一部民族史诗，尤其是一部宏伟的英雄史诗，在民族生活中占有重要的位置，对于民族文化传统的形成与发展所产生的影响是巨大而深远的。民族史诗所关注的是民族的事业与民族的命运，民族的事业与命运是史诗世界的基础。一部优秀的民族史诗是一个民族的文化宝库，是一座民族精神的博物馆，是认识一个民族的百科全书。

　　我国是个史诗蕴藏量极为丰富的国家，我国的三大史诗——藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》以其恢宏的气魄、古老而丰富的文化内涵、动人的艺术魅力而享誉世界。这三大史诗不仅是藏族、蒙古族、柯尔克孜族人民的光荣与骄傲，而且也是中华民族文化宝库中光彩夺目的瑰宝，是世界史诗之林中不朽的史诗之作。特别值得一提的是，新疆维吾尔自治区是我国唯一一个拥有《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》这三大史诗的地区。这一文化现象已日益引起国内外学者们的极大关注与重视，新疆在国内外史诗界的地位也因此而与日俱增。

　　其实，除三大史诗之外，新疆地区还拥有三、四十部具有世界影响的优秀民族史诗。例如维吾尔族著名的英雄史诗《乌古斯传》，其内容相当古老，文化价值并不亚于三大史诗，这部史诗对于史诗形成、发展的理论研究具有重要的学术价值;维吾尔族的另一部史诗《古里奥吾里》(《坟墓之子》)流传面相当广，其内容十分丰富且独具特色，也是一部很有影响的英雄史诗作品;哈萨克族史诗《阿勒帕米斯》与《阔布兰德》是两部具有代表性的英雄史诗，它们保留着大量阿尔泰语系民族古代的叙事模式和古老母题，这两部史诗已被译成十几种文字，为世界许多国家的人民所知;柯尔克孜是个史诗非常发达的民族，除《玛纳斯》之外，柯尔克孜族神话史诗《考交加什》与《布达依克》具有浓郁的狩猎文化特色，这类史诗在其他民族史诗中较为罕见，具有独特的美学价值和认识价值;柯尔克孜的另一部史诗《艾尔托什吐克》亦是一部神话色彩浓厚的古老英雄史诗，从内容看，它先于《玛纳斯》出现。新疆是蒙古史诗《江格尔》的故乡，蒙古族还有许多如《那仁汗传》、《策日根查干汗》、《珠拉阿拉达尔汗》等部中外闻名的史诗，也都是形成于新疆，流传于新疆。

　　新疆是一块史诗宝地，新疆地区的史诗蕴藏量极为丰富，流传着一、二百部长短不一的各类英雄史诗。如果说，新疆地下流动着的石油是新疆重要的物质财富的话，那么，新疆地上流传着的史诗，则是新疆最宝贵的精神财富。解放后，尤其是在中国共产党的十一届三中全会以后，新疆在史诗的搜集、整理、出版与研究诸方面取得了前所未有的辉煌成就。

　　我国对于新疆史诗的研究工作起步较晚。开始阶段，以评介文章居多。这些文章在普及、宣传史诗方面发挥了很大的作用。但是，近十几年来，对新疆史诗的研究获得了长足的发展。出版专著、论文集多部，在各种报刊上发表的论文更是数以百计。特别令人感到欣喜与鼓舞的是，现已形成了一支包括全国各民族学者在内的史诗研究队伍，并涌现出一批具有才华、充满生气的青年史诗研究者。本文拟对新疆史诗研究的成绩与特点做些分析。

　　一

　　我国的史诗与西方史诗最大的差异在于：我国的史诗至今仍在民众之中口耳相传，是“活形态”史诗;然而西方史诗，如古希腊的《伊利亚特》、《奥德修纪》，中世纪欧洲史诗《尼伯龙根之歌》、《罗兰之歌》等等，则均为书面史诗，这些史诗在民众之中已不再流传，是“死形态”史诗。

