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[纳钦]论《格斯尔》史诗研究旨趣转向①
敬贺北京木刻本《格斯尔传》刊行300周年
中国民族文学网 发布日期:2016-11-10  作者:乌·纳钦[②]
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  内容提要:本文在简要回顾《格斯尔》学术史基础上,认为《格斯尔》研究虽然历经300年,但有个现象尚未得到学界充分认知,那就是蒙古语族其实并没有一个全知全能的总体《格斯尔》传统。事实上,各地区各部落《格斯尔》传统都是真实局部的多样化存在,各有各的微型构造,在一些特定社区经历着不尽相同的流变,保持着本土底色和不拘一格的生命活力,有着各自存在的意义和价值。当前《格斯尔》研究中,亟需引入“内部知识”学术视角,把研究旨趣从《格斯尔》宏大框架的描述转向微型构造的阐发,揭示《格斯尔》本土活态传统,并借助个案高度类化功能,对《格斯尔》总体状况做出真实的描述与阐释,以破解《格斯尔》到底是怎样一个庞然大物这一核心命题。 

  关键词:《格斯尔》;旨趣转向;宏大框架;微型构造;内部知识; 

    

    

  《格斯尔》研究述略 

    

  《格萨(斯)尔》是一部跨国界、跨民族、跨区域传播的史诗,主要流传于我国蒙古族、藏族和土族等民族聚居区以及蒙古国、俄罗斯、巴基斯坦等国家和地区。在我国,藏族称之为《格萨尔》,土族称之为《格赛尔》,蒙古族则称之为《格斯尔》。蒙古族《格斯尔》在国内主要传播于青海、内蒙古、新疆、辽宁等省(自治区),在国外主要传播于蒙古国以及俄罗斯布里亚特、图瓦、卡尔梅克等三个共和国。 

  关于蒙古族《格斯尔》学术史,策·达木丁苏荣的《格斯尔传的历史根源》[]谢·尤·涅克留多夫的《蒙古人民的英雄史诗》、斯钦孟和的《格斯尔全书》第一卷[④]、巴雅尔图的《格斯尔〉研究[⑤]等学术著作中已有诸多评介,在这里只做一个简略的回顾和梳理。 

  目前,学界较认同的一个观点是,国外《格斯尔》研究始于俄罗斯旅行家、学者帕拉斯于1776年发表的一篇介绍文章;国内《格斯尔》研究始于松巴·堪布·益希班觉于1779年写给班禅·巴拉丹耶希的关于《格斯尔》问题的两篇“答问”信件。但我的观点是,《格斯尔》研究的起点最晚应从北京木刻本《格斯尔传》的出版年(1716)算起。因为,很明显地,该版本的整理、编纂和出版工作本身显示着很强的学术性质,只不过后代学者们尚未充分认识其学术含金量罢了。如果从1716年算起,《格斯尔》学术史已有300年,而已知最早的《格斯尔》研究者,便是北京木刻本《格斯尔传》的整理者和出版者。而且,他们应该是一个学术群体。 

  国外《格斯尔》研究中,自帕拉斯以降,还有别尔格曼、施密特、鲁德涅夫、扎木察拉诺(扎·策旺)、科津、波塔宁、劳弗尔、符拉基米尔佐夫、鲍培、捏克留多夫、霍莫诺夫、巴拉达诺夫、海西希、卡拉、石泰安、若松宽、策·达木丁苏荣、宾·仁钦、巴·苏木雅巴特尔等几十位学者做出了很大贡献。 

  在国内,早期《格斯尔》研究者中还应包括察哈尔·格西·罗布桑楚勒图木、第二世章嘉活佛罗比多吉、第二世土观活佛罗布桑·却吉尼玛等。现当代以来,有白歌乐、哈·丹碧扎拉森、尤·齐木道吉、巴·布林贝赫、仁钦道尔吉、仁钦戈瓦曹都毕力格(达尔玛僧格)、索德那木拉布坦、道荣尕、却日勒扎布、莫德勒图(安巴)、玛·乌尼乌兰、呼·策仁巴勒、斯钦孟和、乌力吉、巴雅尔图、格日勒扎布、乌·新巴雅尔、宝音德力格尔、巴·苏和、纳·宝音贺西格、布和朝鲁、跃进、巴图、格日乐图、龙梅、旦布尔加甫、斯钦巴图等几十位学者致力于《格斯尔》的搜集、整理、出版与研究工作,取得了丰硕成果。 

