也不是一个说唱艺人所能完成，而是经历数个世纪和数代说唱艺人逐渐完成的。基于此，王沂暖将《格萨尔》产生年代推定在15世纪以后，认为它一直处在动态发展中。

　　《格萨尔》的产生、流传、演变是一个复杂的过程，有着自身特有的内在规律。“吐蕃时期说”“宋元时期说”“明清时期说”对《格萨尔》产生年代给出了各自的解答，但都有着一定的局限性和片面性，都很难说一劳永逸地解决了这个有争议的学术话题。随后几年，学界对《格萨尔》在漫长的不断积累过程中逐步发展的观点达成了共识，有意识地将《格萨尔》放在其自身的历史、地理以及口头传统的语域里讨论其形成过程。

　　对《江格尔》的产生年代，国内学人的见解各异。阿尔丁夫提出《江格尔》产生于13世纪以前的观点。《江格尔》没有反映成吉思汗统一蒙古各部的历史事实，没有反映成吉思汗及其继承者西征的历史事实，也没有提及蒙古汗国建立的万、千、百、十户制度。据此，阿尔丁夫推定《江格尔》的产生和基本形成年代不可能晚于13世纪初，即不晚于1206年。齐木道吉等编著的《蒙古族文学简史》采纳这种观点。色道尔吉也推测《江格尔》产生于四部卫拉特中的土尔扈特部，然后流传于国内外蒙古族民众聚居地。

　　还有一种观点认为《江格尔》产生于13世纪以后。宝音和西格在《关于史诗<江格尔>创作于何时何地的问题》里提出《江格尔》产生于卫拉特蒙古部落迁徙到新疆阿尔泰山建立四卫拉特联盟时期，即脱欢和也先统治的15世纪。仁钦道尔吉主张《江格尔》产生于13世纪以后。他从文化渊源、社会原型、词汇和地名、卫拉特人的迁徙史、宗教形态、流传情况等方面综合阐发，指出《江格尔》形成为长篇英雄史诗的上限是15世纪30年代早期四卫拉特联盟建立以后，下限是17世纪20年代土尔扈特部首领和鄂尔勒克率部众西迁以前，在这200年内《江格尔》的主要部分业已形成。仁钦道尔吉还否定《江格尔》“乌孙起源说”，批评刘岚山在没有掌握任何材料的情况下，仅根据色道尔吉《江格尔》汉译本中的“昆莫”便推断《江格尔》有乌孙历史的影子的做法，驳斥了格日勒扎布通过字形、字音、字义把《江格尔》与乌孙族历史联系起来的假设，认为刘岚山的观点“忽视蒙古族本身的历史和文化发展，忽视中央亚细亚地区整个蒙古和突厥英雄史诗的发展规律，企图把《江格尔》同现有卫拉特人和蒙古民族分开。”同时，仁钦道尔吉反对那种把四卫拉特人和蒙古民族分开而否认新疆卫拉特人对《江格尔》的创作权的观点，进而否定《江格尔》产生于13世纪以前的观点。

　　对《玛纳斯》产生年代的讨论也是众说纷纭。陶阳的成吉思汗时代形成说阐述了《玛纳斯》消化和吸收了成吉思汗时代前后柯尔克孜族的历史事实。胡振华认为《玛纳斯》大约于10—12世纪形成。张宏超的10-16世纪形成说认为《玛纳斯》产生于柯尔克孜人迁徙到天山地区以后，下限是柯尔克孜人伊斯兰化之前，即形成年代不会超过16世纪。这个学术论争还持续到90年代，白多明和张永海的辽代形成说指出《玛纳斯》大约产生于11世纪，史诗中的“北京”即契丹首都临潢。郎樱依据居素普·玛玛依和艾什玛特的《玛纳斯》唱本内容，结合柯尔克孜族的历史发展情况，推断《玛纳斯》第一部基本形成于13-16世纪，而《玛纳斯》的其他七部基本形成于16-18世纪。

　　这些对史诗生成年代的讨论大多从各自民族的历史、史诗的基本内容等诸多方面推断史诗的产生年代。孰是孰非，一时之间，难以给出一个定论，而在接下来的90年代，乃至21世纪初期，对史诗生成年代的讨论逐渐转向对史诗生成过程的讨论，侧重考察史诗形成、发展与演变具有的内在规律，如巴•布林贝赫的《蒙古英雄史诗的诗学》、仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗源流》和陈岗龙的《蟒古思故事论》。

