[摘要]拉德洛夫是国际《玛纳斯》学、国际突厥学以及口头诗学方面举足轻重、影响深远的德裔俄国学者。19世纪下半叶他对中亚各民族的民间文学，尤其是对于柯尔克孜族《玛纳斯》史诗的文本搜集和研究具有开拓性意义。他对于玛纳斯奇表演史诗现场的描述、评介，对于玛纳斯奇用现成的“公用段落”创编史诗的讨论以及对柯尔克孜族史诗歌手与荷马的比较研究启发了西方经典的“荷马问题”专家，并对后来影响世界民俗学界的“口头程式理论”（即“帕里-洛德理论”）的产生起到了很大的启迪作用。对于他的学术观点的总结对于我国学者而言今天依然具有巨大的参考和借鉴意义。 

　　[关键词]拉德洛夫;《玛纳斯》;史诗;口头诗学 

　　[中图分类号]I207.7  [文献标识码]A  [文章编号] 1008-7214（2016）05-0000-00 

　　[作者简介] 阿地里·居玛吐尔地，中国社会科学院民族文学所研究员。 

　　[基金项目] 本文为国家社科基金重大招标项目“柯尔克孜族百科全书《玛纳斯》综合研究（批准号：13&ZD144）”阶段性成果。 

　　一．    拉德洛夫其人和他的学术空间 

　　德裔俄国民族志学家威·瓦·拉德洛夫[①]是19世纪俄罗斯最著名的突厥学[②]家，同时也非常有名的民族学家、东方学家和考古学家。他著作等身，各种著述及编辑翻译的著作总计达100部以上，许多论著今天仍然是相关学者的重要参考书。拉德洛夫1837年1月5日出生于德国柏林一个传统的德国家庭。1854年中学毕业之后考入柏林大学哲学系，并对神学产生兴趣，但很快又把自己兴趣转向历史比较语言学，1858年5月在德国耶拿大学以《论宗教对中亚民族的影响》为题顺利通过答辩获得哲学博士学位。1918年5月12日他在圣彼得堡离开人世。作为一名充满激情的语言学家，获得博士学位之后，他曾有一段时间在俄罗斯西伯利亚阿尔泰边区巴尔瑙尔的一所中学任教，在这期间同萨彦岭和阿尔泰山脉突厥语民族密切接触，从此萌发了对于突厥语族诸民族的语言文化的学习和研究的浓厚兴趣，很快就掌握了当地突厥语民族的语言，并开始了对周边的阿尔泰、图瓦、吉尔吉斯、哈萨克、绍尔、哈卡斯、西伯利亚鞑靼等突厥语民族的语言、民俗、文化、历史、民间文学资料进行系统的卓有成效的调查、搜集、翻译和研究工作。[③] 在这同时，他还参加了米努辛斯克等地的考古挖掘工作，开阔了视野，掌握了大量的民族学资料。1871年他来到喀山参加喀山大学的一系列学术活动并有很多论文发表。1884年拉德洛夫回到圣彼得堡开始潜心整理和研究突厥语民族的语言与文化，发表了大量著作并当选沙俄帝国科学院院士，开始担任亚洲博物馆馆长至1890年。1891年他组织领导了鄂尔浑河谷地区的考古调查，重新发现了鄂尔浑-叶尼塞古突厥文碑铭并开始进行解读与研究，于1894年—1899年的五年间出版了《蒙古古代突厥碑文研究》和《古代突厥语研究》等著作[④]，奠定了他在国际突厥学领域的崇高地位。1898年还组织了克来门茨（D.A.Klemench）为首的新疆吐鲁番考察队并为堪布和研究《金光明经》等重要回鹘文文献做出了贡献。从1894年开始直到退休，拉德洛夫一直担任俄国著名的人类学和民族学博物馆馆长，从1903年开始又倡导建立俄国的中亚和东亚研究会并亲自担任会长，为俄国的人类学和民族学博物馆的发展献出了毕生精力。 