  纵观国内外《格斯尔》研究史,学界工作重点集中在以下六个方面:一是北京木刻本《格斯尔传》等10余种主要版本的整理与出版;二是《格斯尔》各种版本及其关系问题的研究,包括对版本成书年代、创编者与编译者的考证;三是蒙古族《格斯尔》与藏族《格萨尔》之异同与渊源问题的研究;四是《格斯尔》历史根源的研究;五是《格斯尔》各种版本和口头文本主要内容、体例结构、人物形象、修辞特征、语言风格的研究;六是《格斯尔》佛教与萨满教问题研究。但经过300年研究,一些问题仍没有得到真正准确的解答。 

  国内《格斯尔》研究真正意义上的勃兴是在新中国成立以后。从1949年到今天,《格斯尔》研究大约经历了三个阶段。 

  第一阶段为20世纪50年代初到60年代中期这15年,出现两项重要成果。一是整理和出版《格斯尔》重要版本,如北京木刻本《格斯尔传》、北京隆福寺本《格斯尔传》等;二是采录民间歌手演唱的《格斯尔》史诗文本,即《琶杰格斯尔传》。这是一位歌手演唱的长达80小时口头史诗文本,也是历史上第一次以录音手段搜集整理的《格斯尔》口头史诗文本。“文革”十年动乱时期,《格斯尔》工作处于停滞状态。 

  第二阶段为20世纪80年代初到90年代中期这15年。期间,自1984在中宣部直接领导下,中国社会科学院、国家文化部、国家民族事务委员会、中国文学艺术家联合会等四部委会同《格萨(斯)尔》流传的内蒙古、西藏、青海、四川、甘肃、新疆、辽宁等七省(自治区),成立“全国《格萨(斯)尔》工作领导小组”,并在中国社会科学院民族文学研究所设“全国《格萨(斯)尔》工作领导小组办公室”,统一指导和协调《格萨(斯)尔》工作以来,在以索德那木拉布坦为代表的蒙古族《格斯尔》研究者们卓有成效的努力下,《格斯尔》各项工作迎来蓬勃发展的学术春天。这一时期取得四个方面重大成果。具体来讲,一是把《格斯尔》列入了国家项目,开始全面普查格斯尔奇歌手并抢救《格斯尔》史诗,从内蒙古、青海、新疆、甘肃、辽宁等地采访登记的蒙古族格斯尔奇歌手总人数近100位,搜集录音口头演唱史诗资料达400余小时;二是整理出版《格斯尔》手抄本、木刻本、口头文本近30种;三是举办六次国际国内《格萨(斯)尔》学术研讨会和全国性《格萨(斯)尔》工作总结表彰大会,为《格萨(斯)尔》赢得了全社会关注;四是出版一批《格斯尔》史诗资料汉译本。可以说,这一阶段是《格斯尔》研究承前启后、取得丰硕成果的重要时期。但从20世纪90年代中期开始,由于国内市场经济大潮影响,《格斯尔》工作再次陷入低潮。 

  第三阶段为21世纪初至今的15年,重大成果主要有两项。一是蒙古文版《格斯尔全书》问世。从2002年始,斯钦孟和主编、巴图等人参与编纂完成的系列学术资料本《格斯尔全书》陆续出版,激活了《格斯尔》研究。《格斯尔全书》已出10卷本,集各国收藏的《格斯尔》珍贵版本完整扫描、文本拉丁文转写、科学整理、校勘注释为一体,是一套准确可靠的科学资料本,是《格斯尔》资料整理出版的标志性成果,为今后《格斯尔》研究奠定了坚实的资料学基础;二是自2009年蒙古族《格斯尔》与藏族《格萨尔》一并被列入联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”以来,在“非遗”保护视野下,各地《格斯尔》工作高调复兴,经历着新环境下的新变化,《格斯尔》研究也随之进入了新的发展阶段。 