　　在80年代的史诗研究过程中，格萨尔其人也成为当时学术论争的焦点。较早对格萨尔其人展开历史研究的中国学人应该是任乃强。参证《宋史·吐蕃传》、西夏史等典籍的记载，任乃强推定格萨尔是林葱土司的先祖，也即唃厮罗。1979年，王沂暖肯定格萨尔是一个历史人物，批评了格萨尔的关羽说和外借说，对任乃强提出的格萨尔是唃厮罗的观点进行了论证和阐发。1982年，开斗山和丹珠昂奔对格萨尔其人的“历史人物说”、“外族说”和“先有模特儿，后成文学形象说”进行了述评，将《格萨尔》内容与史料互相参证，倾向支持格萨尔是唃厮罗的观点，但没有对唃厮罗是否为林葱土司的祖先给予学术论证。上官剑璧提出格萨尔是林葱士司祖先的观点，根据《格萨尔》的内容和流传区域以及藏文典籍等多方面的资料论证了格萨尔与林国的关系。随后，王沂暖支持了上官剑璧的说法，认为格萨尔应该是林国的首领。1984年，吴均否定岭•格萨尔是唃厮罗的观点，提出格萨尔是以林葱地方的首领为模特儿发展而来的观点。

　　格萨尔是藏族民众创作出来的艺术形象，将他与藏族历史上的人物过分比附是不科学的，不能将他与藏族历史上的英雄人物等同起来，他应该是一个综合了藏族历史上诸多英雄人物特征的典型人物。对格萨尔其人的探讨，应该将历史研究和文学艺术形象的创作规律结合起来。

　　另外，20世纪80年代，以马克思历史唯物主义为指导，从内容与形式的对立统一出发，结合人类社会历史发展规律，依据文学具体形象地反映社会生活的观念，宝音和西格的《谈史诗<江格尔>中的<洪格尔娶亲>》、色道尔吉的《蒙古族英雄史诗<江格尔>》、王沂暖的《藏族史诗<格萨尔王传>》、索代的《试谈<格萨尔王传>的社会内容》、刘发俊的《论史诗<玛纳斯>》、周作秋的《论壮族的创世史诗<布洛陀>》等许多研究成果对中国各民族史诗展开美学分析，阐释其思想性和艺术性，挖掘其社会文化内涵。这一时期，中国学人还拓宽了国际学界的史诗概念，提出“创世史诗”的史诗类型，丰富了世界史诗的宝库。

　　三、情节类型研究与比较研究：90年代的史诗研究 

　　在“弘扬主旋律，提倡多样化”的文艺政策下，国外的各种诗学理论陆续被引入国内。一时间，忽然满园花开，中国的史诗研究变得热闹非凡，巴·布林贝赫、仁钦道尔吉、郞樱、杨恩洪、刘亚虎等中国学人悉数登场，挑起了90年代史诗研究的大梁，开创了90年代中国史诗研究的新局面。

　　在尼·波佩、海西希的蒙古英雄史诗母题研究影响下,情节结构类型的研究成为90年代中国史诗研究的一个重要学术话题。以海西希的母题分类法为指导，仁钦道尔吉创用“英雄史诗母题系列”的概念。“英雄史诗母题系列”是蒙古英雄史诗中共有的基本情节，它们“各有着自己的结构模式，都有一批固定的基本母题，而且那些母题有着有机的联系和排列顺序。”仁钦道尔吉从众多的蒙古英雄史诗中抽绎归纳出婚姻型母题系列和征战型母题系列两种基本的英雄史诗母题系列。他观察到所有蒙古英雄史诗都是使用不同数量的母题在这两种母题系列的统驭下以不同的组合方式构成的，并根据母题系列的内容、数量和组合方式的不同把蒙古英雄史诗分为单篇型史诗、串连复合型史诗和并列复合型史诗三大类型。在确立婚姻型母题系列和征战型母题系列是蒙古英雄史诗向前发展的情节单元的基础上，仁钦道尔吉探讨了整个蒙古英雄史诗情节结构的发展规律和人物形象的发展规律。他对中国境内记录的全部中小型英雄史诗及其异文共113种文本进行了研究，阐释这些史诗文本的共性和特性以及它们之间的关系及其形成过程。在充分占有材料的前提下，仁钦道尔吉把这些材料作为一个整体来探寻它们的内在联系，从中䌷绎出两种带有普遍意义和规律性的母题系列，以它们为核心分析研究蒙古英雄史诗的各种发展形式，由此使蒙古英雄史诗情节结构的发展规律在空间性和时间性上得到了一种整体性的解释。

