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[杨恩洪]格萨尔口头传承与民族文化保护
中国民族文学网 发布日期:2015-10-19  作者:杨恩洪
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  人们认识事物总是有一个渐进的、不断接近真理的过程,从开始对事物表象的认识,直到对其本质的、规律性的认识与把握,也是一个不断学习与探索的过程。学界对于藏族史诗格萨尔的认识也同样走过了这样的历程。现在回顾以往,感慨颇多,其实,我们仍处在不断接近真理的征程中。

  藏族是一个崛起于青藏高原的古老民族。很久以前,藏族的先民便生息在高山雪域之中,经过漫长的历史变迁,部落的迁徙与战争,分分合合,逐渐融合成为现今的藏民族。

  自公元7世纪吐蕃王朝的建立及创制藏文起始,至今有文字记载的历史已经1300余年。而对于公元7世纪以前漫长的藏族史前史,人们了解的就十分有限。近些年来考古学家在青藏高原陆续发掘了一批属于石器时代的文化遗址及铜器时代的墓葬,为了解古代藏族社会提供了重要资料。然而要了解藏族古代社会的社会结构、经济与军事形态、思想道德、意识观念、民间风俗习惯、以及语言、文学、艺术等,仅凭考古资料还远远不够,仍需仰仗更多的文化遗存。其中藏族人民长期共同创作并代代相传的大量口头文学作品,即可以为我们提供有力的佐证。其中《格萨尔王传》(下简称格萨尔)是一部难得的珍品,它向人们展示了一幅古代藏族社会生活的历史画卷。正是由于它所具有的多学科价值,被人们称之为藏族古代社会的百科全书。

  这部千百年来以口耳相传的形式在民间流传的英雄史诗,至今仍然活在民间,并与高原藏族人民的日常生活息息相关,一直为人们喜闻乐见,视为珍品。格萨尔王的英雄气概、英勇奋战、保家卫国、除暴安良的传奇故事以及史诗中所涉及的藏民族传统的民风民俗都是人们引以自豪的精神财富。可以说格萨尔是藏民族精神的集中体现,是民族认同、维系民族关系的纽带,是承载藏民族民间文化传统的重要载体。

  然而,史诗这一特殊的艺术体裁是产生在特定的时代,随着社会的前进而变化发展,总要受到社会的制约,最终它也会与世界其他著名史诗如《伊利亚特》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》一样,从口头传播转变为书面传播,以至口头形式的最后消亡以文本的形式传世。为此,保护格萨尔的口头传统是我们这一代人义不容辞的责任。

  我国对于史诗格萨尔的抢救与保护,走过了半个世纪的漫长之路。从上个世纪五十年代末青海省率先开展的抢救,到改革开放后八十年代初开始的持续了三十年的全国大规模抢救与保护,至今,史诗格萨尔的学术价值及其在当代社会的现实意义已逐渐被国人乃至世界学术界认识并得到充分地重视与肯定。2006年1月1日,我国文化部公布了国家非物质文化遗产保护名录,史诗格萨尔被列入其中。2009年9月30日,格萨尔口头传统成功进入联合国教科文组织非物质文化遗产名录。其间取得了举世瞩目的成就:大量史诗版本得到出版、说唱艺人得到保护、相关研究成果不断涌现、由老、中、青学者组成的近百人的格萨尔研究队伍业已形成,在藏学领域以及史诗学界都产生了重要影响,尤其是在广大藏族居住地区,形成了格萨尔文化热现象,在藏区社会主义精神文明建设中发挥了积极作用。可以说,经过三十年的努力,史诗格萨尔口头传统得到了有效的保护并走向了世界。

  然而,史诗这一特殊的艺术样式是产生在特定的时代,随着社会的前进而变化发展,总要受到社会的制约,随着人类社会的现代化进程,最终它也会与世界其他著名史诗如《伊利亚特》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》一样,从口头传播转变为书面传播,以至口头形式的最后消亡而以文本的形式传世。庆幸的是,当下格萨尔的口头传承仍然在民间保存,尚有为数不多的民间说唱艺人活跃在民间,延续格萨尔的传承,我们还可以目睹这一史诗在民间的鲜活形态。但是,不容乐观的是,我们亲身感受到了这一口头传统在走向衰弱,而这一不可逆转的趋势在催促我们直面格萨尔说唱濒临消亡的现实,为此,抢救与保护格萨尔口头传统,仍然是我们必须继续面对的一个重大课题。

  现在回顾以往的抢救与保护过程,梳理取得的成就与经验,总结、发现以往工作中存在的问题,提出相应建议与举措,对于格萨尔口头传统的可持续保护与发展,或许会有裨益。

  一、历史的回顾—我国史诗格萨尔抢救与保护所取得的重大成就 

  新中国成立后,我国第一次大规模抢救、搜集史诗格萨尔是在20世纪50年代末的青海,当时的青海省文联为国庆十周年献礼开展了以藏族史诗格萨尔为主的民间文学搜集工作,民间文艺工作者走向基层,搜集了大量史诗格萨尔手抄本、木刻本及有关研究资料。随后组织专业人员进行整理、翻译,在短短的时间里,投入大量人力、物力,完成了这次任务。其主要成果是保存了57部原始版本,翻译印制格萨尔汉文资料本74本(内部)。这些宝贵资料为我国格萨尔研究奠定了重要的资料基础,至今仍被史诗学界广泛使用或借鉴。

  20世纪80年代初,在经过了文革的冲击后,我国再次在全国范围内开展了大规模的抢救工作。由国家民委、文化部、中国文联⑴、中国社会科学院四部委以及史诗流传的七个省区甘肃、青海、西藏、四川、云南、内蒙古、新疆,共同组成了全国《格萨(斯)尔》工作领导小组,并在中国社会科学院民族文学所设办公室,负责协调全国的抢救工作。先后两次召开全国格萨尔工作表彰大会(1986、1997);格萨尔说唱家命名大会(1991);六次格萨尔国际学术研讨会(1989成都、1991拉萨、1993锡林浩特、1997兰州、2002西宁、2006甘肃玛曲);出版格萨尔研究集刊6集⑵;出版格萨尔学集成五卷⑶,这些学术活动为推动史诗格萨尔的抢救发挥了重要的作用。