　　从1866年到1896年的十年间拉德洛夫在圣彼得堡以《北方突厥语民族民间文学的典范》（Specimens of Folk Literature from the North Turkic Tribes）为题编选翻译出版自己亲自搜集采录的突厥语民族口头文学资料的十卷本丛书的前七卷俄文版和德文版[⑤]。其中，第1卷《阿尔泰诸民族的方言》1866年；第2卷《阿巴坎（哈卡斯）方言》1868年；第3卷《哈萨克方言》1870年；第4卷《巴垃宾（Barabiner）、鞑靼（塔塔尔）、塔布勒和土满塔塔尔（Toboler and Tumen Tatar）方言》1872年；第5卷《卡拉柯尔克孜（吉尔吉斯）方言》1885年；第6卷《塔兰齐（维吾尔族）方言》1886年；第7卷《克里米亚突厥民族的方言》1896年。其中收录了柯尔克孜（吉尔吉斯）、哈萨克、阿尔泰、鞑靼、哈卡斯等南西伯利亚诸突厥语族民族以及我国塔兰奇维吾尔族的史诗、民间故事、歌谣资料^[⑥]。上述十卷本丛书的后3卷则分别由其弟子们接续搜集并翻译成俄文，然后由拉德洛夫编辑审定，于1899-1907年间在圣彼德堡出版。具体是，第8卷（奥斯曼突厥语民族卷）由I.库诺斯(I. Kunos)搜集并翻译成德文，1899年出版[⑦]；第9卷（乌梁海、阿巴坎鞑靼等南西伯利亚民族卷）由N. F. 卡塔诺夫（N. F. Katanov）搜集并翻译成俄文，1907年出版[⑧]；第十卷（噶高斯(Gagauz)卷）由V. 莫什考夫（V.Moshkov）搜集并翻译成俄文，1904年出版[⑨]。拉德洛夫出版的这十卷本突厥语民族口头文学资料弥足珍贵，至今一直成为国际突厥学及史诗学界最珍贵的参考文献之一。 

　　拉德洛夫在民族学、文献学、文学方面的成就令人叹为观止，涉猎面十分广泛。比如，《北部突厥语比较语法》，莱比锡，1882年[⑩]；《西伯利亚和蒙古利亚突厥部落民族概述》，莱比锡，1883年[11]；《关于库曼人的语言》，圣彼得堡，1884年[12]；《南西伯利亚和准噶尔突厥部落民族学概述》，托木斯克，1887年[13]等数十种[14]。这些著作足以证明他在世界民族学、语言学及文献学方面的地位。由于篇幅所限，本文主要关注的是拉氏在突厥语民族口头传统及史诗方面的学术活动，因此上述民族学、文献学等方面功绩在此不必赘述。 

　　二．    拉德洛夫与世界《玛纳斯》学 

　　拉德洛夫对于国际《玛纳斯》学的最重要贡献，首先在于第一次比较全面系统地记录这部口头史诗的文本并以民族志学的视角深入考察和研究柯尔克孜族史诗歌手。拉氏是第一位对柯尔克孜族的《玛纳斯》史诗进行系统而全面地搜集，用柯尔克孜语将其汇集出版，并将它翻译成欧洲主要语言文字发表，同时又对保存和发展这部史诗的演唱者的演述及口头创作特色进行深入研究的学者。他于18世纪记录的《玛纳斯》史诗文本是该史诗迄今为止最早的比较完整的书面记录文本[15]，在世界《玛纳斯》学界具有里程碑意义，开创了国际“玛纳斯学”的先河。这也奠定了他成为国际“《玛纳斯》学”的奠基者的地位。[16] 

