在中国少数民族文学研究中，史诗研究逐渐成为一个比较重要的领域。这是因为相对于汉族来说，我国少数民族的口头文学蕴藏丰富，尤其以口传的长篇叙事诗歌和史诗最具民族特色，流传地域广阔，传承时代悠久，与少数民族的历史生活和文化认同联系紧密，比较充分地反映了一个民族的文化创造力量，最能代表一个民族的文学成就。我国北方民族以英雄史诗见长，藏族史诗《格萨尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》和蒙古族史诗《江格尔》被学界并称为三大英雄史诗，其中《格萨尔》史诗有近千年传承历史。南方傣、彝、纳西、哈尼、苗、壮等民族的史诗多为中、小型的创世史诗和迁徙史诗，其形态古老，类型多样，与民间仪式生活交织在一起，至今仍然具有文化凝聚力量。[1] 从现代学术史的角度来看，近200年来民俗学的发展推动了史诗研究，民族学、人类学、语言学等众多现代学科的建立，也为史诗的发现、发掘和研究不断开辟了新的道路。近半个世纪以来，人们在当代世界的形形色色的社会中又发现了大量的活形态的口传史诗，正所谓言史诗不必称希腊和罗马。中国现代学术史上对国外史诗的介绍和研究已经有百年的历史，但是，我国学术界对少数民族史诗的研究只有半个多世纪的历史，对于史诗的学理探讨至今还相当薄弱。这主要是由于学术史上人们对民间传统文化不很重视，甚至存在一些偏见。近20年来，尤其是进入21世纪以后，随着发展中国家进入快速的现代化建设，一些有识之士感到传统文化的脆弱性和它的珍贵价值。口传史诗作为特定族群或集团的文化表达样式，和其他民间文化样式一样，被纳入传统文化的保护的范围，引起越来越多的关注。

　　《格萨尔》研究

　　藏族史诗《格萨尔王传》约有千年传唱历史，迄今已记录有约 120 部，100 多万诗行，2000 多万字，是世界上规模最大、演唱篇幅最长的英雄史诗，代表着藏族民间文化与口头叙事传统的最高艺术成就。2006年国内《格萨尔》史诗研究，从史诗的起源、发展、传承、流布研究，到史诗表演、创作以及文本分析、艺人研究等，都有新的探索。史诗的搜集、整理、翻译和出版仍然继续推进，更加科学和规范的史诗文本陆续问世。

　　西藏史诗说唱艺人不仅较早被学界所关注，而且还因为不断有新的艺人被发现而成为研究的热点。角巴东主《〈格萨尔〉说唱艺人研究》[2]将《格萨尔》艺人进行分类介绍，作者在以前学者们的研究基础上，将史诗艺人分为7类：神授说艺人、撰写艺人、圆光说艺人、吟诵艺人、闻知说艺人、传承说艺人、掘藏说艺人。同时对每类艺人的特点做了介绍。作者还分析了《格萨尔》神授艺人苦难生活经历与超凡的记忆能力。边巴占堆的《〈格萨尔〉说唱艺人斯达多吉》[3]一文，通过作者调查出身于著名已故《格萨尔》说唱艺人扎巴家乡的年轻艺人斯达多吉，指出和其他任何神授艺人一样，他经历过苦涩的童年，又有过同样神奇的梦。所不同的是这位出生于1990年的艺人，目前还在中学读书，成绩一般。而当进入说唱《格萨尔》的状态，他却呈现出了一个优秀艺人具有的所有品质。现在他自称能说唱18部。边巴占堆的《试析〈格萨尔〉说唱艺人扎巴与其说唱的〈格萨尔·天岭卜筮〉》[4]重点介绍了著名说唱艺人扎巴的事迹，尤其介绍了西藏大学录音、记录、整理、出版扎巴说唱本《天岭卜筮》的情况。论文用很长的篇幅详细介绍了《天岭卜筮》的故事情节和其琅琅上口的民间语言特色。论文还讨论了《天岭卜筮》中古代藏族社会通过姻亲关系发展壮大部落和部落举行的各项比赛活动等。徐斌《格萨尔史诗说唱仪式的文化背景分析》[5]《格萨尔》史诗说唱前举行的仪式实际上是艺人举行的降神仪式,其文化根源在于史诗的巫文化特征。史诗产生的时代、史诗的内容构成、史诗的功能决定了史诗的巫文化特征,而史诗流传带的宗教文化背景则决定了该特征能够在史诗传承中得以保持。所以,说唱史诗前举行的降神仪式可视为史诗巫文化特征的表象和史诗巫文化的延续。另外，也有人从艺人说唱《格萨尔》史诗的音乐特点入手，进行了其演唱技巧、曲式的研究。如仓央拉姆《〈格萨尔〉音乐演唱法初探》[6]，王力、张春梅《浅析〈格萨尔〉说唱音乐的吟诵性特点》[7]等。