  在抢救工作取得世人瞩目的同时,我国的格萨尔研究越来越得到国际学术界的关注,自1995年至今,在每三年召开一次的国际藏学会上⑷,均设有格萨尔研究专题论坛。

  自80年代初,在史诗流传的七个省区西藏、青海、甘肃、四川、云南、内蒙古及新疆进行了史诗格萨尔的普查。据当时调查的资料显示,史诗格萨尔说唱艺人以及群众中保存的手抄本、木刻本已经呈现锐减的趋势。我们在西藏、青海、甘肃、四川、云南的藏区共发现约百余位民间艺人,包括26位优秀的巴仲(能说唱10部以上的文盲艺人),搜集到的版本有289部。根据手抄本、木刻本陆续出版了史诗铅印本70余部,加上后来不断出版的艺人说唱本(桑珠本至今已出版了35部38本,计划出版45部;扎巴本已出版11本),以及《格萨尔》精选本,共出版藏族史诗约140部之多。

  各地区对于优秀的说唱艺人进行了重点的保护与抢救,如著名艺人扎巴(1906-1986)被请到西藏大学录音,至1986年共录音25部半,998小时磁带,遗憾的是这只是他计划说唱故事的三分之一。著名说唱艺人桑珠(1922-2011)被请到西藏社会科学院进行录音,他是迄今录音、出版艺人本最多的艺人,共录音2114小时。被请到研究机构的还有女艺人玉梅、(西藏社会科学院)、才让旺堆(青海省文联格萨尔研究所,享受副高级研究人员待遇)、次仁占堆(西藏那曲群艺馆)、格日坚参(青海果洛州群艺馆)、达哇扎巴(青海玉树州群艺馆)等等。这些艺人在改善生活条件以后,全身心的投入到史诗抢救录音之中,对史诗的收集、录音工作起到了至关重要的作用。初步统计全国共录制艺人说唱近6000小时。此外,在得到地方领导的重视后,一些艺人进入地方政协及民间文学艺术团体担任政协委员或相应职务,使他们的社会地位较之旧社会有了根本的改变,其生活待遇也有了极大的提高。如扎巴老人曾任西藏自治区政协委员、桑珠曾任拉萨市政协委员、卡察扎巴曾任昌都类乌齐县政协委员、玉梅曾任西藏民间文艺家协会副主席等职。

  现在,30年过去了,20世纪80年代活跃在民间的26位巴仲艺人(神授艺人),多数已经辞世,至今只有5位在世,且年老体弱,不能说唱。虽然,近年仍有年轻艺人被发现的消息,但口头说唱迅速减弱之势是摆在我们面前的严酷现实。

    二、 史诗格萨尔的抢救举措与回顾反思 

  1、抢救举措

  手抄本、木刻本的搜集、整理与出版

  在藏族地区史诗格萨尔有两种传播途径:一是通过世代

  说唱艺人的口耳相传,即口头传播;二是通过手抄本、木刻本的流传,即书面传播。口头传播是史诗流传的主要途径,且贯穿于史诗从产生、发展直至转变为书面文本的全过程。可以把这一传播过程大致概括为以下四个阶段:

  第一、 史诗产生的初始阶段,以口耳相传的说唱形式唯一

  的传播途径。此时的史诗故事尚处于比较简单的多章节的叙述阶段。

  第二、 文人,特别是宗教人士对史诗的部分章节记录、整

  理、加工后,形成手抄本阶段,即口头说唱与手抄本传播共存的阶段。由于抄本数量有限,以及藏区看懂藏文的人多属上层人士,对于文盲艺人的口头说唱影响不大。

  第三、 格萨尔受到宗教人士重视后,部分章部得以刻板印

  刷,产生木刻本,即口头说唱与手抄本、木刻本共存的阶段。其间,由于民间丹仲艺人(懂文字、照本说唱的艺人)的出现,在记录民间说唱的基础上,经过加工而产生的文字版本对于艺人的口头说唱产生一定的规范作用。

  第四、 大量铅印本的发行、流传,艺人的口头说唱逐渐趋

  于消亡的阶段,以至口头说唱最终被书面传播所替代。

  在20世纪80年代初始,首先展开了对流传在民间的格萨尔手抄本、木刻本的搜集、整理、出版工作。在近十年间,西藏、青海、甘肃、四川等民族出版社踊跃出版藏文格萨尔,虽其中不乏重复出版的部,如《天岭》、《诞生篇》、《赛马称王》、《北地降魔》、《霍岭之战》等,但大量出版的藏文本格萨尔在藏区民间的传播,却是格萨尔流传历史上从未有过的,为丰富藏区百姓文化生活,特别是对年轻一代产生了重要影响。据笔者1990年在青海果洛州甘德县牧区的田野调查,格萨尔出版物在每一个帐房中都可以看到,他们把格萨尔的书供奉在自家帐房的神龛上,多则十余本,少则三、两本,闲暇时全家人围坐在一起让孩子们念颂,不少辍学的孩子,是通过诵读格萨尔的书而脱盲的。

  1987年,全国《格萨(斯)尔》工作领导小组办公室曾在四川成都召开工作会议,聘请专家及西藏、青海、甘肃、四川从事格萨尔搜集、整理及出版的人员共同商讨,确定择优、择缺的原则对于此后藏文格萨尔的出版进行了规划,使藏文格萨尔的出版走上了有序、合理的轨道。

  1992年全国《格萨(斯)尔》工作领导小组办公室在兰州召开了“八五”规划会议,决定集中力量,重点记录,整理出版“优秀艺人说唱本”(科学版)丛书,为每位优秀艺人出版一部独具特色的说唱本,并附以艺人传略、说唱曲调及部分段落的国际音标记音,以更全面地反映艺人说唱的原貌。

  史诗格萨尔说唱艺人的普查、抢救与保护。

  作为民间口传的史诗格萨尔是藏民族千百年来共同创造的,不同时代的人们都会把他们的观念与信仰融入其中,即打上时代的烙印,使之既保留有最原始的的文化传统,又被注入各个时代的新的文化元素。不同时代的民间说唱艺人则是各个时代的“执笔者”,正是因为他们的创造性劳动,为史诗格萨尔增添了新的内容和活力。尽管他们生活的时代不同、地域相差甚远,但他们都肩负着同一个使命,那就是为史诗格萨尔的世代相传而竭尽全力、为这一活形态史诗的延续不断注入新鲜的生命力。为此这些民间的格萨尔说唱艺人,是研究史诗格萨尔产生、发展、流传、变异的关键,是打开鸿篇巨制的史诗格萨尔传承之谜的一把钥匙。这部世界上最长史诗在超越时间和空间的传承中,那些文盲艺人是如何世代相传并使这一史诗不胫而走,传遍雪域高原的,这是史诗研究中一个十分重要的课题。