　　注重史诗“活形态”特点的研究，是新疆史诗研究的重要领域，也是新疆史诗研究的特色之一。

　　研究“活形态”史诗，首先要对史诗的流传状况进行研究。为此，要求研究者深入民族地区进行实地调查，掌握第一手资料。《江格尔》的流传研究成绩非凡。贾木查八十年代初，曾深入巴音郭愣蒙古自治州、博尔塔拉蒙古自治州以及塔城等地区的蒙古自治县，对《江格尔》在新疆地区的流传及蕴藏情况进行了深入、细致的调查，撰写出题为《〈江格尔〉的流传及蕴藏概况》①的长篇调查报告，提供了许多新颖且具有价值的资料。巴图那生的题为《〈江格尔〉在和布克赛尔流传情况调查》②的调查报告，内容充实，资料也相当丰富，对和布克赛尔蒙古自治县的《江格尔》流传情况，记述得相当详尽。这一调查报告的贡献还在于，作者以翔实的资料说明了土尔扈特部在迁往伏尔加河一带以前，就有能够演唱七十章《江格尔》的伟大的江格尔奇存在。这有力地驳斥了所谓的“新疆土尔扈特人的《江格尔》是从伏尔加河一带传播过来的”等错误观点。仁钦道尔吉对《江格尔》流传的研究全面而系统，他的专著《〈江格尔〉论》③第一篇《活态史诗〈江格尔〉》的篇章，对《江格尔》的流传情况做了详尽的描述，对流传特点进行了归纳：第一，《江格尔》形成于生活在阿尔泰山和额尔齐斯河一带的卫拉特蒙古人之中，主要流传地是新疆。此外，在内蒙古、蒙古人民共和国和俄罗斯境内的各蒙古语族人民中也有流传;第二，《江格尔》是一部散韵结合、以演唱为主，又有叙述部分的史诗;它的曲调优美，有的艺人在演唱时用陶步舒尔琴伴奏;第三，《江格尔》的演唱在时间、地点、环境方面没有严格的要求。但是，史诗一般在晚上演唱，白天忌讳演唱;第四，《江格尔》的演唱习俗因地域的不同而不同。在北疆的厄鲁特人中间，演唱《江格尔》前，有点香、点佛灯、祭拜江格尔的习俗;某些地区(如卡尔梅克)的人们认为，如在某一场合把《江格尔》所有的章节都唱完的话，会给人们带来不幸。

　　在《玛纳斯》流传研究方面，刘发俊的《史诗〈玛纳斯〉搜集、翻译工作三十年》④一文为我们提供了许多宝贵的第一手资料。郎樱的《〈玛纳斯〉论析》⑤的第三章《〈玛纳斯〉的流传、发展与变异》对《玛纳斯》的流传特点做出归纳：第一，三大史诗中的《格萨尔》、《江格尔》既有演唱的部分，又有叙讲的部分，属讲唱形式的史诗。而唯独《玛纳斯》整部史诗均采用韵文形式，只有唱，没有讲;第二，演唱《玛纳斯》的时间、地点、环境没有太严格的限制。演唱的典型环境是在柯尔克孜牧民的毡房内，玛纳斯奇坐在主宾席上(面对毡房门)，听众面朝玛纳斯奇围坐一起。演唱活动一般在晚间举行;第三，《玛纳斯》的演唱具有世俗化的特点，与《格萨尔》、《江格尔》不同，《玛纳斯》演唱前不举行任何焚香、点灯及祭拜仪式。

　　维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古等民族的其他史诗数量很多，其中绝大部分是口承史诗，即“活形态”史诗。以口耳相传和手抄本两种方式传承。哈萨克族年轻学者穆塔里甫对哈萨克史诗的流传情况进行过较为深入的调查，撰写调查报告《哈萨克民间长诗流传方式调查》⑥。他以生动的实例阐述了“口承史诗只要流传，就必然会发展，并产生变异”的史诗传承规律。

　　歌手研究在“活形态”史诗的研究中占有相当重要的位置。史诗的传承离不开歌手。歌手既是史诗的传承者，又是史诗的创作者。加强歌手研究，对于深入研究史诗具有重要的意义。新疆从古至今是众多史诗演唱艺人云聚之地。新疆足可引以自豪的是，目前世界上唯一能够完整地演唱八部《玛纳斯》、有“当代荷马”之称的居素甫·玛玛依老人仍然健在。他在保存与弘扬柯尔克孜史诗《玛纳斯》方面立下了不朽的功勋。新疆还有一位名叫朱乃的著名民间艺人，他是目前演唱《江格尔》部数最多的一位江格尔奇，他的父亲、祖父也都是很有名气和威望的江格尔奇，他出生在这样一个有影响的江格尔奇世家。

