本年度史诗研究主要关注史诗艺人及其口头创编和演述、口传史诗的搜集、整理、出版等一系列问题。对特定史诗传统的田野研究主要从学术史的反思开始，对史诗文本的类型学分析正在从史诗的传统形式深入到对史诗文本深层结构和传统意义的解释，对史诗艺人及表演研究加深了人们对于特定史诗传统的认识，对历史原型的探寻则深化了人们对史诗的文化史意义的理解。研究者通过史诗艺人演唱研究，试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。在中国，《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》被并称为三大史诗，大量研究表明，史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史文化上的意义，对族群的重要性上。南方各民族史诗不仅数量多，而且类型丰富。在南方的彝、苗、壮、傣等30多个民族中，蕴藏着大量内容比较古老的史诗、关于文化英雄的史诗、迁徒史诗，关于这些史诗的源流、各种传播形态、文本类型，它们的文化根基、对后世文学的影响等，学者们多有论述。由此可知，就史诗这一文类的界定来说，目前学者们开始注意到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。学术史上关于史诗的学理探讨多以欧洲为中心，中亚、非洲、中国的史诗传统直到很晚才被纳入学术视野。

　　一、《格萨尔》史诗研究

　　《格萨尔》除了在我国藏、川、青、甘、滇等省区的藏族聚居区流传之外,也在内蒙、新疆、辽宁、云南等省区的蒙古族、土族、撒拉族、裕固族、普米族、纳西族(包括摩梭人) 、傈僳族、白族等民族中流传,形成了各民族独特形式的史诗。它还在俄国的布利亚特、卡尔梅克,巴基斯坦的巴尔蒂斯坦,前印度的吉尔吉特、拉达克,尼泊尔东部地区和锡金的雷普查人中流传。所以, 《格萨尔》是藏族、蒙古族、土族等民族的一部百科全书。 本年度的《格萨尔》研究主要集中在史诗文本类型和结构、史诗艺人及艺人说唱本的整理、史诗的传承和流布、史诗的历史文化内涵、史诗学科建设等方面。

　　关于史诗传播、传承的语境以及传播主体的研究，是近年来藏族史诗研究的一个重要方向。李连荣《<格萨尔>史诗在西藏的传播特点》[1]分析了史诗中“董”氏部落与敦煌藏文文献中记载的相关部落的传说历史,结合西藏民歌演唱传统与《格萨尔》史诗演唱传统的特点,认为北部游牧部落的民歌传统更接近史诗的演唱特点,而且这种接近看起来与史诗最早传承的部落文化有密切关系。丹曲《论藏传佛教寺院在传播<格萨尔>中的作用——达那寺及其格萨尔文物馆藏》[2]则把寺院作为一个重要的传播者加以研究，作者认为不仅佛教思想在《格萨尔》中打上了深深的烙印,同时藏传佛教寺院对《格萨尔》的保护和传播亦发挥了重要作用。文章以达那寺为例,就藏传佛教寺院在史诗传播中所发挥的作用等问题展开讨论。作者认为,在史诗的流传过程中,藏传佛教寺院发挥了传唱、收藏、撰写、研究、收集格萨尔文物等重要的作用。徐斌的《格萨尔史诗图像在仪式中的使用及其文化认识》[3]重点研究了史诗演述方式及其仪式语境。

　　《格萨尔》史诗文本类型和传承类型的形成，与西藏社会文化的发展紧密相关，是藏族社会历史文化发展的产物。韩伟《<格萨尔>史诗原型的独特内涵》[4]借鉴弗莱的“神话—原型批评”理论,分析《格萨尔》史诗文本的原型。他的《<格萨尔>母题研究》[5]、《<格萨尔>史诗原始特征》[6]、《<格萨尔>史诗幻变母题研究》[7]等篇，都不同程度地借鉴了西方史诗或故事类型学理论，展开了对《格萨尔》史诗的文本类型分析。马都尕吉《论<格萨尔>的程式化结构特点及其传承规律》[8]应用口头诗学中“程式”和“主题”概念,以《格萨尔》整体结构、分部本结构、唱词结构、叙唱语言和曲调五个方面进行了文本结构分析，阐述了艺人如何利用“程式”和“主题”创作与传承史诗；说明了史诗程式化的特点为艺人的即兴创作与记忆提供的便利。史诗可以被定义为最初由讲述者、游吟诗人或歌手在口头表演中表现的长篇英雄诗。长篇创作的史诗常常有数千行之多，没有程式是不可能的。西方史诗中的这种技巧是由帕里（M. Parry）、洛德（A.B.Lord）和鲍勒（C.M.Bowra）发现的。平措《刍议〈格萨尔〉部名上的“宗”》[9]在更大的层次上探讨了《格萨尔》部名上的“宗”， 指出它类似于汉族长篇小说的叙述法“篇”，是一种便于记忆和说唱史诗而采取的一种结构模式。史诗《格萨尔》是由一百余个分部本综合而组成。除少量几部外，大多数部本的部名皆习惯以“宗（rdzong）”一词来命其部名。