　　《格萨尔》造像、舞台艺术研究。岗·坚赞才让《〈格萨尔〉石刻艺术的调查与思考》[8]一文中，介绍了四川甘孜州的丹巴县与石渠县的石刻《格萨尔》艺术。经作者调查分析，《格萨尔》石刻艺术的出现是近300年的事情，它的兴起与当地地方文化背景和一些重要历史人物有关，如丹巴县莫斯卡石刻《格萨尔》艺术的发展与果洛德宁玛派高僧钦则有关。在本文中通过调查研究，作者提出了一个保护这类《格萨尔》史诗文化的观点——生态保护。生态保护即以传承当地《格萨尔》文化为主而不应该走向另类的改变民间文化特性的方向。石硕《雅砻江源奇观——石渠松格玛尼石经城》[9]一文，介绍了作者对石渠县玛尼石的调查。文中介绍了《格萨尔》玛尼石墙名字的来源和作者对石墙年代的推论。曼秀·仁钦道吉《试析〈格萨尔〉藏戏表演》[10]介绍了安多地区发展起来的《格萨尔》藏戏艺术特点。尤其从其舞台设计、故事推演、演员装扮与道具方面进行介绍，作者认为舞台剧的表演既吸收了传统艺人演唱的特色和藏族其他文化特色，同时它还借用了其他民族的表演艺术特点。

　　史诗的历史、社会和文化内涵研究，表达了人们对史诗产生时代进行追溯的愿望。索南格勒《试析〈格萨尔〉史诗中格萨尔幼年名号‘觉如’与成年名号‘格萨尔’的含义》[11]认为，不论从世界其他民族与藏族古代社会来看，每个人有多种称呼：如爱称、族称、大名、小名等，而“觉如”一名正是牧区藏族文化的一种体现，即他们习惯于从孩子的长相、肤色等方面起名字。“觉如”一名正是与格萨尔幼年的尖耳朵长相有关。“格萨尔”一词则与民间谚语和艺人的解释来看，反映了格萨尔孤身成为英雄的表现。角巴东主《试析〈格萨尔〉史诗中的魔幻艺术》[12]从史诗中自我双方的人物、动物、道具等具有的魔幻变化特点出发，指出这些特色不仅有益于史诗的思想内容，也有助于大众的阅读，还为史诗的艺术表现增色不少。铁国花《试析〈格萨尔〉史诗中反映的古代藏族部落的议会制度》[13]从史诗中反映的部落大会的等级、召集人、开会办法、会议地点、会议性质以及会议内容方面进行分析。作者认为，史诗中反映部落会议与其他原是社会的部落会议具有非常相似的特点，同时作者认为，藏族的部落会议从内容上来看，主要讨论战争与选定小部落长，而从形式上来看，座位有等级差别，但也反映了普通民众的参会能力正在加强。桑杰措《从史诗《格萨尔》看藏族的伦理道德观》[14]伦理道德作为一种社会意识形态, 作为人类社会的善恶标准和行为规范, 存在于任何时代、社会和民族之中。《格萨尔》史诗以其丰富的资料比较全面的反映了古代藏族人民的伦理道德观。班玛扎西《藏族〈格萨尔〉与土族〈格萨尔〉若干母题的比较研究》[15]从“神子降生”、“求婚”、“称王”三个母题出发，进行了文本比较。作者通过两个民族的地缘关系、历史文化和宗教特点，解释了二者之间存在的异同问题。从过去《格萨尔》史诗研究的特色来看，从母题入手企图解释《格萨尔》史诗所拥有的藏族文化底蕴的研究早在80年代就有学者作过尝试。

　　学术史研究的论文主要有索南卓玛《国内外研究〈格萨尔〉状况概述》[16]，作者在吸收了我国学者介绍国内外《格萨尔》研究成绩的基础上，进行梳理、总结和补充，提出了自己的一些思考。特别对近年来我国学者的重要成果给与了重点介绍。除了上述研究领域以外，也有人从《格萨尔》史诗的语言方面、学科建设方面以及《格萨尔》史诗与其他世界史诗的比较方面进行了研究。王国明《土族《格萨尔》研究历程》[17]介绍了自多米尼克·施罗德于20世纪40年代末开始在青海调查记录土族《格萨尔》开始，经过20世纪80-90年代王兴先与杨恩洪进行了开掘，直到20世纪末作者本人得到王兴先等人的提携开始录音、记录土族《格萨尔》史诗，这项工作历经多重磨难，终于取得了目前喜人的成果与研究形势。