　　英雄再生母题的一种特殊类型——英雄入地母题广泛存在于突厥语族的民间叙事文学中，还存在于许多民族的民间文学作品中。郎樱的《英雄的再生——突厥语族叙事文学中英雄入地母题研究》推定这个母题的原型是“英雄追赶妖魔入地，鹰驮英雄返回地面”，对它的文化内涵和象征意义进行较为科学的阐述。她分析了“英雄入地是由于朋友或兄长的背叛所致”和“英雄斩蟒救鹰雏，大鹰报恩将驮英雄归返地面”两个英雄入地母题的亚母题类型，指出它们是英雄入地这一古老母题不断扩充、发展和派生的结果。郎樱的《玛纳斯形象的古老文化内涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而复生母题研究》揭示了英雄嗜血母题、英雄好色母题、英雄酣睡母题、英雄死而复生母题的文化内涵与象征意义以及初民崇信顺势巫术与交感巫术的原始思维方式与思维逻辑，阐述了以柯尔克孜族民间文化为根基的《玛纳斯》文化源流的悠久性与古老性。这些母题的研究对于正确分析玛纳斯形象，深入研究《玛纳斯》的历史文化内涵具有重要的学术意义。

　　此外，却日勒扎布的《书面<格斯尔>的故事情节与结构类型》利用世界各地收藏的《格斯尔》的手稿或抄本，特别是近年来中国搜集到的藏、蒙《格斯尔》的丰富资料，对书面《格斯尔》的故事情节与结构类型做了深入的探讨。斯钦巴图的《蒙古英雄史诗抢马母题的产生与发展》阐述了蒙古族游牧社会的历史、经济、政治、军事、信仰等与抢马母题的联系，指出抢马母题是蒙古族古代氏族部落间经济掠夺及经济军事双重性掠夺的反映，同时分析了抢马母题的符号化及其象征意蕴。乌日古木勒的《蒙古史诗英雄死而复生母题与萨满入巫仪式》指出蒙古史诗中英雄死而复生母题起源于萨满入巫仪式或成年礼。

　　史诗母题的研究虽然已经取得了显著的成绩，但是主要集中在蒙古英雄史诗、柯尔克孜族史诗以及其他突厥语族的史诗上，南方各民族史诗的母题研究尚未得到充分的重视，不同史诗传统的母题索引有待加强，史诗母题蕴藏的社会、历史、文化的深层涵义有待进一步挖掘。

　　20世纪90年代以来随着史诗研究的繁荣与拓展，史诗的比较研究迅速展开，成为史诗研究中重要的研究领域。藏族《格萨尔》与蒙古族《格斯尔》的关系直接触及《格萨尔》的族源和归属问题，成为《格萨（斯）尔》研究中一个比较引人关注的话题。这个话题可以回溯到20世纪50-60年代。1959年，徐国琼的《藏族史诗<格萨尔王传>》强调《格萨尔》与《格斯尔》的不同点，没有刻意地去分辨二者到底谁是源谁是流，也没有考虑谁先谁后的问题。1960年，桑杰扎布的《格斯尔传·译者前言》提出《格萨尔王传》先在西藏产生、而后流传到蒙古的观点，驳斥那种认为蒙古族《格斯尔》是由藏族《格萨尔》翻译过来的说法。20世纪80年代，王沂暖在《藏族史诗<格萨尔王传>》中率先重提藏、蒙《格萨尔》关系的话题。自此，《格萨尔》与《格斯尔》关系的讨论一直延续到20世纪90年代，徐国琼、乌力吉、王兴先、斯钦孟和、却日勒扎布、赵秉理、降边嘉措等都参加了讨论。最后，他们基本达成一个共识，即《格萨尔》最早源于藏文本，后来流传而形成了《格斯尔》等其他文本。20世纪90年代中期以后，中国学者开始不再纠缠于这个问题，而是专注于从比较研究的角度对蒙藏《格萨（斯）尔》的产生时代、地域、流传过程、情节内容、艺术特点等多方面进行综合的比较分析研究。