　　对于史诗的社会历史及文化史意义的探讨始终是史诗研究的主要内容。赵心愚《〈格萨尔王传·保卫盐海〉》中的“姜国萨丹王”与丽江木氏土司》[10]提出《保卫盐海》主要描写姜国与岭国为争夺盐海而发生的战争,是《格萨尔王传》中十分重要的一部。根据《敦煌本吐蕃历史文书》及新旧《唐书》、《云南志》的记载,吐蕃与南诏间的战争应是《保卫盐海》依托的历史背景,姜国萨丹王应是南诏王的艺术形象,明代木氏土司不可能是史诗中描写的萨丹王。王兴先《史诗与民族学研究》[11]从民族学的角度对《格萨尔》所反映的婚俗和氏族部落构成及其发展做了分析。这方面的论文还有丹曲《试论灵魂寄存观念在藏族史诗创作中的作用》[12]，仁欠卓玛《试析<格萨尔王传>中的部落联盟现象》[13]，陈强《浅论<格萨尔王>谚语的民族特质》[14]，里太吉《<格萨尔>谚语分类小议》[15]，郭燕《珠牡、仙鹤及<格萨尔>》[16]。20世纪50年代以来，关于《格萨尔》产生年代的问题，学者们习惯于从史诗反映的历史内容来确定史诗的年代，或以英雄人物来推测史诗的年代，或运用比较语言学的方法来研究史诗的历史原型问题，从历史、宗教、民族文化交流梳理史诗的历史发展脉络。史诗毕竟是艺术创造，而不是编年历史，关于史诗的源头的探索应该与探讨史诗发展的一般规律联系起来。

　　《格萨尔》史诗的流传范围主要在农村和牧区,从阿里高原,经藏北草原、三江流域、横断山脉地区,再越过念青唐古拉山,到长江源头和黄河源头；从阿里向西,翻越喜马拉雅山,经拉达克地区,到喜马拉雅山山南麓,包括印度河流域、尼泊尔、不丹以及巴基斯坦的巴尔蒂地区,在这样一片广大地区,形成了史诗流传带，出现了许多《格萨尔》说唱艺人。王国明《著名土族〈格萨尔〉说唱艺人王永福》[17]给我们呈现了一位民间艺人的习艺经历，一个特定史诗传统的存活历史。土族民间艺人在吸收、传播藏族《格萨尔》时，在保留原来藏文韵文体的基础上用土族语来进行解释，形成了现在的以韵散结合体形式说唱的土族《格萨尔》，形成了现在的土族《格萨尔》。郭建勋《〈格萨尔〉说唱艺人阿尼生存现状调查》[18]通过田野作业调查了四川德格《格萨尔》说唱艺人阿尼的基本情况、生存环境和现状,说唱史诗的情况。报告就保护艺人、建立艺人及其说唱作品档案提出建议,同时提出如何解决“关心艺人生活现状与保护其生活的艺术环境”的问题。对史诗艺人的追踪调查与研究的论文还有诺日仁青《我国演唱<格萨尔>部数最多的人》[19]，孙明光《活形态史诗的档案连接——兼评格萨尔说唱艺人的记忆之谜》[20]。杨恩洪《史诗〈格萨尔〉说唱艺人的抢救与保护》[21]《格萨尔》围绕史诗说唱艺人的保护，提出史诗传统保护基地、史诗学资料馆、乡土化教育、定期举办史诗《格萨(斯) 尔》国际艺术节等措施, 以推动我国史诗研究。杨恩洪还主持整理了桑珠说唱本《曲木理赤财宝宗》、《齐日珊瑚宗》、《阿吉食品宗》[22]。今天的民俗学对口头文学的文本采集过程有更加严格的科学标准。以史诗文本采录为例，大致分为口述文本、口述记录本、源于口头传统的文本，以传统为依据的文本。这些文本都具有某一传统的基本属性，但是，他们各自所反应的科学程度是不同的。
　　《格萨尔》史诗研究已经进入大学的学术建制之中，出现了一些知名的《格萨尔》研究家。西北民族大学从1954 年成立《格萨尔》翻译科到今天的《格萨尔》研究院,已经走过了50 多个年头,研究人员、研究成果已今非昔比。在人才培养、 “格萨尔学”学科建设等方面正在进行新的整合。岗·坚赞才让《西北民族大学《格萨尔》研究的回顾与展望》[23]全面介绍了王沂暖、贡却才旦、王兴先等知名学者的格学研究。任新建《任乃强与格萨尔》[24]从史诗《格萨尔》研究的学术史角度，勾勒了任乃强作为 “格萨尔学”研究奠基人的学术生涯。任乃强至今在国际“格学”界有着广泛地影响。进入20世纪50年代后, 国外《格萨尔》研究有了很大发展。俄、法、德、印、蒙等国相继出版了许多译本, 出现了石泰安(法) 、胡默尔(德) 、海西西(德) 、白歌乐〔蒙〕、达木丁苏伦(蒙) 、中根千枝〔日〕等一批著名“格学”家。