　　他曾于1862年和1869年分别在我国新疆伊犁特克斯地区和中亚吉尔吉斯伊塞克湖周边地区进行了卓有成效的民族志田野调查，并第一次比较系统地记录了《玛纳斯》史诗第一部比较完整的文本以及史诗第二部《赛麦台》和第三部《赛依铁克》的部分章节，是该部史诗迄今为止最早的系统全面的记录文本。这个文本所记录的《玛纳斯》史诗第一部、第二部、第三部的主要内容，与当今从著名史诗歌手口中记录的文本在情节内容等方面有一定差异，具有非常重要的学术研究价值。拉德洛夫将自己搜集记录的《玛纳斯》史诗文本用斯拉夫字母转写后编入上述10卷本“北方突厥语民族民间文学典范”第五卷《喀拉-柯尔克孜（吉尔吉斯）[17]的方言》（Der Dialect Der Kara-Kirgisen ）中，并同俄罗斯译文一起于1885年在圣彼德堡刊布[18]。同年，又由他本人翻译成德文很快在德国莱比锡出版。全书由五个部分构成，分为导言（1-26页）、《玛纳斯》史诗文本（1-368页）、《交牢依》史诗文本（369-525页）、《艾尔托西图克》史诗文本（526-529页）、《阔绍克（送葬歌）》文本（590-599页）。书中收入的有关《玛纳斯》史诗的资料共计12454行，其中《玛纳斯》第一部内容9449行，包括“玛纳斯的诞生”“阿勒曼拜特、阔克确、阿克艾尔凯奇”[19]“阿勒曼拜特离开阔克确投奔玛纳斯”“玛纳斯与阔克确之战”“玛纳斯与卡妮凯的婚礼”“玛纳斯死而复生”“包科木龙”[20]“阔兹卡曼”[21]等传统章节。其余的3005行为史诗第二部《赛麦台》和第三部《赛依铁克》的内容，内容不全面，但都保持了史诗的很多传统章节片段。除此之外，这个卷本还包括《交劳依汗》（5322行）、《艾尔托西图克》（2146行）等另两部柯尔克孜（吉尔吉斯）传统史诗的一些内容。但是，这两部史诗的主人公依然是《玛纳斯》史诗传统文本中出现的英雄人物。而收入卷本中若干篇的“阔绍克（丧葬歌）”共计274行，是拉氏现场采录的4个送葬歌。[22] 

　　拉氏刊布的文本资料总共分别是用斯拉夫字母吉尔吉斯文转写，并附有俄文和德文译文的两个单独卷本。他不仅刊布了自己所搜集的资料，而且还根据自己对《玛纳斯》史诗的田野调查情况和史诗演唱艺人口头技艺观察以及对这个口传文本特点的分析，为这个卷本特别撰写了一个导论[23]。他在这篇宏赡翔实的导言中对柯尔克孜族的口头创作传统给予高度评价，指出当时的柯尔克孜（吉尔吉斯）口头传统正处于“真正的史诗时代”，这种形态与特洛伊战争之前还没有被记录下来的古希腊史诗传统类似，正处于纯粹的原始的口头流传阶段，并说这是一个还没有学者涉猎的英雄史诗传统。他还把这种传统的发展和延续归结于柯尔克孜族极为重视口头语言的艺术性，把诗歌演唱视为艺术的最高层次，根据历史发展的进程（即追求美好的生活，反抗外来入侵者，为人民的自由幸福而奋斗不止的精神）高度评价英雄主义精神，并将其加以传承永不丢弃，让其成为后代的楷模。[24] 此外，他还指出“《玛纳斯》史诗是一个趋向于现实主义的口头史诗作品。柯尔克孜族人并不认为那些由神奇的虚构因素所构成的幻想世界就是他们史诗中最有价值的成分，他们认为最有价值的是他们的先辈的生活，自己的亲身感受、愿望和理想在史诗中的反映。他们从那些现实事物和情形中得到无穷的乐趣并使他们牢记自己的现实生活。虽然史诗中的人物也都具有各种神奇而不可思议的危险经历，但他们却被塑造成了具有常人心态和七情六欲的形象。英雄们被描述为具有杰出品格的人物，虽然他们不能够完全摆脱常人所具有的弱点和缺点。”[25] 这些评价可以说是透视到了18世纪末柯尔克孜族口头史诗传统的本质特征，对后世学者具有重要的启迪意义。 