  在史诗格萨尔超越时空的千年传承中,民间说唱艺人功不可没。这部史诗自古至今一直是以口耳相传为其主要的传承形式。抄本的产生较晚,而刻本只有百余年的历史。因此对于绝大多数不识字的民间艺人和牧民来说,艺人说唱是史诗传承的唯一形式。从史诗纵向流传来看,绝大部分说唱艺人生活在史诗格萨尔的广泛流传地域,丰富多彩的格萨尔文化是他们的摇篮,民间说唱艺人的史诗吟唱是他们童年时代接受的最早的启蒙教育,可以说是博大精深的格萨尔文化伴随着他们成长。在20世纪80年代调查的许多优秀说唱艺人中,有不少艺人就出生在格萨尔艺人的家庭,他们的祖辈、父辈就是说唱艺人,使他们在观念上,以及史诗说唱形式上均受到了格萨尔的熏陶,日后成为继承说唱传统的新一代说唱艺人。如此代代相传,把史诗格萨尔从远古带进当今世界。从史诗的横向传播来看,格萨尔得以在广袤的雪域高原流传,正是民间艺人浪迹高原、以吟唱史诗为生的结果。历史上,优秀的艺人们很少是终生坐在家中说唱的,大部分人过着云游四方、居无定所的生活。他们与转山朝佛的人群、商旅马帮为伴,把格萨尔的故事从一个地方传播到另一个地方。在长期的游吟说唱生涯中,说唱艺人们有机会聆听其他艺人的说唱,使他们的说唱更加丰富,说唱技艺臻于成熟。

  在各地区开展的对于艺人的抢救中,以西藏大学对扎巴的抢救及西藏社科院对桑珠的抢救持续时间最长且最有成效。

  扎巴(1906-1986)出生在西藏昌都地区边坝县一个贫苦农奴家中,由于生活所迫,年轻时便离开家乡开始了漫漫流浪生涯,以说唱格萨尔为生。他的足迹遍及西藏高原的神山、圣湖。民主改革时,他带领一家人落脚于林芝地区成为了一名道班工人。由于常年说唱格萨尔,在文革中被批斗,并被逼迫发誓“永不说唱格萨尔”。改革开放后的70年代末,当西藏大学的前身,当时的西藏师范学院的老师找到扎巴时,他已是年过古稀的老人了。然而,扎巴作为一位退休工人,凭着他热爱祖国、民族和人民的基本觉悟,凭着对格萨尔王执着的崇拜和敬仰,不顾自己曾经蒙受的责难,及被迫立下的誓言,在终止了十余年的说唱之后,义无返顾地重新开始了他的说唱生涯。西藏师范学院为此成立了格萨尔研究所,组织专业人员从事扎巴老人的录音、笔录、整理等工作。为了使他晚年能够专心说唱,经自治区有关部门批准,西藏师范学院把老人及其家人接到拉萨,安置了他的家人,在生活上给予了无微不至的照顾,使他能够潜心于格萨尔的说唱录音工作。

  扎巴老人是一位德高望众的长者,他克服年事已高、身体多病的困难,积极配合西藏大学格萨尔研究所的科研人员,抓紧录音。一个旧时代的乞讨者,如今不仅安居拉萨,而且成为西藏自治区政协委员参与国是。老人由衷地感谢国家给予的荣誉和地位。他曾经说:在旧社会我是个穷要饭的,今天当了国家的主人,过去没有吃过的,今天吃上了;过去没有穿过的,今天穿上了;过去没有住过的,今天住上了,我要更加努力地说唱报答这份恩情。

  他是这样说的,也是这样做的。在短短的7年中,他克服了年老病痛的折磨,积极配合西藏大学格萨尔研究所的科研人员共录音了25部半,计998小时说唱磁带,最后他是坐在每天说唱格萨尔的那块卡垫上离开人世的。虽然没有完成说唱,但老人可谓鞠躬尽瘁了。

  桑珠(1922-2011)出生在西藏丁青县一个普通的农家,在酷爱格萨尔的外祖父的影响与熏陶下,成为一名格萨尔说唱艺人,并开始云游四方,以说唱格萨尔为生。西藏民主改革后,他才有了自己的家,在墨竹工卡县分得了土地和牛羊,开始过上了安定的生活。上个世纪80年代,由于说唱史诗格萨尔的突出表现,他被请到拉萨,由西藏社会科学院组成专门机构抢救录音桑珠的说唱。在后来的将近20年间,尽管他年老体弱多病,他却是格萨尔说唱艺人中录音时间最长、存世遗作最多的人。自2001年开始,由中国社会科学院民族文学所与西藏社会科学院合作立项,决定出版一套由艺人桑珠说唱的格萨尔口头记录本计45部。经过十年的努力,在桑珠老人的积极配合下,这套艺人说唱本已经出版了35部38本(个别部分上下2本),还有10本就全部出齐了。

  桑珠老人的敬业精神,体现在日常的坚持不懈地说唱录音,直到他离开这个世界时,已完成史诗格萨尔45部的说唱录音,达到2114小时磁带。由于有的部是在20年间陆续录音,出版之前有些声音已经开始模糊,为了忠实于艺人原始的说唱,课题组又不得不让他重录其中的一些部分,桑珠克服了年老、疾病缠身等困难,毫无怨言的配合录音。桑珠常说:我这么个流浪艺人,今天过上了安定的生活,政府又给了我金子般的荣誉,我要用自己最好的说唱报答这一切。

  最为难能可贵的是,为了出版一套完整的艺人说唱本,桑珠老人在他80岁高龄的时候,为我们录制了史诗的最后一部:《地狱篇》。这是迄今为止由在世艺人说唱记录的唯一的《地狱篇》。而此前,世间只存宗教人士整理刊刻的木刻本。其原因是,艺人们都有一个忌讳,即一般不愿意说唱《地狱篇》,他们认为,一旦说唱完《地狱篇》,他们的生命也走到了尽头。这也是至今没有一部由在世艺人说唱记录的《地狱篇》的原因。为此桑珠的包括《地狱篇》在内的说唱录音资料及文本,成为了老一代说唱艺人为后人留下的史诗绝唱。

  作为一位格萨尔说唱家,扎巴、桑珠留给我们的不仅是这些宝贵的音声磁带,更重要的是他们作为文盲艺人为后人留下了老一辈民间艺人那种可贵的精神与品格,即为保护民族文化而忘我献身的精神,这将是后人取之不尽的重要财富。