  新中国成立以来,三个15年,共约45载,两度复兴,两度走入低潮,经历三个阶段,总体上取得上述八项重大成果,今天又进入新的发展阶段,构成当代《格斯尔》研究工作曲折发展的轨迹。可以说,通过几代人努力,《格斯尔》研究取得了重大成绩,但也有着继续向前发展的巨大空间。 

    

  质疑《格斯尔》总体传统之说 

    

  以往《格斯尔》研究中,有一个问题并没有得到深入探讨。那就是蒙古语族中到底有没有一个总体性的、全知全能的、“放之四海而皆准”的、宏观的《格斯尔》传统?我的回答是否定的。也就是说,我认为没有这样一个全知全能的总体《格斯尔》传统。 

  诚然,学界曾为蒙古族和藏族《格萨(斯)尔》关系问题争辩几十年,也为了从诸多《格斯尔》抄本、木刻本以及口传文本中遴选出“权威本”而绞尽脑汁。但经过几代人努力,至今难以达成一致意见。可只要我们稍加反思,就会从迄今为止的可见资料中发现,其实蒙古语族各地区各部落《格斯尔》传统千差万别,而且各地区各部落《格斯尔》传统内部层次格局和微型构造也不尽相同。想要从这样的传统中遴选出某种“权威本”或“代表性文本”,实难实现。即便遴选出来了,也不能保证它就完全可以代表各地区各部落《格斯尔》传统全部特征。国内的青海、内蒙古、新疆《格斯尔》传统,境外的蒙古国、俄罗斯布里亚特、图瓦、卡尔梅克共和国《格斯尔》传统等,虽然同在一个“格斯尔”名下,但彼此之间相差甚远。如,布里亚特口传《格斯尔》文本中充斥着原始萨满文化元素;青海口传《格斯尔》文本中暗藏着部落斗争的隐喻;卫拉特和卡尔梅克口传《格斯尔》文本中保留着北京木刻本《格斯尔传》诸多情节;巴林口传《格斯尔》文本与地方风物传说相交叉;扎鲁特口传《格斯尔》[]文本与东部蟒古思故事传统接轨等,无论从内容还是形式上,相互间的差异性巨大而鲜明。因而,在如此复杂多样的口头传统格局中,把《格斯尔》描述成一个呆板单一的总体框架或“宏大叙事”,其实不切实际。那无异于用一块巨大而华丽的罩布蒙住各地区各部落《格斯尔》传统生动而多姿多彩的个性面孔,对《格斯尔》传统而言,显然也不公平。 

  蒙古语族《格斯尔》史诗在其生成传播的初期,也许有过某种统一或单一的传统形态。但随着它逐渐扩布和变异,后来已经很难说哪一个地区、哪一个部落的《格斯尔》传统还保持着对其他地区、其他部落《格斯尔》传统的居高临下的全覆盖式“共性”能力。事实上,各地区各部落《格斯尔》传统都是一种真实局部的多样化存在,各有各的微型构造,在一些特定蒙古族社区经历着不尽相同的流变,又与相关群体历史与文化产生千丝万缕的关联,并在一个个特定社会中发挥着各自独特的功能,保持着宏观视野下难以明辨的丰富的本土底色和不拘一格的生命活力,有着鲜明的个性特征,保持着各自存在的意义和价值。谢··涅克留多夫也曾指出:“蒙古《格斯尔》有一系列土生土长的情节”[]。也就是说,各地区各部落构建各自《格斯尔》传统的观念与符号体系不尽相同。这是《格斯尔》传统真实的生命形态。如果我们只从笼统的宏观维度去鸟瞰它,则可能会导致视角的偏执,造成见林不见树的盲视,从而做出不尊重《格斯尔》传统个体生命尊严和多样性状况的宏大叙事式描述。不可否认,以往《格斯尔》研究中一直由“宏观”挂帅,连一些文本的精读和田野个案的阐发也较少出现。于是,《格斯尔》传统宏观形象的一面不断被夸大,微观构造的一面却一直被淹没下来,造成研究视野的局限性。今后,我们应从宏观视野转向微观视角,走进《格斯尔》传统生成和变异的不同社区,从文化深层阐发《格斯尔》传统本土生态特征和生命轨迹。 