　　从比较的视角出发，我们能够看到19世纪记录的《玛纳斯》文本与20世纪从当代玛纳斯奇，比如说从20世纪吉尔吉斯斯坦的玛纳斯奇萨雅克拜·卡卡拉耶夫[26]和我国玛纳斯奇居素普·玛玛依[27]口中记录的文本之间存在着很强的一致性。也就是说传统的口头史诗具有一定的稳定性。这一点从很大程度上证明了《玛纳斯》史诗内容、结构顽强地依附于传统以及歌手的即兴创作与依赖传统、保持传统的自然属性。这种依赖不仅体现在故事的基本框架等宏观叙事结构方面，而且还体现在一些细小的情节、母题等方面。当然，从拉氏的讨论中我们也能够深刻地体会到《玛纳斯》口头史诗文本的变异性是通过歌手的演绎而得到呈现。毫无疑问，拉德洛夫所引导的民族志田野调查方法为口头诗学提供了文本之外的可以直接观察到的诗的现实。[28] 

　　拉德洛夫所刊布的这些资料以其全面性和系统性，从刊布之日起就成为西方学者了解和研究《玛纳斯》最重要的资料，在欧洲东方学家、古典学家中引起轰动，打开了欧洲学者了解《玛纳斯》史诗的第一扇窗口。拉氏所记录的《玛纳斯》文本以及他对于史诗歌手的研究不仅在西方影响深远，而且在吉尔吉斯斯坦、土耳其等国均有一定程度的传播和研究。我国也于1997年出版了这个文本的柯尔克孜文。[29] 

　　拉德洛夫对于《玛纳斯》史诗的搜集和研究对西方中亚史诗研究所产生的影响，我们从以下几位学者的论述中可以充分地体会到。N.查德维克，英国剑桥大学教授，是欧洲大陆第一个对拉德洛夫搜集的《玛纳斯》资料进行系统研究的西方学者。她根据拉德洛夫的资料撰写的有关中亚突厥语民族民间文学初步的研究成果收入她与H.查德维克(H.Munro Chadwick)合写的《文学的成长（Growth of Literature）》第三卷，于1940年，在剑桥大学出版社出版。[30]后来，其中有关《玛纳斯》史诗和中亚突厥语民族史诗传统的部分，经过补充、修改后，于1969年又以《中亚突厥语民族的史诗（The Epic poetry of Turkic peoples of Central Asia）》为题与日尔蒙斯基（Victor Zhirmunsky）的《中亚史诗和史诗歌手（Epic songs and singers in Central Asia）》合编为一册，以《中亚口头史诗（Oral Epicsof Central Asia）》为书名由英国剑桥大学1969出版。[31] 作为英国著名高校中一位严谨的古典学家，N.查德维克对拉德洛夫的10卷资料本中涉及到的所有文本进行了细致地分析、研究和评价，对突厥语各民族的民间口头文学，尤其是史诗和叙事诗、传奇故事等进行了初步的分类。尽管作者的视野仅仅局限在拉德洛夫所搜集的资料上，但是她对突厥语民族英雄史诗《玛纳斯》的宏观评价，尤其是对史诗内容、结构、人物、英雄骏马的作用、各种古老母题以及史诗与萨满文化的关系、歌手演唱史诗的叙述手法和特点、歌手演唱语境的分析和研究都是十分精到和有见地的。[32]作者还受到拉氏的启发在自己的研究中还多次将《玛纳斯》史诗同希腊的荷马史诗、英国中世纪史诗《贝奥伍夫（Beowulf）》、俄罗斯的英雄歌、南斯拉夫英雄歌等进行比较，给后人开拓了很大的研究视野，也从一定程度上证明了《玛纳斯》史诗在世界史诗坐标系中的重要地位。N.查德维克在高度评价和赞扬拉德洛夫的卓有成效的田野调查工作，无论在英雄体或非英雄体口头文学，还是在戏剧体口头文学方面都为后辈学者提供了突厥语民族最优秀的韵文体叙述文学的同时，也毫不忌讳地对拉德洛夫在口头文本搜集方面的不足进行了批评，指出了拉德洛夫文本的两个明显的失误：第一是没有记录和提供与口头史诗作品的演唱者或演唱情景相关的任何资料；第二是在搜集不同部族中最优秀的民间口头文学作品的同时，没有对该民族民间文学口头传统的全貌给出一个清晰的图像。[33]此外，她对柯尔克孜族史诗以及史诗创作在整个突厥语民族史诗中的地位和影响给予了自己的评价。她指出，“根据我的观察，突厥语民族英雄叙事诗或史诗之中最重要的部分是拉德洛夫上个世纪从吉尔吉斯（柯尔克孜）人中搜集到的。无论在长度规模上，还是在发达的诗歌形式上，在主题的自然性，或者在现实主义和对人物的雕琢修饰文体方面，吉尔吉斯（柯尔克孜）史诗超过了其他任何突厥语民族的英雄诗歌。”[34] 