　　值得着重指出的是，中国学人在蒙古英雄史诗的比较研究上取得了学术价值较高的成果。陈岗龙的《蟒古思故事论》将蟒古思故事、《锡林嘎拉珠巴图尔》《巴彦宝鲁德老人的三个儿子》并置，从史诗反映的社会形态、主题内容、叙事模式、人物功能等方面探究史诗《锡林嘎拉珠巴图尔》中孕育和萌芽的蟒古思故事最初形态的各种因素。他分析了蟒古思故事中借自《格斯尔》的情节母题，阐述了蟒古思故事说唱艺人将《格斯尔》的口头传承纳入到蟒古思故事的传统体系以及丰富蟒古思故事内容的方式。该著作对“佛教护法神信仰与东蒙古蟒古思故事”“本子故事与蟒古思故事”“蟒古思故事的神话主题”“《罗摩衍那》对蟒古思故事的影响”等方面的论述都是在比较研究的视野下渐次展开的，而且他不是将研究对象孤立起来比较，而是将比较对象放在宏观的、有机整体的视野中加以历史地、系统地考察。无疑，这在一定程度上纠正了形式主义与比较语言学忽视文学发展规律的偏颇，避免将比较对象从历史的联系中孤立出来进行纯粹经验主义比较的学术做法。

　　还需要提及的是《中国史诗研究》丛书，它包括《<格萨尔>论》《<江格尔>论》《<玛纳斯>论》《南方史诗论》《<江格尔>与蒙古族宗教文化》等。这套丛书对中国各民族史诗的总体面貌展开了较为全面的论述，不仅涉及中国北方三大英雄史诗《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》，还涉及南方各民族史诗以及许多其他的蒙古-突厥史诗。它们对中国史诗的总体面貌、重要文本以及重要的史诗歌手等进行了较为系统的阐述，对许多较为重要的史诗理论问题展开了深入的探讨，提出了许多新的见解，反映了20世纪90年代中国各民族史诗研究的成就和水平。另有却日勒扎布的《蒙古<格斯尔>研究》（1992）、扎格尔的《<江格尔>史诗研究》（1993）、杨恩洪《民间诗神——格萨尔艺人研究》（1995）、曼拜特·吐尔地的《<玛纳斯>的多种异文及其说唱艺术》（1997）、贾木查的《史诗<江格尔>探渊》（1996）等许多学术价值较高的研究成果相继问世，它们对中国史诗研究的某些专题进行了较为深入系统的探讨。

　　显然，这些研究奠定了中国史诗研究格局，为中国史诗研究理论体系的创建打下了扎实的基础，标志着90年代中国史诗研究逐步走向成熟。

　　　　四、史诗研究格局的新变：21世纪初期的史诗研究 

　　21世纪初期，口头诗学在学理上给中国史诗的搜集整理提供了一种切实可行而又科学的指导，中国史诗的搜集整理有序科学地展开，更加关注史诗歌手、史诗演述传统、演述语境等。同时，中国学人不再以书面文本的眼光观照口传史诗的搜集，纠正了口传史诗中“权威本”和“精校本”观念的偏颇，更加关注搜集方法的运用，把短期和长期的田野作业方法综合运用在史诗的搜集上，加大田野研究的力度。在科学化理念的指导下，中国史诗的搜集整理取得了较大进展，新的搜集整理成果不断出现，在口头诗学的理论与方法的助推下中国史诗研究范式出现了转换，研究格局出现了新变化。

　　90年代史诗研究主要是书面文学的研究范式，或从历史的角度探讨史诗的产生年代、形成和发展规律，或从文艺学的角度探讨史诗的主题思想、情节结构、艺术特点、语言特色，或从社会制度文化角度分析史诗所体现的社会组织结构、婚姻家庭、民族关系、经济思想、战争与军事思想、民俗文化等，或从结构层面对史诗进行母题、类型和叙事特点的研究。这些研究多以书面文学理论为参照框架展开，在某种程度上忽视了史诗演述、演述语境、演述传统以及文本与语境的关联等。新世纪初，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫等许多中国学人开始对以往中国史诗研究的书面文学研究范式及其具体结论的偏颇展开理论反思，有心纠正将中国史诗作为书面文学作品展开的文学和社会历史阐述的学术理路。他们不约而同地亲往哈佛大学求学，共谋将米尔曼·帕里（Milman Parry）和阿尔伯特·洛德（Albert B.Lord）创立的口头诗学引入中国学界，提出了史诗研究学术关注的中心要由书面转向口头，而且朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒<江格尔>程式句法研究》、巴莫曲布嫫的《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》等给中国史诗研究的口头范式和学术转型提供了一个最佳的学术范例。