    

  旨趣转向:从宏大框架的描述到微型构造的阐发 

    

  格尔兹(Geertz.C.也译为“吉尔兹”)的阐释人类学方法论为我们提供了“文化持有者内部眼界”和深度描述立场。格尔兹的阐释人类学方法论核心理念与后现代主义一脉相承。[⑧]后现代主义对那些笼统的总体性、全人类性、权威性等思维和话语一贯持以深度怀疑态度。叶舒宪称:“后现代主义者对宏大叙事的批判,对人类学中普遍化体系的批判,使人们逐渐明白,这些普遍化体系是用总体化的西方范式去肢解边缘的、本土的和他者文化,是一种认识上的和表述上的文化霸权之产物。”[⑨]人类文化具有多样性,每个文化都有其存在的价值、意义和尊严。格尔兹在其《地方性知识》和《文化的解释》等著作中,强调地方性(local),一反宏观、全方位共性知识,一反追求“规律”而抹煞个性,以“深度描写”和“地方性知识”为工具,以观察、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”的阐释,以屏弃一般、寻找个别的方式去重建了新的知识结构。[⑩]特纳也表现出同样的学术旨趣。他在非洲恩丹布人的仪式研究中提出一个“内部的观念”的概念,并称:“对于当地人自己而言,它是对某一种仪式的‘解释’的一部分,而我们在此试图要发掘的,是‘恩丹布人内部的观念’,是恩丹布人自己如何看待他们自己的仪式的。[11]格尔兹和特纳提出的概念虽然属于人类学范畴,但也可以当作史诗传统研究必不可少的参照系。 

  史诗地方性传统研究方面,朝戈金提出一个“内部知识”的概念。他说:“所谓内部知识,是指由特定的人群内部共享的知识。在知识范畴上,它与一般知识相对。一般知识是指那些可以普遍化的技术和制度知识,而内部知识是指在特定情境中形成的即时的或局域的知识。”[12]就“内部知识”的概念,朝戈金进一步阐发说:“史诗演唱过程,充分体现了内部知识的诸多特性。例如,史诗的基本构架和故事范型会依照某种既定的方式组构,情节依照某种特定的排列方式演进,每一个诗章的故事在开端和结束的地方,都有固定的范式。在比情节小的母题单元方面,内部知识也起到了限定和规范的作用。最后,在语词层面上,内部知识有更加鲜明的体现。一些特定的史诗表述,脱离了那个特殊化的语境,就不能理解。这种现象,我们称作‘传统性指涉’。[13]很显然,朝戈金这一“内部知识”的概念虽然来自于人类学的启发,但由于抽绎自史诗学研究实际经验,所以较之格尔兹“地方性知识”和特纳“内部的观念”,显然更具有史诗学研究意韵,是口头文学的,而非泛泛的人类学的,因此,适用于史诗地方性传统的研究。而且,这个概念把学术观照点从外而内地从史诗基本构架和故事范型一直投射到母题以及比母题还要小的叙事单元——有即时性变化的语词程式层面上,为由表及里地透视史诗文本立体骨骼结构中的本土智慧提供了可能性。就“内部知识”研究的旨趣,朝戈金还说:“当我们换一个角度,例如从歌手的角度重新审视民间演唱传统的时候,重新审视像史诗《江格尔》这样的宏大叙事传统的时候,我们往往会获得某些以往被研究者们忽略了的重要信息。[14]这里,朝戈金告诫我们,在以往史诗研究宏观视野下所忽略掉的很多重要信息,其实都暗藏于它的内部知识当中,甚至暗藏于某个歌手某次具体演述中的即时性符号组织活动当中,即便它们可能随风飘逝而未曾被人捕捉和定格。因为,歌手所演述出来的,表面上看来,是一篇史诗文本,实则却是群体的内部知识。 