　　英国伦敦大学《玛纳斯》史诗专家A.T.哈图(A.T.Hatto)根据拉德洛夫搜集的文本对《玛纳斯》史诗进行了长期的研究。他是继N.查德维克之后西方学者中研究《玛纳斯》史诗的佼佼者，还长期担任在西方学术界颇具影响的伦敦史诗研讨班主席，并主编了被列入“当代人类学研究会”丛书的两卷本《英雄诗和史诗的传统（Tradition of Heroic and Epic Poetry）》。[35]编入这部书中的论文均为1964年至1972年之间在伦敦史诗研讨班上宣读交流的作品。在第一卷中收有A.T.哈图本人于1968年撰写在上述研讨班上宣读的长篇论文“19世纪中叶的吉尔吉斯（柯尔克孜）史诗(Kirghiz Epic Poem of the Mid-Nineteen Century)”。作者在这篇论文中，从口头传统的历史文化背景出发，对《玛纳斯》史诗在19世纪的搜集研究情况，主要是乔坎·瓦利哈诺夫和拉德洛夫的搜集研究工作，进行了进一步梳理，对史诗的内容，对史诗的艺术特色进行了比较充分的分析、介绍和评价。第二卷中收入了哈图的另外一篇有分量的论文“1856-1869年吉尔吉斯（柯尔克孜）史诗中的特性形容词（Epithets in Kirghiz Epic Poetry 1856-1869）”。这篇论文中，哈图将《玛纳斯》史诗中的特性形容词分为了十几个不同的类型，并对每一个类型做了深刻的分析。他从不同的角度对《玛纳斯》史诗中的修饰语进行了分类解析，每一类特性形容词就代表一个观察视角和思考维度，他的研究过程中不仅运用语言学、宗教学、民俗学的知识，还介入了民族学、人类学的视角。从他细致入微的解读剖析中，读者似乎也可以窥探到活态的史诗在口头传播中是如何发生变异的；优秀歌手和普通歌手相比，语言的丰富程度表现在哪些方面；歌手又是如何将民族的信仰、传统编织进诗行中……虽然没有关于《玛纳斯》史诗田野调查的直接经验，但他的大部分结论却可以在今天存活的史诗传统中得到验证。[36] 

　　此外，A.T.哈图还先后在世界各地不同的学术刊物上发表了很多关于《玛纳斯》史诗的系列学术论文，在此不再赘述。最引人注目的是，1990年，A.T.哈图又以《拉德洛夫搜集的<玛纳斯>（The Manas of  Wilhelm Radloff）》为名翻译出版了拉德洛夫搜集的文本。[37]书中不仅附有详细科学的注释，而且还有原文的拉丁撰写。原文和引文对应，为西方读者和研究学者提供了极为重要的《玛纳斯》著作。这是《玛纳斯》史诗的文本第一次比较系统地翻译成西方主要文字出版，本书也因此成为20世纪末西方学者了解和研究《玛纳斯》史诗必不可少的一部著作。[38] 