　　蒙古史诗研究

　　巴·苏和《古老的文学经典，当代的理论阐释——蒙古族英雄史诗研究概述》[18]指出20世纪80年代开始,蒙古族英雄史诗的宏观研究进入新的发展阶段,其中《蒙古英雄史诗源流》和《蒙古英雄史诗的诗学》是具有代表性的学术力作。《江格尔》是中国著名的三大史诗之一，主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。《江格尔》研究已经有200年的历史，它仍然是活态的。蒙古族《格斯尔》研究开始于20世纪50年代后期和60年代前期。80年代以来，随着我国《格萨(斯)尔》学研究的广泛开展和蒙古学研究的不断深入,蒙古《格斯尔》研究取得了丰硕成果。其中蒙古《格斯尔》产生时代和版本研究、来源研究、异文研究、史诗传统研究、格斯尔风物传说研究、主题和艺术研究以及蒙古《格斯尔》在蒙古文学发展史上的地位研究尤为突出。在蒙古语族人民的英雄史诗中,除《江格尔》和《格斯尔》以外,已记录的其他中小型英雄史诗及异文有550部以上。我国学者在长篇英雄史诗《江格尔》和《格斯尔》的研究方面取得了丰硕成果,出版了10部专著。这些专著比较深入地探讨这两部史诗,尤其分析了史诗的产生和流变规律。同长篇史诗的研究相比,其他中小型英雄史诗的研究起步较晚一些,但是研究成就也比较突出。

　　旦布尔加甫《汗哈冉贵——卫拉特英雄史诗文本及校注》[19]为史诗文本的科学整理本。《汗哈冉贵》是国际蒙古学界公认的除了《江格尔》、《格斯尔》以外的蒙古族第三大口传史诗集群。蒙古国境内已经搜集有18部长诗，但是大部分为编辑加工的整理本，本书搜集了的中国境内的11部长诗，其中11部为作者亲自搜集的原始文本。全书100万字，内容包括作者在卫拉特搜集的18部史诗口述文本，以回鹘式蒙古文记录，一部手抄本，卫拉特方言的词汇注释3200条，史诗人物索引，史诗艺人演唱曲谱，卫拉特艺人生平简介。旦布尔加甫《卫拉特英雄故事研究》[20]从卫拉特英雄故事的起源、分类、文化内涵，直到卫拉特英雄故事与蒙古英雄史诗等民间文学其他体裁的关系，对卫拉特英雄故事进行了多侧面、多层次的系统研究。专著向人们展示出卫拉特英雄故事是丰富的文化载体。在卫拉特民间文学的纵向发展序列中，英雄故事是神话传说、原始信仰向英雄史诗过渡的中间环节。在卫拉特民间文学横向联系中，英雄故事又成为支撑庞大的英雄史诗群落的广阔民间文学海洋中的主要基础。该专著作为国家社会科学规划基金项目的研究成果最初于1998年完成，全书20余万字。本书的独特贡献是提出了英雄故事在蒙古口头文学类型学上的地位，纠正了国际学术界将英雄故事归类为神奇故事、英雄史诗、神话故事的错误，科学地证明了英雄故事是蒙古口头文学的一个独立了样式。该书是以作者亲自搜集的95个长篇英雄故事为基础的，在资料发掘方面也做出了重要的贡献。作者按照民间文学故事类型的分析方法，将卫拉特英雄故事分为单情节英雄故事，即英雄的婚姻、结义、征战和复仇这几个主要类型。串联复合型的故事则是上述单故事类型的串联故事。作者还分析了卫拉特英雄故事的历史文化内涵，分析了它们所反映的的原始信仰和神话内涵。

　　斯钦巴图的《蒙古史诗：从程式到隐喻》[21]以文本分析为基础，探讨了蒙古史诗的程式、母题和篇章组织结构。作者运用程式和母题分类学说，在研究蒙古史诗的诗学方面多有创见。本书对文本背后的史诗隐喻进行的探讨，创造性地揭示了蒙古史诗的文化史的意蕴。程式化的诗歌语言、类型化的母题和篇章组织结构，这些都不可否认地来自于一种不可琢磨、难以企及的古老传统，因此，本书表明了正是史诗的内容决定了看似永恒的艺术形式这样一种根本立场。本书对史诗语境的关注，表明作者试图超越一般专门家的偏执，他借助于田野调查的第一感受，借助于蒙古史诗丰厚的地域传统，在史诗与神话、史诗与历史等多重纬度上，展示了蒙古史诗传统的深邃和博大，提出了许多大胆的假设，为今后的史诗研究开拓了新的有待进一步探讨的课题。