　　在歌手研究方面，新疆有着得天独厚的条件，具有相当的实力。尤其是对居素甫·玛玛依的研究，这些年成绩显著。居素甫·玛玛依自己撰写的题为《我是怎样开始演唱〈玛纳斯〉史诗的》⑦的文章，这篇文章最重要的价值在于为后人研究居素甫·玛玛依及其演唱的《玛纳斯》唱本，提供了十分珍贵的第一手的资料。这些年来，在各种报刊上发表的评介、研究玛纳斯奇居素甫·玛玛依的文章、论文有二、三十多篇之多，歌手研究兴盛之况可由此窥见一斑。胡振华在歌手的评介方面做了大量工作，撰写了不少文章，如《居素甫·玛玛依和〈玛纳斯〉》⑧、《柯族民间歌手居素甫·玛玛依》⑨等。陶阳的《史诗〈玛纳斯〉歌手‘神授’之谜》⑩以及张彦平在深入牧区调查、掌握大量资料的基础上，撰写的《〈玛纳斯〉与玛纳斯奇》(11)，都是资料丰富、分析精当、颇有见解的论文。

　　特别值得一提的是，有三位年轻的柯尔克孜族学者在歌手研究方面显示出才华，并做出了成绩。其中之一是多里昆·吐尔地，这些年来，他一直致力于歌手研究，发表的题为《天才的玛纳斯奇居素甫·玛玛依》(12)的论文，受到学术界的关注与好评。另外两位青年学者是阿地力·朱玛吐尔地与托合提比比·依萨克，他们既是伉俪，又是研究《玛纳斯》的合作者。由于托合提比比是居素甫·玛玛依的亲侄女，加之她从小在居素甫·玛玛依身边长大，因此，他们研究居素甫·玛玛依有得天独厚的优越条件。他们已发表评介居素甫·玛玛依的长篇文章，目前，他们深入居素甫·玛玛依的家乡调查，积累材料，正在着手撰写居素甫·玛玛依评传。

　　关于江格尔奇的研究也取得了不小的成绩。仁钦道尔吉的《关于新疆的〈江格尔〉和江格尔奇》(13)一文，在国内外发表，获得好评。贾芝先生的《江格尔奇与史诗〈江格尔传〉》(14)一文既有实地对江格尔奇的采访，又有理论分析。此外，在贾木查与巴图那生的调查报告中，也有大量关于江格尔奇的资料以及对于江格尔奇的研究。

　　活形态史诗的存在，优秀的史诗作品本身诚然重要，但是起决定性作用的是歌手的演唱和听众的接受。歌手、听众与史诗文本这三者之间的关系可简要概括如下：史诗传播活动的主体是歌手与听众，而这两者之间的联系媒体则是史诗文本。如果没有听众的接受，歌手的演唱活动难以继续，史诗的传承便会中断。从这层意义上说，听众是史诗的生命。

　　听众研究是史诗研究中的重要课题，也是史诗研究中的一个薄弱环节。近年来，随着接受美学在文学研究中日益受到重视，作为史诗接受者——听众的研究也已开始引起我国史诗研究者的注意。郎樱的论文《听众在史诗传承与发展中的地位与作用》(15)及其研究《玛纳斯》论著的第五章《听众——〈玛纳斯〉的生命》(16)，从接受美学的角度对《玛纳斯》的听众进行了一些研究。她在著述中写到：“听众对于史诗的接受，不是被动地接受，听众接受史诗的过程，也是听众参与史诗创作的过程。”，“《玛纳斯》是一个以文学审美价值为中心的多元价值的复合体。但是，我们也必须看到，《玛纳斯》的这些价值仅仅是一种‘潜价值’。只有当听众接受这部史诗，史诗的‘潜价值’才能发挥作用，产生效应……听众接受史诗的过程，也是史诗价值化的过程”。仁钦道尔吉在《听众的作用》章节中，也以《江格尔》的听众为例，阐述了史诗听众在史诗传承中的重要作用，他认为，听众是史诗的传播者，有不少歌手就是从小作为《江格尔》的听众学会演唱《江格尔》而成为江格尔奇的。

　　新疆史诗最大的特点是“活形态”史诗。研究“活形态”史诗，就要研究史诗的流传，研究歌手和听众。随着现代化传媒手段的迅猛发展，加之一些歌手的相继谢世，加强史诗流传研究、加强歌手与听众的研究已迫在眉睫。这些方面的调查报告及研究成果，必将会随着岁月的流逝而越发显得珍贵。