　　除了N.查德维克和A.T.哈图等英国学者之外,前苏联文学理论家维.日尔蒙斯基(1891-1971)^[39] 和现今非常活跃的德国波恩大学史诗专家卡尔·赖希尔[40]等都曾对拉德洛夫搜集出版的这个文本给予密切关注并对史诗的内容、结构、母题、人物以及史诗歌手、史诗的产生等问题进行过比较系统的研究。由于篇幅所限，本文对于后两位学者的相关研究成果将不进行详细介绍。 

　　三．    拉德洛夫与“荷马问题”以及口头诗学 

　　拉德洛夫对于《玛纳斯》史诗口头性特点的分析以及对于口头史诗歌手如何学习、演唱、创编，歌手个人的经历和才能如何在文本得到体现，相对于记忆而言的即兴创作问题，口头传统的创作单元（尤其是叙事单元），完整的故事及其组成部件的多重构型，口头史诗歌手对传统的继承和创新，演唱语境对于史诗文本的影响等口头诗学基本问题的探讨以及他对柯尔克孜族《玛纳斯》口头史诗同荷马史诗的比较极大地启迪了帕里-洛德等一批后世的西方古典学者和“荷马问题”专家，使他们在这一领域锐意进取，开拓创新，在活形态口头史诗的演唱实践中发现了口头传统区别于书面文学的本质，并且最终引发了民俗学中口头传统研究的一场“革命”。比如在当今民俗学界具有深远影响的“口头程式理论（帕里-洛德理论）”的创立者，美国学者米尔曼·帕里和阿尔伯特·贝茨·洛德就曾经深受拉德洛夫影响。前不久去世的美国口头诗学先锋人物约翰·迈尔斯·弗里在自己的著作中说：“帕里常常参考瓦西里·拉德洛夫的著述，也就是那些在中亚的突厥人之中所进行的田野作业的第一手资料。它们对帕里学术思想的演进所产生的影响，似乎比学者们所曾意识到的要大得多”，“当帕里读到了这些简洁而精当的介绍之后，他一定是由此寻绎到了令人振奋的线索，使他足以建立起这样的一种信念：他和其他学者从荷马诗歌中所概括出来的许多典型特征，已在拉德洛夫所报告的活形态的口头诗歌中得到了映现。”^[41]从拉德洛夫的描述中，帕里感受到他研究的荷马史诗的一些特点恰好反映在拉德洛夫所报告的柯尔克孜活形态的口头诗歌当中。于是，帕里根据自己受到的启发，在他创立口头程式理论的过程中，确立了一种类比研究的方法。这就是，文本之外的传统口述生活现实的调查与文本研究相结合的人类学论证方法。 

　　但遗憾的是，由于各种客观原因，帕里最终没有能够延续拉德洛夫的田野调查实践，与当时流传正旺的典型的活形态《玛纳斯》史诗传统擦肩而过。后来，“据他（帕里）的学生洛德说，帕里曾希望在前苏联开展他的研究项目（集成19世纪末的民族志研究，尤其是拉德洛夫的中亚卡拉·吉尔吉斯（柯尔克孜）史诗的搜集工作）。由于该地区的政治原因，帕里取得签证是困难的，于是，帕里终于被迫寻求其他地方。”[42] 

　　拉德洛夫在口头诗学研究方面蜚声世界，但在我国却较少有人进行专门的研究。他在这个第五卷所写的宏赡翔实的导言中，对《玛纳斯》史诗的有关论述，触及了诸如歌手表演、即兴创作、口头传统的叙事单元即典型片段（commonplace）、听众的角色、口头诗作中新旧叙事因素的混杂、叙事中前后矛盾所具有的涵义、现场语境对歌手创作的影响、表演中与叙事相伴随的韵律和节奏、文本的演述和记忆等口头诗学的一些本质问题，并对这些问题都提出了启示后人、富有真知灼见的看法。他对于玛纳斯奇表演史诗现场的描述、评介，对于玛纳斯奇不是逐字逐句背诵史诗，而是在每一次演唱中都进行一种独特的再创作，在传统的限定下用现成的“公用段落”创编史诗的讨论不仅对“口头程式理论”的创立者帕里和洛德，而且对20世纪上半叶其他一些研究英雄史诗和口头传统的后世学者也产生了很大的影响。 