　　仁钦道尔吉《论家庭斗争型史诗》[22]认为，家庭斗争型史诗是蒙古史诗的一种独特的类型。尽管它比早期单篇型史诗和串连复合型史诗晚形成，但是它有一定的社会价值和认识价值。家庭斗争型史诗具有新的题材、新的内容、新的情节结构和新的人物形象，并继承和发展了古老的英雄史诗传统，它在蒙古史诗发展史上占有一定的位置。

　　于长军《宏伟史诗千古绝唱——从音乐人类学视角看蒙古族英雄史诗的演变》[23]认为，史诗是在祝赞词、诗歌、叙事诗(或故事)、民间歌曲和民间器乐相结合的基础上发展起来的，是蒙古族传统音乐中一种较为古老的独立的民间音乐艺术表演形式。长篇英雄史诗《江格尔》共有157部长诗及异文，约19万诗行。绝大部分篇幅是韵文体(便于艺人的演唱);其题材在延续了远古时期的单篇型史诗和复合型史诗外，还出现了并列复合型史诗;内容均是赞美英雄，揭露恶魔贪婪、残暴、丑恶面目的情节故事;曲调优美，有唱有白(讲述)，边演边唱;伴奏乐器有陶布舒尔琴(二弦琴)、冬布拉(三弦琴)等;演唱没有特别严格的时间、地点和环境限制;结构为多章式，各章为一个完整的故事，主要人物贯穿各章;在情节进行中穿插大段的祝赞词和诗意的描绘，如对大自然的美好、妇女的美貌坚贞、骏马的雄健神速，以及紧张激烈的战斗场面，都有大胆夸张的渲染和浓墨重彩的描写。旋律以宣叙性为主，节奏整齐;在调性上，常用宫调式和徵调式。

　　2006年9月11日至15日，来自中国、蒙古国、俄罗斯、美国、德国、哈萨克斯坦等国家的50多名专家学者齐聚新疆维吾尔自治区，参加在乌鲁木齐举行的中国·新疆《江格尔》史诗国际学术研讨会，并实地考察以新疆卫拉特蒙古族人为主的《江格尔》传承情况。本届会议的主题是全球化语境下的《江格尔》史诗研究，共收到论文50余篇，内容涉及《江格尔》史诗的搜集、整理和保护问题研究，《江格尔》史诗的流传和变异研究，《江格尔》史诗的当代接受和传承研究，《江格尔》史诗的文化研究，《江格尔》史诗的文本研究。《江格尔》是中国著名的三大史诗之一，主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。自1802至1803年间，德国旅行家贝尔格曼在伏尔加河流域的卡尔梅克人中发现、记录并发表了《江格尔》两部长诗的转述本至今，《江格尔》研究已经有200年的历史。我国曾于1988年和1996年两次召开《江格尔》国际学术讨论会，在国际上产生了重要影响。学术考察期间，和布克赛尔蒙古自治县举行了《江格尔》文化宫奠基仪式、中国社会科学院民族文学研究所和布克赛尔《江格尔》田野研究基地挂牌仪式、江格尔奇村命名仪式、江格尔奇培训基地挂牌仪式和著名江格尔奇加·朱乃80大寿庆祝仪式，展示当地政府在保护人类口头与非物质文化遗产方面的决心和为此所采取的种种措施，以此告诉世人：在这里史诗是活态的。

　　朝戈金指出，通过对《江格尔》的深入探讨，我们应当能够为国际史诗学界研究提供我们独特的理论思考，做出我们应有的学术贡献。现在，我们进入了一个千载难逢的好时期。从国际社会到国内，抢救和保护人类口头和非物质文化遗产的呼声日益高涨，一系列举措正在落实。对于《江格尔》的抢救、保护、传播、研究和振兴的工作方兴未艾。我们正在尝试新的保护模式，这就是“在地行动”。我们不仅仅讨论学术，我们还要推进具体的保护计划，这个计划是由政府引导、学者参与，由地方民众和歌手共同加入进来的一个全方位推进保护民间口头和非物质文化遗产的计划。这样的遗产已经被人类的知识结构、知识框架和一般的民众观念忽略太久，它们的重要性没有得到充分的认识。和布克赛尔蒙古自治县就是这样一个我们思考的样本。地方政府不仅关注民间文化遗产，而且还有非常具体的举措来推进保护措施，这是让我们感到我们的事业有前途的一个原因。这种基于保护文化生态系统的工作模式，必将对弘扬优秀传统文化产生积极、直接的推动作用，必将成为文化建设的一个有益尝试。[24]