　　二

　　无论是歌手演唱，或者是听众接受，都离不开史诗文本。史诗文本研究始终是史诗研究的重要课题。在新疆史诗文本的研究中，史诗人物形象的研究，有质有量。张彦平的《论玛纳斯形象早期的神话英雄特质》(17)及《多民族文化网络中的阿勒曼别特形象》(18)、刘发俊的《玛纳斯，一个理想英雄的形象》(19)、张宏超的《〈玛纳斯〉产生时代与玛纳斯形象》(20)以及尚锡静的《〈玛纳斯〉人物的形象塑造》(21)、寇雷的《〈玛纳斯〉人物性格系统特点》(22)、郎樱的《〈玛纳斯〉人物论》(23)等篇著述，对于英雄玛纳斯、玛纳斯之子赛麦台依、玛纳斯的汗王与勇士的形象进行了较为系统、较为深入的研究。特别是对于玛纳斯英雄形象的研究，打破了以往“高、大、全”英雄人物的分析模式，多侧面地揭示出玛纳斯作为古代游牧民族部落联盟首领所具有的勇猛无畏的英雄主义精神，粗犷、豪迈、无所顾及的鲁莽性格。《玛纳斯》中的妇女形象美丽动人、别具特色，托合提比比的《卡妮凯的艺术形象初探》(24)对玛纳斯的妻子卡妮凯的形象进行了分析，她的另一篇文章《神话形象的典型——阿依曲莱克》(25)则分析了玛纳斯之子赛麦台依的妻子、能幻化作天鹅飞翔的仙女阿依曲莱克的形象。在《江格尔》人物形象研究方面，仁钦道尔吉教授的研究成果最为突出。他在专著《〈江格尔〉论》第九篇《人物形象的发展》中，用大量篇幅对以江格尔、洪古尔为代表的英雄群体、对史诗中智慧的妇女形象进行了深入的剖析。他不仅分析正面的英雄形象，而且分析了反面的暴君形象。穆塔里甫对于《阿勒帕米斯》中英雄人物阿勒帕米斯形象的形成与发展做了较为深入的研究。

　　值得一提的是，对于史诗人物形象的研究已从以往的只强调思想性、教育性的思维模式，逐渐转向注重人物塑造的艺术特点、人物形象的文化内涵、人物形象的象征意义等深层研究。

　　史诗具有永恒的艺术魅力。因此，对于史诗艺术特点的探讨，自然成为史诗文本研究的重要内容。研究史诗艺术特色的文章不少，但是，学术水平较高、具有理论分析的文章却不多。较好的论文有尚锡静的《〈玛纳斯〉艺术特色初探》(26)、张彦平的《〈玛纳斯〉的语言艺术》(27)、斯·阿拉的《浅谈英雄史诗〈江格尔〉的艺术美》(28)、仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗情节结构的发展》(29)、贺希格陶克陶的《蒙古族英雄史诗〈江格尔〉诗歌格律》(30)等论文，阐述了新疆英雄史诗的叙事特点和语言艺术的成就。此外，郎樱的《〈玛纳斯〉的悲剧美》(31)、满都夫的《论史诗〈江格尔〉中蒙古古代美学思想》(32)等篇论文，则力图从美学的角度对史诗的美学特征、史诗所包含的美学思想进行研究。

　　随着比较文学学科在我国的迅猛发展，近年来，我国的史诗比较研究也呈现着兴盛的势头。仁钦道尔吉的《〈玛纳斯〉与〈江格尔〉的一些共性》(33)、郎樱的《〈江格尔〉与〈玛纳斯〉之比较》(34)以及曼拜特图尔迪的《论〈玛纳斯〉与〈江格尔〉英雄传统之异同》(35)等文，对新疆著名的两部英雄史诗进行了比较研究。这两部史诗形成年代相近，加之柯尔克孜语与蒙古语同属阿尔泰语系，在历史上，柯尔克孜人与卫拉特人曾长期毗邻、交错而居，文化交流相当密切。因此，《玛纳斯》与《江格尔》有许多共性，很有可比性;张彦平的《柯尔克孜与中亚突厥语族英雄史诗中的相似因素》(36)一文，对中亚各民族的史诗进行了比较，找出它们所共有的、相似的因素，使我们对于中亚的史诗有了进一步的认识;郎樱的《突厥史诗与希腊史诗之比较》(37)、《〈玛纳斯〉与希腊史诗之比较》(38)以及阿不拉江穆哈买特的《〈玛纳斯〉与〈伊利亚特〉、〈奥德修纪〉》(39)等篇论文，则将操突厥语民族的史诗与希腊史诗进行了比较研究。通过比较我们可以惊异地发现，虽然操突厥语民族生息之地与希腊相距甚远，但是操突厥语民族的史诗与希腊史诗却有不少相似的情节，有的甚至连细节也一模一样。这表明，东西方文化交流的历史可以追溯到更为久远的年代。