  由于在全国史诗流传地区开展的持久的抢救工作,大量文本的印刷出版,各种形式的艺人演唱、工作表彰、史诗研讨,以及广播、电视媒体的宣传,在全国形成了前所未有的格萨尔文化热。史诗格萨尔逐渐被人们认识,藏区民众热爱格萨尔的热情被极大地激发起来,他们以各种方式表达对史诗格萨尔由衷的喜爱。于是在四川省甘孜州色达县创造出以传统藏戏演绎格萨尔史诗的新形式,随后民间的格萨尔藏戏团在周边的藏族地区及青海果洛等地如雨后春笋般涌现,极大地丰富了民众的精神生活。在甘肃省甘南藏族自治州的玛曲县,藏族群众创造了自弹自唱的格萨尔弹唱形式,并在每年夏天的赛马会上举办千人弹唱格萨尔的大型文艺活动,其场面极为感人。为了表达人们对格萨尔的热爱,在藏区的德格县修建了格萨尔纪念堂;在果洛玛域格萨尔文化中心、狮龙宫殿、史诗格萨尔文化村等应运而生;德格、理塘、玛曲、玉树、果洛等地都修建了格萨尔广场、格萨尔纪念塑像等,这些前所未有的格萨尔设施的建立,为群众开展格萨尔文化活动提供了重要的场所,对格萨尔口头传统的延续与发展发挥了积极的作用。

  2、回顾与反思

  回顾我国两次大规模对于史诗格萨尔的抢救与保护,一次是1959年为国庆十周年献礼,在青海省进行的对于藏族史诗格萨尔王传的调查、搜集、翻译、整理工作,以及改革开放后的80年代在全国范围包括甘肃、青海、西藏、四川、云南五个藏区及内蒙古、新疆的蒙古族地区,对于藏族、蒙古族、土族等民族中流传的格萨尔所进行的全面普查、搜集、整理、翻译、出版及研究,也取得了令人瞩目的成就。在民族文学、民间文学以及藏学领域,对于一部作品能够成功开展如此大规模的持续的抢救工作,究其原因,最关键的一点即是:这是政府行为。

  1958年12月8 日,中国民间文艺研究会(现民间文艺家协会)发出通知,要求在全国范围内搜集、整理《中国民间歌谣丛书》及《中国民间故事丛书》及藏族史诗格萨尔等各民族民间文学资料,而这一通知是由中共中央宣传部于次日(1958年12月9日)以“通知”的形式发出的,由于得到了上级主管部门的重视,这一抢救工作从一开始便赋予了政府行为的色彩。中共中央宣传部通知中指出:“这是一项很重要的工作,希望按计划中所提要求,组织人力进行编选。”而青海省从中国民间文艺研究会得到的任务是搜集藏族史诗格萨尔。这也是后来在1959年11月27日,青海省文联党组在基本完成搜集、整理工作后给中共青海省委宣传部并转中共中央宣传部的报告中称“青海省文联等单位根据中央指示精神,在青海省委宣传部的直接领导下……”的原因。经过历时6年的搜集、整理、翻译工作。在1958-1964年期间,搜集、翻译、编印的格萨尔汉文内部资料多达74本,其中藏文格萨尔各类抄本、刻本就有57部,加上各种异文本共计120本,为我国后来进行的格萨尔搜集与研究积累了丰富的原始资料,奠定了坚实的基础。

  1966年开始的文化大革命,由于极左思潮的泛滥,对我国各条战线都造成了极大的损害,而藏族史诗格萨尔也未能幸免于难,被打成“具有代表性的毒草作品”⑸,民间说唱艺人及参与抢救工作的同志都不同程度地受到批斗与责难。直至1978年党的十一届三中全会的召开,始拨乱反正,正本清源,迎来了史诗格萨尔的明媚春天。

  从1979年开始,由中国社会科学院民族文学所(当时的少数民族文学所)与中国民间文艺研究会就共同发起抢救史诗格萨尔的倡议,并成立全国格萨尔工作协调小组,连续召开四次全国格萨尔工作会议(1980、1981、1982、1984)统筹全国的抢救工作。1983年3月,在全国文学学科规划会上,格萨尔的搜集、整理工作被定为国家“六·五”期间的重点科研项目。特别是此后的1984年,中共中央宣传部发出了以抢救史诗格萨尔为重点的7号文件—《关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知》,批准成立了由四部委:文化部、国家民委、中国文联、中国社会科学院及史诗流传七省区领导组成的全国《格萨(斯)尔》工作领导小组,使我国格萨尔抢救工作真正走上了全国统筹、团结协作的良性轨道。此后,1986年以及1997年由上述四部委召开的全国格萨尔工作总结、表彰、落实任务大会对于进一步持续开展抢救工作发挥了重要的作用。

  回顾以往,这两次大规模的格萨尔抢救工作之所以取得巨大成就,无不得益于中共中央宣传部及各部委的高度重视与大力支持,以及各史诗流传省区的通力合作,形成了全国一盘棋的态势,只有政府行为,才可能取得如此显著的成就。

  德国著名史诗专家W·海希西教授曾对笔者慨叹到:“我从没见过一个国家对一部文学作品投入如此大的人力、物力进行抢救、研究。”为此,他表示愿意与其他国家学者联名写信向联合国推荐格萨尔,以便得到联合国的重视和经费支持⑹。

  在总结取得成就的同时,我们也在不断地反思过去,从中得到有益的启示。

  首先,对于史诗格萨尔从作为民间文学作品的定位,到口头传统的认识,有了一个质的飞跃,同时对于以往传统观念上的抢救定式进行了反思。通过对于格萨尔这一非物质文化遗产的论证过程,进一步廓清了对作为承载藏民族文化积淀的格萨尔口头传统的认识,为今后更有效的抢救与保护提供了理论依据。

  抢救的目的是为了更好的保护。抢救措施不当则会使抢救成为一把双刃剑,对被抢救对象造成破坏。我国20世纪50年代对于民间文学的抢救与搜集,以及改革开放后三十年来对格萨尔的抢救,都使我们不得不承认这样一个现实。

  在20世纪50-60年代青海省的调查工作中,由于对史诗格萨尔的定位,即民族民间文学作品,以及当时投入的人力、物力的局限,所以在搜集工作中偏重于抢救流传于民间的各类抄本、刻本,虽然在调查中也采访了一些说唱艺人,但对说唱艺人的访谈及挖掘上还有欠缺,留下了些许遗憾。