　　《玛纳斯》史诗研究简况

　　2006年突厥语民族史诗研究依然以《玛纳斯》史诗的研究成果居多。主要研究成果有阿地里·居玛吐尔地新近出版的专著《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》[25]。前者为作者在博士学位论文基础上修改完善的论著。主要是通过借鉴近几年来国内外相关民俗学理论和方法，即较深入地探讨了《玛纳斯》史诗歌手的特征;萨满文化在史诗歌手身上的体现;口头史诗演唱空间以及语境对于史诗文本的影响;民间文化传统对史诗歌手演唱的影响;听众与歌手共同参与史诗文本创作;《玛纳斯》史诗的口头性特征和“表演中的创作问题”等。书后所附的我国《玛纳斯》演唱大师的史诗观以及一个半世纪之前著名突厥学家对英雄史诗《玛纳斯》的调查报告都是第一次用汉文刊布。本书是作者多年跟踪调查史诗艺人之后的学术探索和研究总结。阿地里·居玛吐尔地《呼唤玛纳斯》[26]是作者第一部用本民族文字出版的学术论文集，集中了作者多年来在国内外各种刊物上发表的柯尔克孜文论文13篇。内容主要涉及《玛纳斯》史诗文本、歌手和《玛纳斯》学术史等三个方面。张永海《居素普·玛玛依〈玛纳斯〉变体中的北京、中北京之谜及〈玛纳斯〉产生年全破译》[27]一文用历史地理学资料比较研究的方法，通过对居素普·玛玛依《马阿纳斯》史诗文本与史籍文献中相关资料的对比和讨论，确定了史诗中所描述的“北京”、“中北京”、“边北京”、“大北京”等地的大致方位，提出了史诗征战参与者首创史诗，玛纳斯确有其人，《玛纳斯》是柯尔克孜族真实历史的写照等具有一定启发意义的观点。这篇论文可以说是今年比较有影响的《玛纳斯》史诗史学探讨文章，值得关注。除了上述主要成果之外，本年度发表的其他重要成果还有阿地里·居玛吐尔地《〈玛纳斯〉史诗的程式以及歌手对程式的运用》[28]，卡帕尔·杜拉特《艾什玛特唱本史诗《〈玛纳斯〉第二部的语言特点之我见》[29]，《谈谈〈玛纳斯〉史诗中马的描述特点》[30]以及托汗·依萨克《柯尔克孜族口头传统中的固定文类》[31]和居努斯·朱玛地力《〈玛纳斯〉大师阿克勒别克的父亲探析》[32]等。

　　郎樱《萨满与口承文化——萨满文化在口承史诗中的遗存》[33]萨满是中国北方少数民族萨满教及南方少数民族巫术信仰的宗教神职人员。萨满教形成于原始母系氏族社会,并随着生产力的进步而不断发展。萨满教既是一种原始宗教,又是一种文化体系,是一座保存少数民族古老文化的宝库。在北方少数民族的古老神话中,有许多女神传说,这些女神既是氏族部落的首领,又是主持祭祀的萨满,她们在社会生活的各个方面都发挥着重大作用。萨满神话中塑造的各类女神形象,是母系氏族社会普遍存在的女性崇拜观念的体现。在萨满教中,萨满既是具有神力、通晓神谕的神职人员,同时又是本民族文化的传承者,许多民族史诗、歌舞、神话通过萨满而得到传承,许多萨满是著名的歌手和舞蹈家。进入20世纪80年代以来,随着生产力的发展和现代化进程的加快,萨满及萨满仪式处于衰微之中,但萨满观念与习俗在中国少数民族群众中依然根深蒂固。刘魁立《19世纪下半叶俄罗斯北部史诗艺人和故事讲述家》[34]19世纪下半叶的俄罗斯北方,是“上帝赐予”俄罗斯民俗学者、搜集者,用来与史诗歌手和故事讲述人之间有效开展工作的活动场所。经过民俗学者多年的努力,民间口头创作及其大量的表演者赢得了自己应有的位置。关于史事歌的典型惯用语句观点,不仅有助于揭示史诗歌手表演技巧的秘密,阐明史诗歌手共同的个性特征及其作品的诗学特征,同时它又为阐明固定体裁诗歌的区别性特征及其历史过程提供了一把钥匙。

　　哈萨克族史诗研究

　　目前，国内培养哈萨克文学方面的院校主要有伊犁师范学院和中央民族大学、西北民族大学、新疆大学等院校中的文学院(系)及新疆的一些中等师范学校。刊登哈萨克文学方面的哈萨克文期刊主要有《新疆高校研究》、《木拉》、《曙光》、《伊犁师范学院学报》、《伊犁河》、《阿勒泰春光》等，刊登哈萨克文学方面的汉文期刊主要有甘肃、新疆等省份的一些哲学社科类期刊。期刊有限，加之研究人员又少得可怜，研究成果也比较少。