  当前的《格斯尔》研究中,亟需引入这一视角,把研究从宏观视野移至地方传统的“内部知识”,从蒙古语族《格斯尔》宏大框架的描述转向特定区域特定人群《格斯尔》传统微型构造的阐释,以探寻蒙古语族各区域各部落民众是如何组织和运用《格斯尔》的元素来建构各自鲜活流动的、具有内在法则的本土史诗传统的,从而让人们看到在《格斯尔》宏大框架之下其实还有很多地方性内部知识,而且它们构造精细、内容丰富。 

  如需举个例子,我愿意说,内蒙古的巴林《格斯尔》[15]传统便是这样一种内部知识体系。只要触摸到巴林《格斯尔》传统,就不难发现它有如下三个显著特点:第一,巴林世代出现优秀的格斯尔奇歌手,承袭着《格斯尔》史诗民间演述传统,使《格斯尔》史诗始终保持着活的传承形态;第二,由于《格斯尔》史诗的不断传播,格斯尔的英雄事业铭刻在民众心理,一些史诗情节附着于当地山岩水木,一些奇形怪状的山水风物被解释为在格斯尔镇压蟒古思恶魔的战斗过程中形成,由此产生了系列化格斯尔风物传说。这些传说是《格斯尔》史诗地方化的产物,也是形成格斯尔信仰的基础;第三,随着《格斯尔》史诗和传说的传播,巴林民众把格斯尔当成救苦救难的十方圣主,逐渐兴起祭拜格斯尔的习俗,修建格斯尔庙和格斯尔敖包等祭祀场所,形成相关祭祀民俗仪式,也有了格斯尔祭祀经文、占卜和训谕诗等,从而构成一个整体的格斯尔信仰。可以说,经过几百年传承,曾是蒙古语族部落史诗的《格斯尔》在巴林地区已经演变为由史诗、传说、祭祀三者紧密结合而形成的地方性史诗文化传统。不仅如此,在传统内部,史诗、传说、祭祀三者互涉关联,三者的文化元素序列和符号根茎在传统深层下盘根错节,纵横蔓延,相互渗透,相互依存,构成极具潜力的三位一体活态互动机制,从而建构了这个传统,也维系了这个传统。一些本土的内部知识在史诗、传说、祭祀三者之间交互循环,既保持了传统的连贯性和稳定性,更显示着传统的再生能力。不仅如此,史诗、传说、祭祀三者各自还与相邻区域乃至整个蒙古语族《格斯尔》传统之间遥相呼应,产生了结构上和意义上的互联网络。这表明巴林《格斯尔》传统并不是一个文化孤岛,而是辐射四方的活力文化磁场。这同时证明了巴林《格斯尔》并不是一个孤立的个案,而是开放性地方史诗传统。 

  如果漠视“内部知识”视角,我们将无法看到巴林《格斯尔》传统如此丰富的微型构造层面。那么,这种发自“内部知识”视角的研究路径有无普遍性意义呢?答案是肯定的。此类研究应当与格尔兹的“深描”有异曲同工之妙。《格斯尔》所传播的族群众多,本土文化形态丰富,想全面掌握各族群《格斯尔》传统实际鲜活的状况,较难实现。“内部知识”视角为我们提供了另一种解决方案。我们知道,要想完整地把握研究对象,至少需要满足以下两个条件中的一个:或者是穷尽对象,整合和梳理研究边界之内所有信息;或者以高度类化的手段,择定“样本”进行深细研究,最终得出“类群”总体相貌。出自“内部知识”视角的研究当属后者。可以说,《格斯尔》研究中引入“内部知识”视角,将研究旨趣从宏大框架的描述转向微型构造的阐发,不仅能够为《格斯尔》研究贡献一个个生动的案例,而且可以借助这些个案的类化功能,有望对《格斯尔》总体状况做出共时的和历时的真实描述与阐释。 