  至20世纪80年代,人们开始意识到要研究和把握这部卷帙浩繁的巨著,走向田野采访民间艺人才是打开史诗奥妙的金钥匙⑺。但由于当时条件的限制以及对于史诗认识上的局限,调研工作还是存在许多不尽如人意的方面。以本人上个世纪80-90年代的田野调查为例,当时为了寻访《格萨尔》说唱艺人,几乎走遍了史诗流传地区,见到了近40位优秀艺人,包括其中26位“神授”艺人。但是设备却十分简陋:仅有一个小录音机和一部照相机。除此我所能做到的只是用笔来描述和记录艺人生活的环境和演唱情景。庆幸的是,凭借这些器材保存了大部分优秀艺人的照片及访谈资料。三十年后的今天,当我们具备了数码摄像的条件时,我们的优秀艺人却不能等到今天。他们中大部分已经先后辞世,在26位“神授”艺人中如今只有5人尚在,而他们都已年老体衰。他们那活生生的演唱场景及与听众的互动与我们失之交臂。如今各省区保存的绝大部分资料是艺人的说唱录音磁带,而录像资料却很少。就是这批录音磁带也已陆续发生脱磁现象,后果堪忧。

  其次,由于对口头传统认识上的局限,或以书面文学的眼光去看待口头文学,以往我们在抢救艺人说唱方面存在误区。有些人从传统观念出发,轻视这些文盲艺人,认为他们的说唱是民间的,老百姓的语言,不如作家创作的作品更加“精练”,“有品位”。有的整理者还将史诗中他们认为是重复的、复沓的部分擅自删去;甚至把不同版本的史诗片段柔和在一起,加工制作出所谓的“精品”。删改和加工带来了对于史诗口头说唱的扭曲,使部分整理出版的史诗版本偏离口头说唱的原始状态,犯了民间文学搜集整理之大忌,留下了令人痛心的教训。

  此外,把艺人请到城市、研究机构居住,对其进行抢救录音,初衷是为了尽快、更好地抢救。但由于艺人脱离了他们长期生存的文化环境,导致了艺人说唱发生蜕变。对于老一辈说唱艺人,由于长期的说唱实践,格萨尔故事在他们的头脑中已经成型并根深蒂固,进城以后,外界环境的改变对他们的影响较小,如扎巴、桑珠、才让旺堆等老艺人;而对于较年轻一代的艺人,进城以后,受到现代文明与外来文化的冲击就不可避免。而让他们长期脱离传统的演唱环境,改变格萨尔赖以生存的文化空间,也不利于对年轻艺人的培养与保护。

  在对于说唱艺人的培养教育、以及对于从事抢救工作的科研人员的付出与成果评估方面,也还存在许多不尽如人意的地方,应引起有关部门的重视。比如,说唱艺人被请进城市进行长期录音说唱,他们的身份改变了,从牧民转变为国家公职人员,但是他们的思想觉悟与认识水平还有待提高,为此应坚持长期对说唱艺人的培养教育,使他们在抢救史诗方面作出更多的贡献。对于长期奋战在格萨尔抢救工作一线的科研人员的待遇也应引起重视,有些同志长期从事说唱艺人的录音、笔录工作,由于这是一项十分艰难而细致的工作,也是艺人说唱本出版的最基础的工作,需要他们付出大量的时间与精力,需要反复听、记,而由于格萨尔说唱方言的制约,能够高质量从事笔录的人员更是凤毛麟角。有的人从事笔录20余年,笔录艺人说唱十多部,可谓人才难得,贡献突出,但由于没有相关的研究成果而在职称、晋级方面都得不到解决,直接损害了他们的积极性。类似问题均需要受到重视。

  凡此种种,都需要我们不断反思、探索,以调整思路,提出抢救与保护的具体措施并加以实施。

  尽管我们面临着格萨尔的口头传统濒临衰亡的严峻局面与挑战,然而挑战与机遇始终是共存的。庆幸的是,我们仍然生活在史诗活形态存世的时代,与荷马史诗、印度史诗研究者相比,我们有幸面对格萨尔艺人及其演唱这一活生生的口头传统,只要我们肯付出艰辛走向田野,就可以触摸到这一口头传统的脉动,通过观察、记录、研究,为世界史诗研究增添鲜活的资料,以研究指导抢救与保护。基于“文化生态的经营,是资料工作和研究工作的结合,是文化生态的保护与开发的结合”“文化生态的经营,不能止步于搜集、整理和研究,更需要在原来的生态环境中加以跟踪观察和保护”的理念⑻,目前中国社会科学院民族文学所积极倡导并已经实施的在史诗流传地区建立史诗口头传统保护与研究基地的做法,是一个行之有效的举措,对于保护格萨尔文化空间,延续史诗传统产生了积极的作用。至今已经在藏区的果洛、德格等地建立了格萨尔口头传统研究基地,希望这一保护形式能够成为一种长效机制持之以恒,成为格萨尔口头传统保护与可持续发展的重要举措与范例。

  近期全国《格萨(斯)尔》工作领导小组又向联合国教科文组织申报了以“果洛德尔文部落的格萨尔保护及其多重实践”为内容的项目,进入“最能体现《公约》原则和目标的计划、项目和活动”(简称优秀实践名册项目),获得通过;并计划在藏区陆续建“格萨尔艺人之家”。

  2011年中国社会科学院民族文学所启动了院创新工程—“少数民族口头传统音影图文档案库”项目,其中由笔者负责的子项目“藏族格萨尔说唱艺人音影图文系列档案”也随之启动,这是保护格萨尔口头传统的具体举措,将为后人研究格萨尔说唱积累、提供重要的原始资料。

    三、 目前格萨尔传承与发展态势 

  随着时代的进步,格萨尔说唱艺人已经彻底告别了游吟说唱的历史,他们的社会地位得到了提高,开始了稳定的定居生活。其中不少艺人还被请到大学、研究单位,进行专门的抢救录音,为史诗格萨尔的抢救工作做出了重要贡献,在近30年间,仅录制艺人说唱就达到近6000小时。如今大部分艺人相继辞世,他们连同他们大脑中的格萨尔故事已经离我们远去,史诗格萨尔的口头说唱形式正在走向衰弱。然而世代游吟艺人呕心沥血,以血和泪的代价所创造和保存的史诗格萨尔,是一份厚重的文化遗产,值得我们继承发扬光大。

  对于史诗格萨尔说唱艺人的现状是人们十分关心的问题,也是格萨尔这一说唱传统能否得到传承的重要标志。笔者在1995年发表《民间诗神》一书后,仍然在继续从事史诗的抢救、桑珠说唱本的出版与研究工作,一刻也没有停止对于说唱艺人的追踪调查。特别是2005年获批国家社会科学基金开展对年轻艺人的调查研究项目⑼后,经几次集中的田野调查,获得了一批最新资料,为史诗口头传统的持续研究提供了有力的佐证。