　　2006年7月8日至11日在新疆伊犁哈萨克自治州的首府——伊宁市召开了首届“哈萨克文化学术研讨会”。该研讨会由伊犁师范学院主办，当地的有关部门协办，来自全国各地的一百多名哈萨克文化方面的专家学者参加了本次研讨会。研讨会采取大会发言和分组讨论的形式进行，讨论分为语言与出版、文学、文化与教育三个小组，在大会总结中又对各组讨论情况进行了交流。在分组讨论会上，专家学者们就哈萨克文化的现状及其传承与发展、哈萨克非物质文化遗产的保护、哈萨克传统文化与中华各民族文化多侧面的对比研究、哈萨克民族教育的发展、哈萨克文学作品分析以及阿肯弹唱的研究保护等问题进行了热烈的讨论，交流了研究经验和成果，并就哈萨克文化学术研究的方向、基本方式和手段等问题达成了共识，与会代表认为全面收集、整理哈萨克文化遗产，致力于翻译、介绍哈萨克文学艺术作品，建立哈萨克文化资源普查数据库，是哈萨克文化研究和保护的当务之急。此次学术研讨会还促使与会代表及其单位明确了自己的定位，充分地认识到哈萨克文化发展面临的机遇和挑战，增强了责任感和紧迫感。正如师范学院院长赵嘉麒所说：“伊犁师范学院是全国唯一一所以培养哈萨克师资和各类人才为主的普通高校。依托地缘优势，吸收和借鉴其他高校的经验，打造哈萨克文学、语言、历史、艺术、教育、民俗研究平台，推动中国哈萨克文化传承发展，伊犁师范学院责无旁贷。伊犁州非物质文化遗产保护研究中心和我院拥有共同的目标，有着广阔的合作空间。”本次研讨会共收到论文91篇，其中专题论述哈萨克族史诗的有2篇，即黄中祥的《哈萨克英雄史诗的部族特征》和努尔江的《史诗与它的发展阶段》。黄中祥的《英雄史诗〈霍尔赫特祖爷书〉的部族特征》[35]一文从《霍尔赫特祖爷书》、《阿勒帕米斯》、《库布兰德》等英雄史诗，探讨了哈萨克族英雄史诗的部族特征。不论是形成于10世纪前后的英雄史诗《阿勒帕米斯》，还是出现于19世纪的《阿尔卡勒克》，都烙上了明显的部族烙印。哈萨克族英雄史诗的部族特征不仅十分明显，而且源远流长。几乎在叙述每一部史诗主人公时，都要交代其部落属性。霍尔赫特、阿勒帕米斯、库布兰德等勇士都出自于吾古孜、克普恰克或弘吉剌惕部落，这也不是偶然现象，因为克普恰克和弘吉剌惕是两个比较古老的部落。民族概念的形成较晚，部落的出现得较早。从一般规律上说，民族是氏族部落发展的结果。同一部落存在于不同民族。如哈萨克族的克普恰克、弘吉剌惕等部落在柯尔克孜、喀拉喀勒帕克等同语族的民族中也有，乃曼、克烈等部落在同语系的蒙古等民族中也有。这给我们一个深刻的启示，现传承于阿尔泰语系或突厥语族诸民族中的许多英雄史诗，实际上是传承于某一氏族或部落的史诗，具有鲜明的部族特征。当我们揭示了英雄史诗的部族特征之后，同一史诗传承于不同民族中的现象就容易理解了。霍尔赫特、阿勒帕米斯、库布兰德等形成于10世纪前后的英雄史诗不但传承于哈萨克族之中，而且广泛流传于土耳其、阿塞拜疆、乌(孜)兹别克、塔塔尔、维吾尔等突厥语族的大部分民族之中。在不同的民族中有不同变体，在同一民族中还有不同的版本。不管是变体还是版本，都烙有清晰的部族烙印，富有明显的部族特征。进一步深入揭示英雄史诗的部族特征，有利于探究其草原文化的内涵。沙·加海：《浅析〈先祖阔尔库特〉》[36]、夏·克孜尔《图克拜英雄》[37]等论文也对哈萨克族史诗进行了探讨。