　　二、蒙古族史诗研究

　　史诗《江格尔》具有200年的学术史。以往的收集、整理、介绍、翻译、出版和研究的成果众多，使得《江格尔》的影响远远超越了族群、地域和国家的边界。《史诗(江格尔>校勘新译》[25]是从200年来国内外不同语言文字出版的435种版本中挑选整理的新版本，是新疆史诗研究的重要科研成果。该版本用汉、蒙、拉丁、英四种文字进行整理校勘编成一部新版本，填补了《江格尔》版本史上的空白。该书导论部分是对200年以来的国际《江格尔》史诗搜集、整理、出版、研究和翻译工作的总结，提出了一些独到见解。巴·苏和：《20 世纪蒙古族史诗《江格尔》研究述评》[26]从史诗《江格尔》的评介和注释、搜集整理、编辑出版、《江格尔》的产生、形成研究，以及侧重于文化研究为主的多学科研究等方面, 总结了自20世纪50年代、70年代至90年代各阶段的学术发展。

　　蒙古《格斯尔》广泛流传于我国内蒙古自治区和辽宁、吉林、黑龙江、青海、甘肃、新疆等省区境内聚居的蒙古族人民中；国外流传于蒙古国、俄罗斯布里亚特自治共和国以及卡尔梅克人居住的地方。蒙古《格斯尔》,包括蒙古文长篇史诗《格斯尔可汗传》和有关格斯可汗的各种风物传说。对蒙古《格斯尔》的研究始于20 世纪50 年代后期和60 年代前期。20 世纪80 年代以来,蒙古《格斯尔》研究工作取得了可喜的成就。据不完全统计,在报刊上发表的和在全国、国际学术会议上宣读的有关研究论文,约在百篇左右,并开始出版一些学术专著。其中蒙古《格斯尔》产生时代和版本研究、来源研究、变异本研究、民族特色研究、格斯尔风物传说研究、主题和艺术研究以及蒙古《格斯尔》在蒙古文学发展史上的地位研究尤为突出。以下论文以文本分析为基础，涉及母题、故事模式、原型等不同的叙事局面，反映了一种历史类型学的观念。跨文化的史诗比较研究表明，固定的程式、歌曲和主题的运用，诸如集会、离去、庆典、挑战、战争和胜利，用作故事展开的线索，这是世界各地口头文学的特征和常用的手段。斯钦巴图《图瓦〈克孜尔〉与蒙古〈格斯尔〉的比较研究》[27]指出，流传于俄罗斯联邦图瓦共和国民间的《克孜尔》史诗和蒙古《格斯尔》同源异流之作,图瓦《克孜尔》中既有译自蒙古文《格斯尔》的部分,也有编创和独创的部分。流传到图瓦人中的《格斯尔》史诗，在与图瓦人传统文化的适应过程中发生了诸多方面的变异。

　　新疆卫拉特蒙古人保持了蒙古史诗传统，成为今天令世人惊叹的文化遗产。蒙古史诗的典型样式是诗歌体的，有繁复的韵式和复杂的步格。这就决定了要掌握它，一定要花费相当的时间和精力。斯钦巴图《〈那仁汗克布恩〉史诗隐喻结构分析———蒙古史诗双重结构和意义转换中一些母题的作用》[28]通过对狩猎、宴会、孤儿、迁徙等蒙古史诗传统母题的分析,解读了广泛流传于中、蒙两国卫拉特蒙古人中的《那仁汗克布恩》史诗文本,认为该史诗文本中除了表层结构以外还存在着隐喻结构。作者超越了史诗文本形式的局限，进入了史诗深层结构和意义的分析。乌日古木勒：《蒙古—突厥史诗英雄与骏马同时诞生母题的比较研究》[29]讨论了蒙古—突厥史诗中英雄及其骏马同时诞生母题，并指出该母题与英雄的骏马将自己的主人拖出地面的再生母题之间的结构关系。这两个母题之间在结构上存在着一种置换关系，两者都来源于诞生仪式。卫拉特《格斯尔》是蒙古《格斯尔》的重要版本之一，卫拉特《格斯尔》作为一个独立的异文,它的研究领域是极为广泛的。王颖超《史诗<江格尔>中的马及其文化阐释》[30]、秀梅《试论卫拉特《格斯尔》中马的形象》[31]主要从史诗对马的描述,英雄与马的关系及它的社会价值等几个方面论述了卫拉特《格斯尔》中马的形象。仁钦道尔吉《论抢婚型英雄史诗》[32]对蒙古早期史诗进行了类型研究。作者认为抢婚型英雄史诗的基本情节框架大多数都有一种固定的母题系列，这个母题系列由一批基本母题所组成,而且各个母题都有一定的排列顺序。我国史诗较多地保留了古老的抢婚情节,反映了父系氏族社会的氏族外抢婚制度,丰富了世界史诗宝库,为研究古代社会及其婚姻制度提供了罕见的口碑资料。