  经调查,近年来在藏区涌现了一批年轻艺人,他们主要集中在西藏的那曲、昌都地区以及青海的果洛、玉树地区,共26位,年龄在20-40岁之间。可以看出他们仍然生活在老一代艺人涌现最多、最集中的史诗传承地域。这些地区处于长江、黄河、澜沧江及怒江源头牧业地区,交通不便,外来文化冲击较少。作为生活在以格萨尔为主要精神依托的牧业文化之中的年轻人,他们成长的年代正是20世纪80年代后,我国开展大规模抢救、整理、出版格萨尔的年代,为此,他们在不同程度上接触到格萨尔的说唱、录音、广播、报纸或出版物等,尤其是格萨尔藏戏得到普遍传播,在藏区形成格萨尔文化热的氛围中,使他们获得了比他们的父辈更丰富的格萨尔文化知识,这是新一代艺人产生的一个特殊机遇。

  在新一代艺人中,由于他们生活的地理、人文环境依然处于藏族传统文化的氛围之中,在老一辈艺人说唱传统的影响及格萨尔流传定式的制约下,他们的说唱形式、说唱内容以及通过所谓梦授得到故事的方式等,都继承了格萨尔口头传统,使传统的史诗说唱得到延续,人们仍然可以从年轻一代艺人的表演中看到老一辈艺人的影子。

  与老一辈艺人通过“梦授”得到故事相似,大多数年轻艺人也述说他们是在童年做梦,梦醒后开始会说唱格萨尔的。梦的内容包括了几个主要的母题,如在梦中见到格萨尔大王;见到骑白马的人或白人骑白马;被要求选择物品;被要求阅读或“吃”格萨尔的书等。

  如今32岁的达哇扎巴童年的梦最具有代表性。1979年他出生在青海玉树杂多县莫云乡,在他13岁时做了一个梦,梦中一位老僧人问他,在下面三种东西中要什么?一种是学会天上飞禽的语言;一种是学会地上走兽的语言;第三种是会说唱格萨尔的故事。当时他想,说自己能听懂动物的语言,别人也不会相信,格萨尔比较好,于是选择了格萨尔。从此慢慢地会说唱格萨尔的故事。大约在他16岁的时候,他又做了一个梦,梦见一个骑白马穿白衣的人带他去见格萨尔大王,而这位白衣骑者叫鲁珠,是来自龙界的人。在梦中,他被带到一座大帐篷中,见到了崇敬的格萨尔王。他想向格萨尔王做供养,但是自己什么也没带来,于是用自己前世及今世所做的一切善事及善缘做供养献给了格萨尔王。

  达哇扎巴回到家大病了三天三夜。病好以后,总是想到野外去,在旷野上又想跑到山上去。从那时开始,眼前老是浮现岭国的山和水的情景,一看到这些他就很激动,眼泪自然就流了下来。这样开始说唱《天界篇》,后来《诞生篇》、《霍岭》等一部部增加。13-17岁时他经常跑到山上偷偷的说唱,不让别人知道,但一天不说心里就不舒服。

  达哇扎巴会说唱格萨尔的消息不胫而走,1996年他被玉树群艺馆聘用。他说自己可以说唱170部,目前完成录音19部,记录整理了3部,出版了1部⑽。

  如今达哇扎巴与父母住在结古镇的家中,作为一名国家机关的合同工继续他的说唱。开始步入现代化的生活的他,开上了奥拓汽车,戴上了金色手表,但他头脑中的格萨尔故事仍然不断涌现。

  2003年,在格萨尔千周年纪念活动中举行的第五届格萨尔国际学术研讨会上,他被邀请为国内外代表演唱格萨尔,得到与会学者的一致好评,并于2005年夏天来到北京,接受了我的采访。

  达哇扎巴没有上过学,完全是用大脑记忆来保存史诗。当演唱时,精力的全部投入常常使他达到忘我的境地,而打断他的说唱是一件很困难的事。他的说唱语速很快,一小时的录音磁带可以容纳老一辈艺人说唱内容的三倍。虽然他认为自己头脑的格萨尔故事是神授予的,但是他并不否认自己曾经听过身为说唱艺人的伯父的演唱。

  比达哇扎巴小一岁的表弟松扎也是一位说唱艺人,在杂多县的几位艺人中是一名佼佼者,与其表兄不同的是,他可以完全自如地控制自己的说唱。

  最年轻的西藏昌都地区边坝县艺人斯塔多吉是1990年出生的“90”后,他是一个既继承说唱传统又有创新的艺人,由于他出生在著名说唱艺人扎巴的家乡,所以当人们发现他的时候,都叫他仲堪(艺人)扎巴,尽管他并没有见过扎巴老人(他出生时,扎巴已经辞世4年了)。但是他的说唱形式与曲调却与传统的说唱,尤其是扎巴老人的说唱极其相似。所不同的是他可以自如地说唱,在开始说唱一部之前,脑子里首先浮现出那个地方的情景,然后就可以说唱,当需要停顿时,他也能够控制自己,即刻停下来。老一辈艺人如扎巴、桑珠等当他们进入说唱状态以后,很难打断他们的说唱,让他们回到现实中来。此外,在他们看来,说唱格萨尔是一件很神圣的事,没有完成一个段落的说唱就停下来是对格萨尔王的不恭。

  斯塔多吉的说唱吐字清晰,词汇丰富,带一点家乡沙丁地方的方言,但大部分还是书面语。在继承传统的同时,他的说唱也有自己的特点,如把每一部战争篇均分为上部和下部,他说:上部是征战部分,下部是取得胜利以后分财宝部分。在他说唱的章部里,分为上下部的就多达11部。此外,他也有自己风格独特的说唱部,如:《囊岭之战》和《斯布塔之王》。他介绍说:在昌都一带有这样的说法,昌都人不喜欢说唱或听《霍岭大战》的上部,而那曲人不喜欢说唱或听《霍岭大战》的下部,那是因为,在上部,霍尔入侵岭国,杀了晁同的儿子和贾察,又抢走了珠牡,所以康巴人认为这是不祥之兆;而那曲一带被认为是霍尔国的地方,在下部中岭国打败了霍尔国,为此那曲人不好意思说唱或聆听自己耻辱的往事。

  一个奇特的梦使斯塔多吉开始说唱《格萨尔》,这个梦的情节与老艺人扎巴11岁时做的梦十分相似。扎巴在梦中见到了格萨尔王的大将丹玛,是他把小扎巴的肚子打开,把五脏六腑掏出来,放入了格萨尔的书,待扎巴梦醒后就开始了说唱。在斯塔多吉大约十岁时,正在边坝县沙丁乡上小学时,也曾做了一个梦。梦中是格萨尔的大将辛巴和丹玛带他去见格萨尔大王。格萨尔王给了他一本书,叫他一定要吃下去。他很害怕,心想:这本书怎么吃得下去?这时丹玛把这本书往他嘴里塞了进去。格萨尔王说:在这个吉祥的日子里,你要到天上去!然后只见格萨尔转了过去,突然在他面前出现一道彩虹,他一只脚刚踏上彩虹就随之飞走了。当他醒过来时,觉得自己胸闷得很,好象装满了东西。”后来在音乐课上,他终于唱出了格萨尔。