　　论文集《哈萨克文学研究》[38]纳入哈萨克族英雄史诗研究方面的论文有：库·阿勒甫斯巴也夫《漫谈〈叶尔塔尔根英雄史诗〉中的借喻、比喻手法与民族传统的关系》，祖·赛依特加诺夫《民间英雄叙事长诗中关于马的评判》，阿·哈里《试论哈萨克民间英雄史诗》，黄中祥《哈萨克族英雄史诗所再现的萨满教观念》，穆塔里甫《哈萨克族英雄史诗中的几种生活模式》，努·道吾列提开里地《英雄史诗〈萨含德克英雄〉的时代背景》。黄中祥《哈萨克族史诗歌手研究概说》[39]、《哈萨克族英雄史诗传承特点》[40]在草原文化的大背景下，对哈萨克英雄史诗的形成时期和母题结构进行了分类，并对其演唱艺人、部族特征、宗教特征以及与民间文学其他样式的关系进行了系统分析。哈萨克英雄史诗是在浓厚的草原文化氛围中形成、传承的，始终不脱离社会生活，展现着哈萨克族充满活力精神元素的感性力量和独特的人格模式。这种文化传统体现着草原民族的根本利益，满足着不同层次精神生活的需求，成为其须臾不可缺少的精神力量。

　　南方史诗研究

　　中国南方地区的彝、哈尼、纳西、白、拉祜、傈僳、羌、普米、景颇、阿昌、德昂、傣、布依、水、苗、瑶、侗、土家、壮等民族中都流传着本民族或本支系的创世史诗。已搜集、整理、翻译、出版的创世史诗文本就有数十部之多。如纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，彝族的《查姆》、《梅葛》、《阿细的先基》、《勒俄特依》和《物始纪略》，壮族的《布洛陀》，侗族的《起源之歌》，苗族的《苗族史诗》，《苗族古歌》，瑶族的《密洛陀》和《盘王歌》，拉祜族的《牡帕密帕》，傣族的《巴塔麻嘎捧尚罗》，阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》，景颇族的《勒包斋娃》，哈尼族的《十二奴局》、《窝果策尼果》和《奥色密色》，佤族的《西岗里》，普米族的《帕米查哩》，德昂族的《达古达楞格莱标》，布依族的《赛胡细妹造人烟》，仡佬族的《十二段经》，傈僳族的《创世纪》以及苦聪人的《创世歌》等。这些创世史诗作品从叙事结构上体现出完整的体系，即从开天辟地、日月形成、造人造物、洪水泛滥及兄妹成婚、族群起源、迁徙定居、农耕稻作等，形成了一个完整的创世纪序列，并始终以“历史”(各民族心目中的历史)这条主线为中轴，依照历史演变、人类进化的发展程序，把各个篇章、各个情节连贯起来，构成一个自然而完整的创世程序，向人们展示了宇宙天地、古往今来波澜起伏的历史画卷。[41]南方史诗研究涉及彝、苗、壮、傣等30多个民族的创世史诗、英雄史诗和迁徒史诗，论者探讨了这些史诗的源流、各种传播形态、文本、类型，它们的艺术特点、文化根基、对后世文学的影响等。南方史诗具有分别在祭祀仪式、生产征战环节、人生礼仪、娱乐场合演唱的传播形态，各具有不同的功能。

　　吕雁《中国南方民族创世史诗与神话的体系化》[42]我国南方少数民族大都流传着自己的创世史诗,这些史诗是在神话的基础上形成的，它们多以各族先民的“创世”过程为线索,将零散的、解释自然现象和历史现象的神话、传说贯穿起来,形成一部部带有古代各族先民认识世界特点、反映各民族先民心目中创世历史的鸿篇巨作。神话也因此在内容和神祇上实现了体系化,并且随着史诗的世代传唱,得到了体系化的传承与保存。南方民族的创世史诗对其神话体系的形成起到了关键作用。我国南方30多个少数民族都产生并流传着自己的创世史诗。各族的创世史诗都是在其神话的基础上，经过许多代人的不断加工而逐步形成的，大多数创世史诗所叙述的内容主要是创世神话。创世史诗已突破神话的限制, 形成了熔神话、传说、记事于一炉的丰富内容和以人类为描写中心的倾向。因此,在内容上, 创世史诗中就囊括了多种类型的神话内容。除了作为主干的创世神话外, 各民族的人类起源神话、动植物神话(图腾神话) 、自然神话、洪水神话、文化发明神话、风俗神话, 甚至英雄神话的部分内容, 都在这些创世史诗中得到了反映。

　　黄华丽《瑶族还盘王愿仪式中歌娘角色及音声特点》[43]在瑶族的宗教关系中,“还盘王愿”习俗仪式在盘瑶支系中广泛流传。仪式的执行者主要是由瑶师、六郎、歌娘三位一体的“歌堂”班子组成,相互配合而形成一个完整的集体,共同完成“还盘王愿”仪式。盘王大歌还愿仪式是集民间歌舞为一体的大型文化历史史诗,仪式音乐“盘王大歌”分为11个部分。盘王大歌是瑶族还盘王愿的最主要的艺术表现方式,音乐在仪式中贯穿全过程。仪式由于女性的参加,在瑶族宗教仪式里营造了一个和谐的氛围,女性的艺术魅力给仪式音乐增添了不同的温情色彩。