　　《江格尔》至今传承和传播于民众中间，这就为解决史诗研究中的许多难题，提供了长期观察和追踪研究的样本。中国有许多蒙古族说唱艺人，目前已知的《格斯尔》说唱艺人约有100多人。其中被国家命名为《格斯尔》说唱家的有桑巴拉敖日布、苏鲁丰嘎、罗布桑、乌泽尔、胡亚克图、罗日布、照·道尔基等人。帕杰被命名为《格斯尔》说唱家。《格斯尔》工作连续被列为“六五”、“七五”、“八五”期间国家重点科研项目，经20多年的普查已经发现100多位艺人，录音、记录近1500多小时的资料。斯钦孟和根据蒙古族史诗艺人的跟踪研究撰写了《大师级格斯尔艺人金巴扎木苏传略》，他指出，迄今搜集的100多位《格斯尔》艺人的1500多小时的资料中，金巴扎木苏一人的资料占300余小时，占总量的20%。转写成文字总共12.2万诗行，其中已出版9.2万诗行。这是国内外出版发表的一位艺人演唱的最长的、章节最多、规模最大的诗韵体《格斯尔》文本。演唱这部大型史诗文本的艺人金巴扎木苏是开展全国性《格斯尔》工作以来发现的最重要的民间史诗艺人。由斯钦孟和、巴图整理的《格萨尔全书》[33]第四卷对《颚尔多斯》和《乌苏图召》手抄本进行校勘和注释，并就相关史诗文本的来源撰写了学术导论。在我国，近些年对东蒙古民间乌力格尔演唱的研究逐渐升温，发表了相当数量的学术论文和专著。纳钦《胡仁·乌力格尔及其田野研究途径〉》[34]根据田野作业对蒙古族大型口头艺术——胡仁·乌力格尔及其学科空间、胡仁·乌力格尔口头传统现状、胡仁·乌力格尔音声文本种类与价值、语境中抢救胡仁·乌力格尔的有效田野作业途径等问题有了新的认识与体会。陈岗龙《东蒙古本子故事表演中的汉族说书赋赞和戏曲影响——以护背旗、虎头靴、绣龙蟒袍为例》[35]对蒙古本子故事、蒙古英雄史诗与汉族的赋赞和戏曲做了深入的比较研究。

　　三、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》及哈萨克族史诗研究

　　现在要比过去更加关注游吟歌手（bards），歌手通常是具有高度天赋的表演者，尽管他们中也有一些普通的艺术家。阿地里·居玛吐尔地以我国新疆阿合奇县柯尔克孜族活形态的口承史诗传统为民俗学的实验基地，重点研究了以居素普·玛玛依为代表的史诗歌手，揭示了他们的社会角色和身份认同，师承方式和社会关系。作者《谈〈玛纳斯〉大师居素普·玛玛依演唱史诗的语言特色》[36]、《玛纳斯奇表演和史诗戏剧化特征》[37]、《江格尔奇与玛纳斯奇比较研究》[38]等系列论文，对史诗歌手的表演进行了全面的研究。作者还翻译了《柯尔克孜文学史》[39]一书，这部中国柯尔克孜族文学史重点介绍了史诗《玛纳斯》的搜集、整理、翻译和出版情况，概述了玛纳斯奇的生活史和演唱生涯。托汗依萨克《艾尔托斯吐克史诗的变体及其艺术特色》[40]通过史诗艺人的具体演唱篇目来研究文本结构，对突厥口传史诗的变体做了进一步的阐释。

　　由新疆克孜勒苏柯尔克孜族自治州党委、政府举办的《玛纳斯》史诗国际学术研讨会于2005年10月26日至28日在阿图什市举行。来自新疆各大专院校、学术机构以及北京、黑龙江等地的80多位各民族学者专家与来自吉尔吉斯斯坦学者进行了一次有关史诗《玛纳斯》的学术对话。吉尔吉斯斯坦国务秘书达斯坦·萨尔古洛夫率领14位吉国学者参加了此次研讨会。大会共收到论文41篇。两国学者们主要从《玛纳斯》史诗的哲学、民俗学、史学、文学、语言学、比较文学、神话学的角度，对史诗的哲学思想、人物形象、口头诗学、田野调查方法、史诗在游牧文化中的地位、阿尔泰语系民族英雄史诗的比较等方面对《玛纳斯》史诗进行了较深入的探讨。两国学一致对我国《玛纳斯》演唱大师居素普·玛玛依在国际“《玛纳斯》学”中的地位给与了高度评价。吉尔吉斯斯坦国务秘书达斯坦·萨尔古洛夫代表吉国政府为居素普·玛玛依颁发了吉国国家语言成就荣誉勋章。居素普·玛玛依是这一勋章第一位吉国之外的获得者。会议论文集将用中吉两国文字结集出版。