  综上所述,《格斯尔》研究虽然历经300年,但有个现象尚未得到学界充分认知,那就是蒙古语族其实并没有一个全知全能的总体《格斯尔》传统。事实上,各地区各部落《格斯尔》传统都是真实局部的多样化存在,各有各的微型构造,在一些特定社区经历着不尽相同的流变,保持着本土底色和不拘一格的生命活力,有着各自存在的意义和价值。当前《格斯尔》研究中,亟需引入“内部知识”学术视角,把研究旨趣从《格斯尔》宏大框架的描述转向微型构造的阐发,揭示《格斯尔》本土活态传统,并借助个案高度类化功能,对《格斯尔》总体状况做出真实的描述与阐释,以破解《格斯尔》到底是怎样一个庞然大物这一核心命题。 

 

本文原载《内蒙古民族大学学报(社会科学版)》 2016(04)

    

    

    

 

 

  


  []本文系国家社科基金重大委托项目《格萨(斯)尔〉史诗的抢救、保护与研究》(批准号:10@ZH015)阶段性成果。 

  []·纳钦:中国社会科学院民族文学研究所研究员、博士;学术方向:《格斯尔》研究。 

  [③]策·达木丁苏荣著:《〈格斯尔传〉的历史根源》(汉译本),青海省民研会编印,1960年。 

  [④]斯钦孟和主编:《格斯尔全书》第一卷(蒙古文),民族出版社,2002年。 

  [⑤]巴雅尔图著:《〈格斯尔〉研究》,内蒙古教育出版社,2006年。 

  []·纳钦搜集整理注释:《色拉西第一次演唱〈格斯尔·博格达传〉蟒古思故事文本整理与注释》(蒙古文),民族出版社,20153月第一版,序言。 

  [⑦][]谢·尤·涅克留多夫著:《蒙古人民的英雄史诗》,徐昌汉、高文风、张积智译,刘魁立、仁钦道尔吉校,内蒙古大学出版社,1991年,第176页。 

  [⑧][]吉尔兹(Geertz.C.)著:《地方性知识:阐释人类学文集》,王海龙、张家瑄译,中央编译出版社,2000年,导读二,第42页。 

  [⑨]叶舒宪著:《文学人类学:知识全球化时代的文学研究》,社会科学文献出版社,2004年,第62页。 

  [⑩][]吉尔兹(Geertz.C.)著:《地方性知识:阐释人类学文集》,王海龙、张家瑄译,中央编译出版社,2000年,导读一,第1415页。 

  [11][]特纳著:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波等译,中国人民大学出版社,2006年,第11页。 

  [12]朝戈金著:《千年绝唱英雄歌——卫拉特蒙古史诗传统田野散记》,广西人民出版社,2004年,第121页。 

  [13]朝戈金著:《千年绝唱英雄歌——卫拉特蒙古史诗传统田野散记》,广西人民出版社,2004年,第121页。 

  [14]朝戈金著:《千年绝唱英雄歌——卫拉特蒙古史诗传统田野散记》,广西人民出版社,2004年,第122页。 

  [15]这里所说的“巴林”,是指隶属于内蒙古自治区赤峰市的巴林右旗和巴林左旗。这两个旗在行政区划上虽分属两旗,但文化上却是同源,即同属一个巴林部文化或巴林文化。《格斯尔》史诗在两旗民众中有同样深远的传承,两旗《格斯尔》传统被学界统称为“巴林《格斯尔》”。有学者认为,巴林《格斯尔》传说形成于17世纪初,也就是说,在北京木刻本《格斯尔传》以书面形式流传以前,巴林部民众中已有了格斯尔传说、史诗以及格斯尔信仰。当前,在“非遗”工作模式下,巴林《格斯尔》传统得到较好的保护,2008年巴林右旗被文化部命名为“格斯尔文化之乡”,2014年巴林《格斯尔》被列入国家级非遗保护项目。 

文章来源:中国民族文学网

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