　　口承史诗有许多变体。同一部史诗，流传地域不同，会产生很大变异;在同一地域，不同歌手演唱的史诗，内容和风格也会有很大的差异。史诗变体的研究，是史诗比较研究的重要部分。在这方面，仁钦道尔吉对于蒙古族史诗变体的研究很有造诣。郎樱对于居素甫·玛玛依与艾什玛特两位歌手的《玛纳斯》唱本比较研究以及阿地力·朱玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗变体及情节构成简论》(40)也属此类型的研究。柯尔克孜族年轻学者曼拜特图尔迪在《玛纳斯》变体的比较研究方面很有成绩，现在致力于此项专题研究。

　　史诗的母题研究亦属比较文学研究范畴。近年来，我国的史诗母题研究大有起色，发表了一批较有分量的论文，如张彦平的《祈子仪式母题研究》(41)，郎樱的《突厥史诗英雄特异诞生母题中的萨满文化因素》(42)、《英雄的再生——突厥语族英雄人地母题研究》(43)、《玛纳斯形象的古老文化内涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而复生母题研究》(44)、《东西方文学中的独眼巨人母题》(45)，陈作宏的《突厥语民族神鹰母题的文化特色》(46)、《神狼形象及其文化内涵》(47)，穆塔里甫的《哈萨克英雄史诗的结构模式与情节、母题》(48)、《论哈萨克史诗中的女妖母题》(49)等。母题研究是类型研究，我国史诗研究者在对史诗母题进行研究时，既注重母题类型的研究，又注重挖掘蕴藏于母题深层的文化内涵。这种研究有利于我们深入理解史诗，认识史诗的文化价值。

　　三

　　民族史诗是民族文化的宝库。一个民族的神话传说、歌谣谚语、民间信仰、民俗事象以及民族迁徙等重大历史事件，都会在该民族的史诗中得到反映。近些年来，许多学者从语言、历史、音乐、民俗、信仰等不同视角，研究新疆的史诗，获得了可喜的成果。

　　马克来克玉麦尔拜的论文《〈玛纳斯〉史诗中有关的一些历史渊源》(50)、艾尔斯别克·阿比罕的《史诗〈玛纳斯〉与柯尔克孜族历史关系初探》(51)及加安巴依的《柯尔克孜人与〈玛纳斯〉史诗》论文(52)，从历史的角度对《玛纳斯》进行了研究，指出一些重大的历史事件与史诗《玛纳斯》的关系。

　　马昌仪的《〈玛纳斯〉与灵魂信仰》(53)、居玛卡德的《〈玛纳斯〉中的古代柯尔克孜民族森林、树木崇拜》(54)、曼拜特图尔迪的《柯尔克孜族原始文化与〈玛纳斯〉的形成》(55)、张彦平的《原始信仰与柯尔克孜族古代叙事长诗》(56)及阿散拜·玛提利的《柯尔克孜族英雄史诗〈玛纳斯〉中的巫术和占卜》(57)等一组论文，从原始信仰、原始习俗、原始观念几个方面对《玛纳斯》进行了研究，不仅提供了许多珍贵的资料，而且颇多新见。这类研究过去是不多见的。

　　布和朝鲁的《〈格斯尔〉与萨满文化》(58)、郎樱的《〈玛纳斯〉与萨满文化》(59)以及贺希格陶克陶的《〈江格尔〉与宗教》(60)、仁钦道尔吉关于《江格尔》与萨满文化、《江格尔》与佛教文化的阐述(61)，均是从宗教文化角度对史诗进行研究的论文。