　　朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒<江格尔>程式句法研究》以“口头性”和“文本性”为问题导向，借鉴口头诗学理论和实地的田野观察从“没有‘权威本’或‘标准本’”、“‘一个’诗章和‘这一个’诗章”、“从个别到一般：文本间的互涉关联”、“表演中的创作：口头诗学的文本阐释”、“文本与语境的关联”等五个方面科学地阐述了口传史诗的文本属性，革新了以往民俗学界的文本概念，对民俗学界的“文本理论”的讨论具有革命性的意义。它以口头诗学理论为依托，以冉皮勒演唱的《江格尔》史诗中的一章——《铁臂萨布尔》的现场录音整理本为样例，对其“语词程式”、“程式化传统句法”、“程式的类型、系统及功能”进行了精密的诗学分析，总结归纳了蒙古英雄史诗的诗学特质和创作法则。它对蒙古史诗诗学的开拓性探讨，给往后的蒙古史诗研究，乃至中国史诗研究提供了一种理论启示。它根据蒙古史诗传统而创用了实证性的、可操作性的分析模型和对既有文本的田野“再认证”工作模型的建立，给中国史诗学界、民间文学和民俗学界在学术方法上带来了一种范式性的变革。

　　尹虎彬的《古代经典与口头传统》从“古代经典与口头传统”、“口头诗学与民族志”、“程式与口头诗歌的语言”、“主题与故事模式”、“口头诗学的文本概念”、“帕里、洛德与民俗学”等多个方面立说，采用民间文艺学、民俗学、人类学、文艺学和古典学等跨学科视野，以帕里、洛德、纳吉、弗里等口头诗学的领军人物的著作为支点，对口头诗学的基本概念、研究方法、学科形成、历史及其演进过程做了精当的论述，勾连出了它与古典学、语文学、人类学等学科的关联，阐述了它在20世纪世界民俗学的地位以及对中国史诗、民间文学和民俗学研究的意义。

　　结合义诺彝区美姑县《勒俄特依》史诗演述传统的长期田野实践，巴莫曲布嫫剖析和批评了史诗汉译本《勒俄特依》的文本化及其工作流程中存在的主要问题，提炼出“民间叙事传统格式化”的概念。它的提出已经超越了个案的意义，是一种具有普遍意义的学理性思考，对史诗学、民间文学以及民俗学等学科的建设和发展具有重要的学术意义。她以义诺彝区美姑县《勒俄特依》的史诗演述传统及其演述人曲莫伊诺为田野个案，从认识论的角度引入“叙事语境——演述场域”这一实现田野主体性的研究视界,观察与捕捉口头叙事的本质性表现，以“史诗演述传统的‘在场’”、“演述事件的‘在场’”、“受众的‘在场’”、“演述人的‘在场’”、“研究者的‘在场’”五个要素及其联动的同构关系确定史诗演述的场域，在研究对象与研究者之间搭建起一种可资操作的田野工作模型，探索一条正确处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路。这廓清了史诗学、民间文学与民俗学在田野—文本之间产生的一些模糊认识，重新确立了田野—文本之间的学术互动与关联，给中国口传史诗研究提供了一个无可辩驳的学术范例。

　　经过朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫对口头诗学系统的介绍、翻译以及本土化，以口头诗学为理论支撑，以具体史诗演唱传统的个案研究为技术路线，立足本民族史诗传统的史诗研究的内在学术理路逐渐在中国学界确立。一大批中国学人开始对朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫的史诗观念和研究范式产生浓厚的学术兴趣，纷纷将其诉诸学术实践，进而形成了一个巨大的学术关注点，如陈岗龙关于东蒙古蟒古思故事和说书艺术的系列研究以及塔亚关于蒙古史诗的专题研究。斯钦巴图的《蒙古史诗：从程式到隐喻》阐述了蒙古史诗中程式的特点以及主题和故事范型的程式化特征，揭示了蒙古史诗文本的构成与隐喻意义。阿地里·居玛吐尔地的《<玛纳斯>史诗歌手研究》把《玛纳斯》置于“演唱中创编”的口头生态中，揭示了《玛纳斯》演唱文本的生成过程，对《玛纳斯》的演唱传播规律进行了学理上的探讨和总结。