  斯塔多吉说他没有听过格萨尔艺人的说唱,但是,在他的家乡热巴村,有一位老人会讲故事,他经常和小伙伴设法拿一些鼻烟送给老人,请他讲阿古登巴的故事以及岩鼠和老鼠等民间故事,至今他对这位老人还念念不忘。斯塔多吉得到格萨尔故事之谜,还有待进一步调查研究,尽管他不承认自己曾接触过格萨尔,但是,他的家乡边坝县确实有格萨尔流传,而他从小对藏族民间文学的爱好、兴趣,受到过民间文化的熏陶是他能够说唱格萨尔的一个重要因素之一。

  2006年10月当笔者对斯塔多吉进行采访时,他正在边坝县中学读初三。2007年,他考上了昌都地区中学,2010年被西藏大学破格录取,成为第一位进入高等学府的格萨尔说唱艺人。

  另一方面,由于社会的进步与开放,藏族传统文化也面临着外来文化的冲击,年轻人是接受新生事物及外来文化的先锋,他们受传统文化的约束较少,而又能大胆地面对挑战,借鉴文艺的新形式以及百姓喜爱的外来文化的样式,创造出以格萨尔传统说唱内容、形式为依托的新的文艺形式,如舞台剧、相声、小品、对唱等,为格萨尔的延续与发展及在民众中的传播开辟了新天地。

  随着社会的进步与发展,各民族间的文化交流,史诗格萨尔已经由单一的艺人说唱形式向着形式多样化转变。以古老的藏戏形式演绎格萨尔故事的一种新的形式——格萨尔藏戏如雨后春笋般在青海、四川藏区发展,此外以格萨尔为内容的相声、小品、戏剧、弹唱等多种艺术形式大量涌现,获得藏族人民的欢迎。

  在旧社会,格萨尔艺人没有社会地位,他们为了生存就必须浪迹高原,以说唱为生的。年轻艺人生活在新社会,本来有着稳定的牧业生活来源,他们更多的还是受到现代化城市生活的吸引,来到交通较便利的城镇,以说唱格萨尔或其他手段为生。西藏那曲镇是个典型的例证,20世纪80年代中期,那曲地区文化局群艺馆率先办起了格萨尔演唱厅(SGRUNG KHANG),在固定的时间、地点,由固定的艺人说唱,观众花一、二元钱买一张票就可以听上大半天。在那曲群艺馆的提倡和示范下,这种格萨尔演唱厅的形式不断发展并商业化。现在,在那曲镇就有三个由私人创办并经营的格萨尔演唱厅,老板雇佣说唱艺人,每天上、下午数小时,每月付给艺人300-800元不等的工资,观众来听格萨尔说唱,同时在演唱厅里消费,如喝茶、吃饭等等。由于有了市场需求,年轻艺人陆续从偏远的家乡来到那曲镇,在演唱厅里找一份固定的工作,租一间房子,开始了在城镇以说唱格萨尔为生的定居生活。

  如今在那曲镇定居的年轻艺人就有十多人,如班戈县的阿旺巴登、比如县的仁珠、安多县的纳木色以及那曲县的玛德、扎西多吉、多吉然巴、罗桑、曲桑、普布等,他们都是近十年间迁来那曲的。这些艺人大部分在格萨尔演唱厅说唱,个别艺人在外说唱兼做一点生意。最早来那曲的是次仁占堆,他1987年从申扎县来到那曲定居,现在已经成为那曲群艺馆的正式工作人员,专门负责组织、管理说唱艺人工作;另一位那曲艺人巴嘎也在那曲定居,并在群艺馆工作。

  那曲镇格萨尔演唱厅的建立吸引了格萨尔说唱艺人集中到这里,而越来越多的艺人的到来,使那曲镇成为名副其实的格萨尔传播与交流中心。

  自20世纪80年代开展的对格萨尔大规模抢救与弘扬,提高了说唱艺人的社会地位,使全社会对格萨尔文化传统价值达成共识。 在牧区民众的社会生活及精神生活中,形成了以格萨尔文化为主要支撑的独特现象。在这种氛围中,培育了热爱格萨尔的一代年轻人,他们除了受到广播、报纸、书籍的影响外,格萨尔藏戏的广泛流传、格萨尔文化设施、中心的建立都为年轻人创造了一个浓郁的民族传统文化尤其是史诗格萨尔的氛围,使他们比父辈有更多的机会接触格萨尔,从而成为延续民族传统文化的一代特殊人才。

  此次关于史诗格萨尔抢救工作伊始的田野调查,使我们得到了一大批史诗传承老艺人的宝贵资料。时隔近30年后,在新的历史时期里,当我们再次走进格萨尔流传地区,看到又一批年轻艺人的成长,聆听他们的说唱,感慨万千。中国藏区发生了巨大的变化,到处充满了现代化的气息。应该说年轻艺人除了仍然吟唱着那部古老的史诗外,他们的观念、认识都与老一辈艺人产生了许多差异。传承了千余年的史诗在这短短的几十年间所遇到的地理环境、人文环境的变迁,远远超过了此前几个世纪的变化。幸运的中国史诗学界又一次面临文化巨变的契机,从而观察到史诗传承的变化与发展。综观世界上著名的古老史诗,无一例外的走完了他们从口头传承过渡到书面传承即固定文本的历程,口头说唱最终永远地退出了历史舞台。藏族英雄史诗格萨尔的艺人说唱也不会是一个例外,然而,格萨尔这一古老的民间说唱,将获得更多的文化载体,以更加绚烂璀璨的形式得到传承,从而延续格萨尔的生命与精神,直到永远。

    四、 我国非遗保护中的可持续发展及理论问题探讨 

  口头传统在民众中传承千年,处于一种优胜劣汰的自然发展状态中,随着时代的变迁、社会的发展,加之一代代说唱艺人不断地将他们的知识与智慧添加其中,遂使这一口头传统随着时代的发展呈现出不断变化的态势。