　　目前，国内培养哈萨克文学方面的院校主要有伊犁师范学院和中央民族大学、西北民族大学、新疆大学等院校中的文学院（系）及新疆的一些中等师范学校。刊登哈萨克文学方面的哈萨克文期刊主要有《新疆高校研究》、《木拉》、《曙光》、《伊犁师范学院学报》、《伊犁河》、《阿勒泰春光》等，刊登哈萨克文学方面的汉文期刊主要有甘肃、新疆等省份的一些哲学社科类期刊。黄中祥《哈萨克族民间文学的书面传承特点》[41]哈萨克民间文学的传承方式有一个从简到繁的发展过程，最初只是无意识的血缘传承方式，后来发展到有意识的书面等传承方式。一部民间文学作品，经过若干代艺人的说唱，会形成具有时代特色的历时版本；经过同一代不同艺人的说唱，会形成具有个体特色的共时版本。不论是历时版本，还是共时版本，都离不开听众的参与和艺人的再创作。这个再创作的过程给书面版本的诞生提供了天赐良机，书面传承也就应运而生。黄中祥《哈萨克族巴克斯在其民间文学传承中的作用》[42]讨论了集史诗歌手、乐手、诗人、巫医和占卜者于一身的哈萨克族巴克斯，介绍了历史上出现的众多巴克斯和他们所演唱的各种类型的短歌和长诗，作者还揭示了巴克斯在民间社会里的地位和社会作用。哈萨克族中的巴克思既是民间史诗歌手，又是巫师；而同语族的卡拉卡尔帕克族的巴克思是专门演唱民间长篇文学韵文作品的史诗歌手。19世纪上半叶，俄国、德国等一批学者进入中亚，这批学者的田野作业使哈萨克族民间口头传统得到了初步的搜集，其中也涉及到了民间史诗歌手。如当时活跃在哈萨克草原的诸如J·贾巴也夫、M·僧格尔巴耶夫、R·麦孜霍贾也夫、K·邵吾然巴也夫、A·努尔勒巴也夫、K·贾普萨尔巴也夫、K·艾孜尔巴也夫、W·凯里巴也夫、A·萨里也夫等一批民间史诗歌手的演唱作品得到了记录或录制。进入20世纪以来，哈萨克斯坦涌现出了以赛·森夫林、穆·艾外佐夫等为代表的一批本族文学方面的研究者。涌现出了一批具有较高水准的研究著作和论文，其中也有论述哈萨克族民间史诗歌手的。

　　四、南方史诗研究

　　中国于20世纪50年代和80年代曾经两度进行民族民间史诗调查、搜集、整理和出版工作。这一运动带有国家和政府行为，虽然这期间也有一部分民间文艺学专家的介入，但是，大量的工作是由地方文化官员承担的。我们不能否认这其中有很强的意识形态色彩，搜集整理过程伴随着对“民间叙事传统格式化”倾向。巴莫曲布嫫对《勒俄特依》汉译本的文本定位和它们的价值提出了自己的看法。作者的目的无疑是要重新确立田野与文本的关系，从新确立活形态的史诗演述传统的权威。[43]作者从彝族史诗传统内部去解读民间的史诗话语与史诗观念，从而阐发诺苏史诗传统的基本法则，从“万物雌雄观”与史诗叙事的文化象征体系，阐释了“勒俄”文本的公、母之别，并将之界定为史诗的文本性属与文本界限；从文化传统与社会心理解析了史诗叙事的黑、白之分，由此确立了史诗的叙事界域。[44] 在诺苏本土社会, 史诗是一种神圣性的族群叙事传统。在如何确定活形态史诗传统的问题上, 作者提出由史诗演述传统、表演事件和受众的“在场”等五个 “在场”，来辨别和确定史诗传统的本阵真性；以上几个“在场”的“缺席”。[45]《克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述》[46]是2005年受到较多关注的长篇论文。文中所论的 “克智”是大小凉山一种口头论辩活动，论辩中有丰富的史诗知识的考量。该文探讨了彝族史诗传统“勒俄”与口头论辩及其他口头文类、口头表达技艺之间的内在关联，试图立足于本土口头传统的历史传承,说明在民俗生活中嵌入口头论辩的史诗表演传统及其仪式化叙事语境，以描述口头论辨的基本言语方式，阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述，讨论了演述人的传承问题与史诗异文之间的学理关联。

　　对于口传史诗的诗学特征的研究正在走向深入。胡立耘《史诗的文本分析——以彝族史诗<梅葛>为视点》[47]通过对彝族史诗《梅葛》的文本类型的分析,比较了口头流传的史诗与书面文本在功能上的异同,指出在史诗展演与流传中,是内在文法,而非书面文本的规范性在起决定作用。罗钊《<阿诗玛>语词程式研究》[48]则以撒尼(彝族支系)民间叙事长诗《阿诗玛》的某些特定词句为样例,借助口头程式理论及叙事学的分析,讨论了民间叙事诗的口头传承特征。洛边木果，何刚，罗文华《简论彝族支格阿鲁文化精神》[49]支格阿鲁是云、贵、川各地彝区普遍流传的一位被神化了的彝族古代英雄，是整个彝族族群认同的一位伟大祖先。历史、谱牒及天文历算等古文献中的支格阿鲁是一位集天文历算家、毕摩和君王为一身的具有非凡本领的伟大英雄人物，这是支格阿鲁文化精神的基础和雏形。洛边木果、何刚、周维萍《各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较》[50]指出云南、贵州、四川等彝族地区的支格阿鲁及其文学的流传情况大同小异, 总体上是一致的, 但在具体内容、风格和数量上有一些差异。这是在几千年的历史长河中, 彝族人民四处迁徙, 并在不同的地域里各自发展所造成的。罗文华《流传于云南地区的彝族英雄史诗〈阿鲁举热〉研究—— 兼与贵州、四川地区版本的比较》[51]指出云南版本《阿鲁举热》具有很高的艺术成就，其思想内容涉及古代彝族社会生活和意识形态的各个地方，特别是在古代彝族先民的哲学思想、宗教信仰、文化艺术、婚姻制度等方面有自己的特性，具有不可替代的研究价值和认识意义。陈永香、樊英《对彝族史诗《梅葛》神话原型的分析》[52]本文运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。史诗中的格兹天神与许多神话中的创世神一样, 是宇宙之父原型, 也就是一个男性的创世英雄原型。它对应于父权社会, 并得到父权社会的支持。史诗中的葫芦是一种容器, 它包孕了人类, 是母体崇拜原型的体现, 是人类历史经验的沉淀, 它对应于母权的社会意识。史诗《梅葛》中的神话原型是彝族历史经验的沉淀。杨甫旺《论“梅葛”的历史文化特点》[53]认为“梅葛”是楚雄彝族最具有代表性的原始性史诗,与原始宗教祭祀、节日庆典、礼仪民俗融为一体,蕴含着丰富的历史文化特点,如原始宗教观念、家庭婚姻和传统伦理道德的演变过程,阐述了彝族从游牧到旱稻兼作或稻作的农耕演变规律。