　　口头诗学在中国史诗学界的运用和实践直接推动了中国史诗研究由书面范式转向口头范式，中国学人自觉地以口头诗学观照一些书面文学理论所不能科学解释的史诗演述事件，重新发现与考究那些被书面文学理论遮蔽的与史诗演述传统相关的诸多问题。钟敬文曾在给朝戈金《口传史诗诗学：冉皮勒<江格尔>程式句法研究》撰写的序言中提倡和呼吁史诗理论的转型，肯定口头范式在将来的史诗研究、民间文学和民俗学研究中的普遍意义。以钟敬文在民间文学和民俗学界的学术权威和学术地位，他对口头诗学在中国史诗研究中学术价值与意义的肯定使得口头诗学成为21世纪初中国史诗学、民间文学和民俗学共同关注的学术话题，许多中国学人都参与进来，从多个层面对其展开了探讨与研究，形成了具有某些一致性的“学术共同体”。

　　随着口头诗学本土化实践的展开，中国史诗研究的价值取向、方法技术和问题意识发生了改变，研究格局呈现新变化，逐渐“从文本走向田野”、“从传统走向传承”、“从集体性走向个人才艺”、“从传承人走向受众”、“从他观走向自观”、“从目治之学走向耳治之学”。而与之关联的成果和学术团队也愈来愈在国际学界产生巨大的影响，且赢得它们的赞誉与尊重。

　　与此同时，随着构建中国特色哲学社会科学的学科体系、学术体系、话语体系的提出及其热烈的学术讨论，中国史诗研究话语的提炼与本土诗学体系建构的探索是21世纪史诗研究的重要理论话题，巴·布林贝赫的《蒙古英雄史诗的诗学》对此具有示范意义。在论述蒙古英雄史诗中关于原始崇拜、婚丧嫁娶、祭祀庆典等生活习俗的描写时，巴·布林贝赫用民俗学的理论方法挖掘它们深厚的传统文化内蕴。在探讨蒙古英雄史诗的“宇宙结构”时，他从“诗性地理”“史诗学”和佛教宇宙模式入手，对蒙古英雄史诗中反复出现的“三界”“时空”“方位”和“数目”进行对比和三维结构的分析，勾勒出蒙古英雄史诗的“宇宙结构”。他创造性地从蒙古民族的文化心理、审美情趣、生活习俗和生活理想等各个方面综合考察英雄人物的美学本质，从而使得对英雄人物的论述具有了理论化和系统化的高度。在分析骏马形象时，巴·布林贝赫从文化人类学的视角将它与蒙古族人民的生活、命运、思维、心理、审美等多个方面紧密联系起来勾勒出骏马形象的美学历程和归宿。在分析蒙古英雄史诗的意象、诗律、风格时，从文艺学的视角分析蒙古英雄史诗的形式特点和基本风格，以“意象”“诗律”为切入点阐述蒙古英雄史诗崇高的艺术风格。可以说，巴·布林贝赫已经突破单学科研究蒙古英雄史诗的藩篱，开拓性地综合运用文艺学、社会学、文化人类学、宗教学、民俗学、美学和诗性地理学等多学科的理论和方法对蒙古英雄史诗进行交叉整合研究，把诗性、历史性、哲学性和综合性等四个特色融于一体，在立足本土材料的基础上对蒙古英雄史诗诗学体系展开理论总结，这不仅仅具有填补了蒙古英雄史诗研究一大空白的意义，更在于他以积极严肃的开创精神把蒙古英雄史诗研究推上了一个新的历史哲学的高度。

　　可以说，中国史诗研究取得了丰硕的成果，其间传承人研究、美学研究、类型研究、资料数字化建设、学科制度化建设以及重要学术事件与学术活动等诸多史诗研究面向还有待日后从容归纳与总结。还需要指出的是，中国史诗研究也有着许多不足，在传承人、文本、理论建设、学术格局、学科制度化建设、史诗学术共同体等方面还有待完善与提升。而最为核心的问题是，通过中国史诗研究的学术实践，创造出原创性的核心理论，提炼出中国特色的史诗研究学术话语，将中国史诗的研究提升到更高的层次，形成语言学、历史学、民俗学、民间文学、民族学、音乐学等多学科视野中的中国史诗理论建设与批评实践的学术方向，为建构中国史诗学的学术体系积累经验，推动史诗研究中国学派的生成。同时，对中国史诗研究对象多元化、研究方法多样化、研究视野多维化的学术思想理论体系进行科学的总结，创立中国史诗研究的范式，充分带动中国史诗研究向前发展，增强中国史诗研究的国际影响力和与国际史诗研究对话的能力。

　　原文载于：《民间文化论坛》2019年第3期，注释请参考原文。

　　作者简介：冯文开，1974年生，中国社会科学院研究生院民俗学（含民间文学）博士。现为内蒙古大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师，主要研究方向为史诗学与口头传统研究。