　　段宝林《神话史诗〈布洛陀〉的世界意义》[44]壮族摩教经诗《布洛陀》作为民间宗教摩经的经典,赞颂了主神布洛陀这一神话人物，保存了许多原始神话的成分和元素,可以视为“神话史诗”，该史诗反映了人类社会文化历史的一般情形,具有普遍的世界意义，而作为民间信仰摩教的代表,揭示了民间宗教信仰之类,也具有世界意义。《布洛陀》是非常珍贵的文化遗产,对人类学、民俗学、历史学、神话学、社会学、宗教学等学科研究有巨大的科学价值,它不仅是壮族珍贵的文化遗产，也是世界珍贵的文化遗产。李萍《特色歌圩的建设与布洛陀文化的保护传承》[45]布洛陀是传说中壮民族的创世始祖，布洛陀文化由始祖布洛陀文化遗存(作品信息源)——布洛陀创世史诗(口承文学作品)——敢壮山(作品传播场)——敢壮山歌圩(作品传播活动)等四大元素共同构成，包含着宗教信仰、口承文学、民俗活动等多种独具特色的内容。壮族作为中国少数民族中人口最多的民族，其文化对中华文化乃至世界文化都有着重要的影响。广西田阳县敢壮山布洛陀古居遗址于去年被发现以后，引起了海内外各界人士的广泛关注。专家们指出：人类文明的发祥地多在江河流域，布洛陀文化遗址的发现，填补了珠江流域无始祖的久憾之缺，为“多元一体”的中华文明起源提供了一个早期文明的生长点。

　　[1] 朝戈金《中国少数民族文学》，《中国民族》2006年第5期。

　　[2]《青海社会科学》2006年第1期。

　　[3]《西藏研究》2006年第2期。

　　[4]《西藏研究》(藏文)2006年第1期。

　　[5]《西南民族大学学报》(人文社科版)2006年第 8期。

　　[6]《西藏艺术研究》2005年1期。

　　[7]《中央民族大学学报》2005年4期。

　　[8]《西藏研究》2006年3期。

　　[9] 石硕《雅砻江源奇观——石渠松格玛尼石经城》

　　[10]《西藏研究》(藏文)2005年2期。

　　[11]《西藏研究》(藏文)2006年1期。

　　[12]《中国藏学》(藏文)，2005年2期。

　　[13]《攀登》2006年1期。

　　[14]《西藏艺术研究》2006年第2期。

　　[15]《西藏研究》2005年第2期。

　　[16]《西藏研究》2006年3期。

　　[17]《安多研究》，中国藏学出版社，2006年。

　　[18]《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年 01期。

　　[19] 民族出版社2006年7月。

　　[20] 民族出版社2006年9月。

　　[21] 民族出版社2006年9月。

　　[22]《民族文学研究》2006年第3期。

　　[23]《艺术教育》2006年第3期。

　　[24]《民间文化保护工作的新模式》，文见《中国民族报》2006年9月22日第9版。

　　[25] 民族出版社2006年10月。

　　[26]《呼唤玛纳斯》

　　[27]《中央民族大学学报》2006年第1期。

　　[28]《民族文学研究》2006年第3期。

　　[29]《语言与翻译》(柯文版)2006年第1期。

　　[30]《语言与翻译》(柯文版)2006年第3期。

　　[31]《新疆柯尔克孜族文学》2006年第5期。

　　[32]《新疆柯尔克孜族文学》2006年第3期。

　　[33]《学术探索》2006年第3期。

　　[34]《民族文学研究》2006年 第1期。

　　[35]《民族文学研究》2006年第3期。

　　[36]《伊犁师范学院学报》(哈萨克文)2006年第2期。

　　[37]《木拉》(哈萨克文)2006年第3期。

　　[38] 新疆人民出版社，乌鲁木齐，2006年。

　　[39]《伊犁师范学院学报》2006年第2期。

　　[40]《中央民族大学学报》2006年第6期。

　　[41] 朝戈金《中国少数民族文学》，《中国民族》2006年第5期。

　　[42]《民族艺术研究》2006年第1期。

　　[43]《音乐创作》2006年 第3期。

　　[44]《广西民族研究》2006年第1期。

　　[45]《江西科技师范学院学报》2006 年 第 2 期。