　　黄伦生《〈布洛陀〉与民间文化叙事》[54]指出，《布洛陀》作为壮族民间史诗, 无论是演述的功用、氛围, 还是演述者、接受者身份, 都与歌谣、故事等民间纯文学叙事有较大的区别。《布洛陀》这样的作品, 无疑能够为族群文化的解读提供一个大的空间。显然, 对民间叙事的文化解读, 不仅仅是寻求文化共性, 更重要的是通过这些共性去了解不同族群的文化个性。李红梅《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[55]，石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[56]等，对各民族史诗的文化意义做了分析。伍隆萱、李炳泽《〈苗族古歌与苗族历史文化研究〉评介》[57]认为《苗族古歌与苗族历史文化研究》[58]是苗学研究领域的一部力作它的出现, 是一百年来的资料搜集和研究的积淀, 是积大成之作。提到了英国传教士克拉克(Samuel . R Clarke) 1896年在贵阳记录黄平苗族人潘寿山(或“潘秀山”)提供的“洪水滔天” (Deluge) 和“开天辟地”(Creation) 。陈国钧、吴泽霖等人就地展开对贵州境内苗夷民族的社会调查。马学良、邰昌厚、今旦共同撰写的《关于苗族古歌》, 第一次指出古歌的历史文化蕴涵。石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[59]苗族史诗主要有创世史诗、婚姻史诗和迁徙史诗。创世史诗探究宇宙初始、天地万物的起源、人与自然的关系等; 婚姻史诗有着“关于过去的回忆”, 留下了“历史的影子”; 迁徙史诗记载了民族悲壮的迁徙史。苗族史诗孕育着十分丰富的哲学社会思想萌芽。在苗族中、西部方言区称为古歌或史诗,在东部方言区称为古歌或古老话、老人话。现仅就苗族创世史诗中提出的宇宙初始、生命起源、天人关系问题进行探讨。

　　五、域外史诗译介与史诗传统的比较研究

　　史诗传统的比较研究也是近年的研究方向。熊黎明《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》 [60]中国少数民族的三大英雄史诗———藏族的《格萨尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、蒙古族的《江格尔》,只有藏族史诗《格萨尔》的叙事结构和印度史诗《罗摩衍那》相类似, 是天上→地界—天上的圆形结构, 《玛纳斯》呈半圆形结构, 即英雄在人间诞生→立功→牺牲→死而复生结构; 《江格尔》中英雄在不同的章节中与不同的敌人斗争, 人物是中心, 串起时间和不连贯的事件, 可视为串珠型结构。类似的探讨还有张彬《东西方民族的英雄颂歌——<伊利亚特>与<格萨尔王>比较》[61]。

　　史诗作为一种文类在我国的许多族群中都不同程度的存在。但是占我国人口多数的汉族有无史诗,却是一个引起争论的问题。论者普遍认为这与汉族史官文化发达较早不无关系。彭恒礼《史诗之谜与族群记忆———汉民族没有史诗的深层原因探析》[62]指出，作为族群的一种集体记忆, 史诗的形成与族群的早期历史密切相关。族群记忆的多元化和以书写记忆为主的存储方式,以及汉族知识分子对民间口头记忆的消解和重构是导致汉族族群未能形成史诗的主要原因。杨兴华《史诗阙如与文化垄断》[63]汉民族虽然不乏作为史诗基础的早期叙史歌谣, 但却没有发育出典型的民族史诗。究其原因, 关键在于官方文化垄断使叙史歌谣丧失了其赖以生存和发展的民间自由说唱这一文化环境。