　　特别值得一提的是，音乐工作者参与史诗研究。他们从音乐角度研究史诗的曲调，这种研究引起广泛的关注。以史诗研究者玛木别特朱玛为例，他原是柯孜勒苏柯尔克孜自治州文工团的音乐工作者，他自己也会演唱《玛纳斯》。他的两篇论文《〈玛纳斯〉史诗演唱音乐初探》(62)与《〈玛纳斯〉演唱的曲调种类》(63)，是在实地采录记谱并对多位玛纳斯奇的演唱音乐进行研究的基础上撰写的。

　　对史诗进行多视角、多学科研究，拓宽了史诗研究的领域，使史诗研究向纵深发展。

　　近十年来，新疆史诗研究工作突飞猛进，所取得的成就是巨大的。然而，与国外史诗研究水平相比，还有较大的距离。为使我国今后的研究获得更大的发展，我们应在以下三个方面继续努力：第一，努力提高史诗理论素质，改变史诗理论基础薄弱的局面;第二，应提倡精品意识，改变一般性文章多，高质量论文相对少的现状;第三，《玛纳斯》、《江格尔》研究实力较强，研究成果较多，而对蕴藏于新疆的其他史诗则研究得不够，今后应组织力量，加强对各民族史诗的宣传和研究。

　　注释：

　　①②(28)(32)(60)《〈江格尔〉论文集》，22页，45页，187页，209页，167页，新疆人民出版社，1988年版。

　　③(29)(61)仁钦道尔吉：《〈江格尔〉论》，内蒙古大学出版社，1994年版。

　　④载《民间文学论坛》，1990年5期。

　　⑤(16)(23)郎樱：《〈玛纳斯〉论析》，内蒙古大学出版社，1991年版。

　　⑥载《民族文学研究》1987年3期。

　　⑦(19)(30)载《中国史诗研究》(1)，278页，60页，96页，新疆人民出版社，1991年版。

　　⑧载《中国建设》(阿拉伯文版)，1979年10期。

　　⑨载《民间文学》，1979年1期。

　　⑩载《民间文学论坛》，1986年1期。

　　(11)载《新疆艺术》1990年1期。

　　(12)载《〈玛纳斯〉论文集》(1)(柯文版)，332页，新疆人民出版社，1991年版。此论文的汉译文为《居素甫·玛玛依的演唱风采》，载《〈玛纳斯〉研究》，222页，新疆人民出版社，1994年版。

　　(13)载《内蒙古大学学报》，蒙文版，1984年2期。

　　(14)载《民族文学研究》，1984年1期。

　　(15)(36)载《民族文学研究》，1991年3期。

　　(17)载《民族文学研究，1989年4期。

　　(18)载《西域研究》1991年第1期。

　　(20)载《民族文学研究》，1986年3期。

　　(21)(59)载《民间文学论坛》，1987年1期。

　　(22)载《西北民族学院学报》，1992年2期。

　　(24)(31)(40)(50)(51)载《〈玛纳斯〉研究》，120页，83页，160页，192页，209页，新疆人民出版社，1994年版。

　　(25)(52)(53)(54)(55)(63)为1994年《玛纳斯》史诗国际学术讨论会提交的论文。

　　(26)载《中央民族学院学报》，1980年3期。

　　(27)载《西域研究》，1994年3期。

　　(33)(38)载《民族文学研究》，1995年1期。

　　(34)载《卫拉特研究》，1990年3、4合期。

　　(35)(39)(62)载《〈玛纳斯〉论文集》(1)(柯文版)，419页，304页，326页，新疆人民出版社，1991年版。

　　(37)载《中国比较文学》，1993年2期。

　　(41)(46)载《民族文学研究》，1993年4期。

　　(42)载《民间文学论坛》，1989年2期。

　　(43)载《民间文学论坛》，1994年3期。

　　(44)载《民族文学研究》，1993年2期。

　　(45)载《西域研究》，1993年3期。

　　(47)载《民族文学研究》，1994年4期。

　　(48)载《民族文学研究》，1992年3期。

　　(49)拟载《民族文学研究》，1995年3期。

　　(56)载《民族文学研究》，1989年5期。

　　(57)载《西北民族研究》，1991年2期。

　　(58)载《阿尔泰语系民族叙事文学与萨满文化》，70页，内蒙古大学出版社，1990年版。

　　【原文出处】《西域研究》(乌鲁木齐)1995年03期第8-14页