　　20世纪后半叶，在口头诗学和英雄史诗研究方面成就卓著、影响深远的英国学者C.M.鲍勒和鲁斯·芬尼根（Ruth Finnegan）的关于英雄史诗以及口头诗歌的两部有影响的著作《英雄史诗（Heroic Poetry）》[43]和《口头诗歌（Oral Poetry）》[44]中的索引中查找对应的内容便会发现，拉德洛夫可以说是20世纪关于英雄史诗以及口头诗歌研究中不能够回避的一个人物。从索引部分看，鲍勒在自己的著作中有13次引用了拉德洛夫的论述。其中,第一次是在讨论史诗渊源流传的传统的神圣性以及史诗歌手将自己的创作与神秘的超自然神灵相关联的形式时引用了拉德洛夫在第五卷前言中引述的《玛纳斯》歌手的原话：“我能唱所有的歌。因为神灵赐予这样的能力。神灵把这些词语放入我嘴里，所以我无需寻觅它们。我没有背诵任何一首歌。我只需开口，那些诗句就会从我口中流泻而出。”[45] 第二、第三、第四次引用是在讨论关于史诗歌手口头创作的技巧，即创作策略和手段的问题时，并且直接摘录了拉德洛夫的如下论述： 

　　“每一位有天赋的歌手都往往要依当时的情形即兴创作自己的歌，所以他从来不会逐字逐句丝毫不差地将同一首歌演唱两次……即兴创作的歌手必须很自然地从内心深处毫不停顿踌躇地即时演唱他的歌，犹如任何一位运用母语说话者毫不踌躇停顿一样，因为瞬间即逝的思想不允许他寻找和选择词语机械地营造词组……”[46] 

　　鲍勒第五次、第六次、第七次提及拉德洛夫及其搜集的《玛纳斯》文本是在讨论英雄史诗的篇幅时[47]，第八次是在讨论口头史诗程式时[48]，第九、十、十一和第十二次是在讨论口头史诗歌手的本质特征时所涉及[49]。而鲁斯·芬尼根在其《口头诗歌》一书中则先后共7次引用了拉德洛夫的论述，前三次引述是在讨论口头歌手的创作问题，即口头诗人如何在演述时通过与听众的互动，吸引听众的注意力，并以此来激发自己即兴创作的激情，而不是通过死记硬背别人的文本进行演述；如何在演述中进行创作以及根据演述语境的变化改变自己的演述策略和增减演唱本文的篇幅时用前者关于柯尔克孜族玛纳斯奇论述作为自己的论据对进行了论述。[50] 第四次引述是在讨论口头诗人如何随机应变地使用现成的“公用段落或范性”来构建自己作品的问题的讨论。[51] 第五、第六和第七次引述是在讨论口头歌手除了用高度艺术化的演述愉悦听众之外还会考虑赞助者的情绪以此来获得更多的奖赏和利益以及为了纯娱乐或者其他，诸如宗教或者某种政治目的而演述等问题的讨论。[52] 

　　由于拉德洛夫针对19世纪柯尔克孜口头传统，即《玛纳斯》史诗传统的富有创建性的田野调查报告所建立的文本之外的考察研究方法和更为普泛、更为广阔的人类学验证方法，无论如何，在关涉口头史诗演述和创作的所有问题的讨论中拉德洛夫关于柯尔克孜族口头史诗《玛纳斯》的论述具有很强的说服力和深厚的理论基础，对当下我国的“活形态”口头史诗传统研究，依然具有普范的现实启迪意义。 

　　                                             　　(原载)《民间文化论坛》2016年第5期)