　　在我国，史诗研究一直是外国文学研究的一个重要部分。我国对印度两大史诗的介绍和研究已经有一个世纪的历史。对于希腊史诗的研究也有深厚的学术积累。我们今天对于史诗的学理认识也主要是从外国文学研究中获得的。印度古代史诗《摩诃婆罗多》[64]中译本在我国出版，这部史诗又称“第五吠陀”, 在印度享有神圣地位。由于体大事繁, 括罗宏富, 举凡宗教、哲学、历史、政治、军事、外交、伦理、天文、地理、民族、语言、传说、神话、寓言、族谱、民谚、仪礼、习俗等无不涉及, 它在事实上已经成为古代印度的百科全书。汉译《摩诃婆罗多》分六卷出版。每卷正文前有导言一篇, 介绍该卷主要内容, 同时进行简要评析。《摩诃婆罗多》成书以来, 不仅对后世印度人的信仰生活始终发生着重大影响, 亦为其文化发展特别是文学创作, 提供了取之不竭的丰富源泉。史诗汉译工作的完成, 为中国的印度学研究贡献了第一手的基本资料, 在中印文化交流上也无疑是一桩盛事。[65]黄宝生《〈摩诃婆罗多〉导读》[66]为这套六卷本的大史诗撰写了前言、各篇导言和后记。作者在后记里对我国史诗研究的现状发表了具有学理性的见解。肖明翰《〈贝奥武甫〉中基督教和日耳曼两大传统的并存与融合》[67]指出，自盎格鲁- 撒克逊人于6世纪皈依基督教后的几百年里, 在英国大部分地区并存的基督教和日耳曼两大传统, 一直处在矛盾、冲突、相互影响并逐渐融合的动态关系之中。《贝奥武甫》是古日耳曼民族最杰出的英雄史诗, 在基督教意识形态占统治地位的语境中, 史诗作者将日耳曼异教术语基督教化的成功尝试, 为在两大传统之间保持相对的平衡并促进它们的融合, 表现出了高度的宽容、深刻的历史意识和高超的艺术技巧。史诗还以英雄战魔怪的传奇观照盎格鲁- 撒克逊社会, 谴责仇杀和战争, 具有深刻的现实意义。李伶俐的硕士论文《史诗〈狄吉尼斯·阿克里特〉与瓦西里二世统治时期的拜占庭社会》[68]介绍了史诗《狄吉尼斯·阿克里特》的主要内容，并探讨了史诗所依据的历史背景和历史原型。史诗《狄吉尼斯·阿克里特》（Digenis Akritis）以拜占庭人反抗阿拉伯人的斗争作为历史背景，以瓦西里二世为历史原型，集中地反映了那一时期拜占庭帝国的社会风貌。作者结合史诗有关内容，叙述了拜占庭的宗教信仰情况，阐述了它对帝国政治生活的影响，并谈及异端活动的情况。通过对史诗中有关情爱经历的描写，透视出拜占庭人的人文主义思想倾向，并对其产生根源进行了粗略分析。卜伟才《试论〈埃涅阿斯纪〉的历史意识和英雄观》[69]、赵蕾莲《〈尼伯龙根之歌〉——一部伴随德国历史沉浮的中世纪英雄史诗》[70].、邓亚雄《〈伊利亚特〉中的史诗明喻及其影响》[71]、张雪扬《论东西方民族史诗内容及审美心理方式的差异》[72]、王景迁《从荷马史诗〈伊利亚特〉论析史诗与神话的辩证关系》[73]等论文，分别从不同角度研究了中古欧洲的史诗作品，把史诗研与民族历史的沉浮联系起来研究，凸显了人文精神的历史内涵。

　　刘宗迪《归来的歌手——〈故事的歌手〉读后》[74]向学术界再次推介史诗理论的经典之作《故事的歌手》[75]。正如20世纪的诗人如庞德扩大了史诗作为文类的界限，20世纪的批评家从鲍勒(C. M. Bowra )、蒂里·亚德(Tillyard)到路易斯(C. S. Lewis)， 寻求一种分类学的框架或类型学，将原创的或口传的史诗与拟制之作或书面文学的史诗作品进行对比研究。对于口传史诗的调查从南斯拉夫开始，帕里(Milman Parry)还有后来的洛德(Albert Lord)，这条线一直延伸到对以下地区的口传材料的研究，如阿尔巴尼亚、土耳其、俄罗斯，以及非洲波里尼西亚、新西兰、美洲，本世纪初开始的对中国和日本史诗之研究已经很兴盛，非洲史诗的研究正如火如荼。由此可见，中国的史诗研究期待着与世界史诗研究实现更高层次的对话。

　　结语

　　早在19世纪末，维谢洛夫斯基就指出，浪漫主义者和格林兄弟学派开辟了当时尚未开拓的民间诗歌和民间故事的领域。随后出现了民族学者、民俗学者；比较文学资料扩展到如此地步，以至需要新的建构，需要未来的诗学。各民族语言的诗歌并不取决于抽象的美的概念。[76]中国少数民族史诗属于口头流传的活形态史诗，这正是史诗学科的未来生长点。我们要从文本、文类和传统的实际出发，探讨中国史诗传统的独特规律。我们可以做到在世界上其它地方的人们所无法做到的事情：去体验口头传统，去记录口头传统，去研究口头传统。这些传统在范围上具有难以比量的多样性，因而更值得引起学界的关注。