  今天,面临全球经济一体化与社会生活现代化的冲击,传统文化特别是口头传统处于十分被动的弱势地位,不少传统在强大的现代文明的进程中,正在面临消失的危险,为此,对于濒危的各民族口头传统保护是十分必要的、迫在眉睫的工作。然而如何保护?乃是从事非物质文化遗产工作的人所面临的重大课题,其中若干理论的厘清与正确引导就成为首要问题。

  申遗成功,只是一个手段,是通过这一手段对非遗项目进行更有效的保护,“把遗产挖掘出来进入名录并不是终极目标,真正的保护其实是刚刚开始。⑾”中国共产党第十七届六中全会于2011年10月18日通过了《中共中央关于深化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,在我国全面建设小康社会关键时期和文化改革发展的重要阶段,对我国文化建设从全局和战略上进行了部署,即要以文化自觉、文化自信、文化自强的精神,推动我国文化事业的大发展大繁荣,这充分反映了我们党对当今趋势和我国文化发展的科学把握,这无疑是一次更大规模、力度更大的在全国范围内促进文化发展的政府行为,作为从事民族文化工作的一员,应该勇于担当,肩负重任,为把我国建设成为文化强国,为我国各民族文化大发展大繁荣贡献我们的智慧和力量。

  首先,十七届六中全会的决定,又一次为抢救与保护史诗格萨尔口头传统带来了难得的机遇。目前,政府层面与学者层面上的认识已经与国际接轨,然而真正的保护却是在基层,如何让基层从事非遗保护的干部认识到位,做到文化自觉、文化自信及文化自强,只有如此,才能把民族文化的保护落实到实际流传地区,推行到民众之中,让百姓自觉地投入到文化遗产的保护中,才能使我们的保护持久地延续下去。

  其次,非物质文化遗产保护中的若干理论问题还有待进一步厘清。目前保护的理论滞后于人们申遗的热情,保护的机制与措施还不够全面与完善。如对口头传统的保护,是将其记录成文字放入博物馆,还是在发展变化中加以保护。因为“我们不能只注意文化遗产的历史形态,以为文化遗产的‘过去式’就是最合理的存在,忽视甚至歧视文化遗产的现时状态和将来发展,割裂它的发展和流变,人为地将还在活着的文化遗产‘化石化’。⑿”应在不断变化的现实中,逐步建立一种可持续发展的保护机制,使文化遗产适应发展着的现实社会,又在民众中继续发挥作用,使百姓在传统艺人逐渐减少的情况下,还能享受到传统文化给他们带来的愉悦及精神享受。

  对于传承人的保护是关键。传承人大都是通过记忆来保护传统文化,给他们提供生活方面的保证以及挖掘他们头脑中的记忆十分重要,而仅仅满足于通过录音把他们说唱的文字记录下来,只是保护的一个方面,因为史诗的存在状态不是一部静止的、一成不变的“书面文本”,而是通过民间艺人的说唱与听众的互动来完成的一种立体的文化延续,为此保护这种传统赖以存在的文化空间、文化土壤,正是为这种活形态的口头传统提供得以生存与延续的空间。

  总之,我们目前处于继往开来的关键时刻,党的十七届六中全会精神、中央关于文化大发展大繁荣、建设文化强国的指导思想都为我们指出了明确的方向,我们应不辱使命,勇于担当,继往开来,在保护我国各民族非物质文化遗产的事业中有所建树,更好地继承和发扬各民族优秀文化传统,促进我国各民族文化的大发展大繁荣及社会的全面进步。

  注:

  ⑴、 由中国文联所属的中国民间文艺研究会,现改名为中国民间文艺家协会具体参加领导格萨尔抢救工作。

  ⑵、 该集刊由全国《格萨(斯)尔》工作领导小组办公室编辑,1985年至2003年陆续出版。

  ⑶、 1-5卷,青海社会科学院文学研究所赵秉理编辑,甘肃民族出版社1990年12月至1998年12月陆续出版

  ⑷、 系指在奥地利格拉兹召开的第7届国际藏学会,1995; 在美国印地安那召开的第8届国际藏学会,1997; 在荷兰莱顿召开的第9届国际藏学会,2000; 在英国伦敦召开的第10届国际藏学会,2003; 在德国波恩召开的第11届国际藏学会,2006; 在加拿大温哥华召开的第12届国际藏学会,2010。

  ⑸、 《坚决彻底拔掉〈格萨尔〉这株大毒草》,载《青海日报》1966年8月8日。

  ⑹、 见杨恩洪:《德国海希西教授谈格萨(斯)尔》,原载《格萨尔工作通讯》第20期。后由《格萨尔学集成》第四卷转载。瓦尔特·海希西教授于1989年应邀来中国成都参加第一届格萨尔国际学术研讨会,次年赴蒙古国参加学术会后途径北京时曾与笔者谈及格萨尔抢救工作。

  ⑺、 贾芝语,见杨恩洪:《民间诗神—格萨尔艺人研究》一书序,P3,中国藏学出版社1995年出版。

  ⑻、 朝戈金:《活鱼是要在水中看的—口头艺术的保护问题》载《中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会论文集》P484,文化艺术出版社2004年8月出版。

  ⑼、 调研报告《藏族史诗格萨尔王传说唱艺人调查研究》,该课题由杨恩洪主持,课题组成员为次仁平措,李连荣,此外青海玉树的然江、文扎、嘎玛拉姆、西藏的措姆等也参加了部分调研工作,甲央齐珍参加了后期部分资料翻译工作。

  ⑽、《亭牟尼神宗》12盘磁带,2006年由嘎玛拉姆整理完成,该书得到中国西藏文化保护与发展协会赞助后出版。

  ⑾ 、冯骥才:《“非遗后时代”保护是学者的时代担当》,载《中国社会科学报》,2011年12月15日。

  ⑿、刘魁立:《论非物质文化遗产保护的整体性原则》,载《中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会论文集》P5,文化艺术出版社,2004年8月出版。

  注:本文曾发表在《青海社会科学》2012年第1期上。

 

 

  作者简介:杨恩洪,中国社会科学院民族文学所研究员,博士生导师,中国西藏文化保护与发展协会理事。曾任中国社会科学院民族文学所藏文室主任、全国《格萨(斯)尔》工作领导小组副组长兼办公室主任等职。学术方向为藏族文学与文化,长于英雄史诗《格萨尔王传》说唱艺人研究及藏族妇女口述历史研究。已出版学术专著《民间诗神-格萨尔艺人研究》、《中国少数民族史诗格萨尔》、《藏族妇女口述历史》、《蒙藏关系史大系-文化卷》(合著)、《人在旅途-藏族史诗格萨尔王传说唱艺人寻访散记》及发表相关学术论文、调研报告等近百篇。

文章来源:中国民族文学网

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