注释：

[1] 《中国藏学》，2005年第1期。

[2] 《西藏研究》，2005年第2期。

[3] 《中国藏学》，2005年第2期。

[4] 《中国人民大学学报》，2005年第3期。

[5] 《西藏研究》，2005年第1期。

[6] 《甘肃联合大学学报(社会科学版)》，2005年第1期。

[7] 《廊坊师范学院学报》，2005年第2期。

[8] 《西藏研究》，2005年第1期。

[9] 《西藏大学学报》2005 年第4 期）

[10] 《西南民族大学学报》2005年第2期。

[11] 《青海民族学院学报》(社会科学版)，2005年第1 期。

[12] 《中国藏学》，2005年第2期。

[13] 《西藏大学学报(汉文版)》，2005年第3期。

[14] 《青海民族研究》，2005年第3期。

[15] 《西藏研究》，2005年第2期。

[16] 《森林与人类》，2005年第2期。

[17] 《中国土族》2005年夏季号。

[18] 《民间文化论坛》2005年第4期。

[19] 《柴达木开发研究》，2005年3期。

[20] 《档案与建设》，2005年第2期。

[21] 《西北民族研究》2005 年第2 期。

[22] 桑珠说唱本《曲木理赤财宝宗》、《齐日珊瑚宗》、《阿吉食品宗》西藏社科院古籍出版社2005年出版。

[23] 《西北民族大学学报》(哲学社会科学版) 2005 年第4 期。

[24] 《康定民族师范高等专科学校学报》2005年第5期 。

[25] 《史诗(江格尔>校勘新译》，贾木查主编，乌鲁木齐：新疆大学出版社2005年出版。

[26] 《中南民族大学学报》(人文社会科学版) 第6 期。

[27] 《内蒙古民族大学学报》(社会科学版) 2005 年第4 期。

[28] 《民族文学研究》2005年第4期。

[29] 《内蒙古民族大学学报》(社会科学版) 2005第4 期。

[30] 《民族文学研究》，2005年第1期。

[31] 《塔里木大学学报》2005年第3期。

[32] 《民族文学研究》2005年第3期。

[33] 《格萨尔全书》（第四卷），呼和浩特：内蒙古人民出版社2005年出版。

[34] 《民族文学研究》2005年第1期。

[35] 《内蒙古大学学报》(人文.社会科学版)2005年第3期。

[36] 《语言与翻译》（柯尔克孜文）2005年第1期。

[37] 《新疆艺术学院学报》（汉文、维吾尔文）2005年第3期。

[38] 《中国蒙古学》2005年第5期。

[39] 《柯尔克孜文学史》柯译汉，曼拜特原著，天马出版社，2005年5月。

[40] 托汗依萨克：《艾尔托斯吐克史诗的变体及其艺术特色》，见《新疆少数民族古籍论文选编》新疆人民出版社2005年出版。

[41] 《伊犁师范学院学报》2005第4 期。

[42] 《民族文学研究》2005年第3期。

[43] 《民间叙事传统格式化之批评》（上、中、下），《民族艺术》2004年 1、2.期。

[44] 巴莫曲布嫫：《叙事界域与传统法则：以诺苏彝族史诗勒俄为例》， 第2届青年民间文化论坛论文，2004年 8月。

[45] 巴莫曲布嫫：《叙述语境与演述场域》，《文学评论》2004年第 1期。

[46] 《民间文化论坛》，2005年第1、2、3期。

[47] 《民族文学研究》，2005年第2期。

[48] 《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)，2005年第3期。

[49] 《西昌学院学报》2005年第4期。

[50] 《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2005年第1期。

[51] 《西昌学院学报》2005年第4期。

[52] 《楚雄师范学院学报》2005年第1期。

[53] 《文山师范高等专科学校学报》2005年第6期。

[54] 《民间文化论坛》2005年第1期。

[55] 《思茅师范高等专科学校学报》，2005年第4期。

[56] 《贵阳师范高等专科学校学报(社会科学版)》，2005年第3期。

[57] 《中央民族大学学报》2005 年第4 期。

[58] 《苗族古歌与苗族历史文化研究》，吴一文、覃东平著，贵州民族出版社2000年出版。

[59] 《贵阳师范高等专科学校学报》2005年第3期。

[60] 《云南民族大学学报》2005 年第2 期。

[61] 《黑龙江民族丛刊》，2005年第5期。

[62] 《广西师范学院学报》(哲学社会科学版) 2005第1 期。

[63] 《西北师大学报》(社会科学版) 2005第42 卷第3 期。

[64] 《摩诃婆罗多》（全六卷），[印]毗耶婆著，黄宝生主持，金克木、赵国华、席必庄等译，中国社会科学出版社2005年12月出版。

[65] 顾维钧：《梵语大史诗〈《摩诃婆罗多》〉中译本出版》，《南亚研究》2006 年第1 期。

[66]《〈摩诃婆罗多〉导读》，黄宝生著，中国社会科学出版社2005年12月出版。

[67] 《外国文学评论》2005年2期。

[68] 《史诗〈狄吉尼斯·阿克里特〉与瓦西里二世统治时期的拜占庭社会》，李伶俐著，东北师范大学硕士学位论文，2005 年 5 月。

[69] 《河北北方学院学报》2005第1期。

[70] 《德国研究》2005第3期。

[71] 《重庆交通学院学报》(社会科学版)2005年第2期。

[72] 《沈阳教育学院学报》2005年第2期。

[73] 《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2005年第6期。

[74] 《民间文化论坛》2005年第1期。

[75] 《故事的歌手》，[美]阿尔伯特·洛德著，尹虎彬译，中华书局2004年5月。

[76] 《历史诗学》，第406页，维谢洛夫斯基著，刘宁译，百花文艺出版社2002年。