一

　　同其他民族史诗和民间文学作品一样，《格萨尔》基本的传播方式有两种：一是靠民间艺人口头传唱;二是靠手抄本与木刻本保存和传播。而最基本、最主要的是靠众多的民间艺人世代相传。

　　民间文学最本质的特征是它的群众性和口头性。一切民间文学作品，最初都是人民群众和他们的歌手、故事家们唱出来、讲出来的，而不是文人用笔写出来的。《格萨尔》这部古老的史诗更是这样，口头性是她最重要的特征之一。在经过长期的流传和发展之后，才由文人搜集整理，记录成文，出现各种抄本和刻本。

　　最早的手抄本出现在什么年代?它们是什么样子?有多少部?是什么人搜集整理的?因缺少必要的资料，现在还很难说清楚。不过有一点是可以肯定的，手抄本的大量出现，是在11世纪前后。随着后弘期佛教的发展，得到广泛流传，这就是所谓“伏藏”本《格萨尔》故事，藏语叫“德仲”(gdrsgrung)那些被称作“掘藏大师”的僧侣文人，　对手抄本的撰写和传播，曾经做出过重大贡献。

　　伏藏是佛教术语。传说在很早很早以前，菩萨将典籍文献藏在深山岩洞，或其它十分隐秘的地方，以免失传。但一般福份浅的人是找不到的，只有有“缘份”、有福气的人，才能发现。

　　菩萨把经典藏起来，叫“伏藏”，把这种宝藏挖掘出来，叫“掘藏”。藏传佛教宁玛派(俗称红教)的喇嘛里，有不少专门挖掘“伏藏”的喇嘛，称之为“掘藏大师”。

　　有些人从山洞，从古堡，或从其它地方，发现了些《格萨尔》的手抄本和木刻本，然后让其在社会上辗转流传，这就是一些手抄本、木刻本的由来。

　　在这些人当中，有的可能真是找到了一些从前的抄本，自己并不会讲，也不会写。但大多数可能是自埋自挖，而假托“伏藏”，以增加其神秘色彩。他们很可能就是藏族历史上最早从事《格萨尔》搜集整理的僧侣文人。

　　由于过去藏族社会科学技术、出版印刷事业发展缓慢，加之处于统治地位的僧侣贵族不重视民间文化，《格萨尔》木刻本出现的年代比较晚，大约只有100多年的历史。根据我的调查，过去整个藏区共刊印过7个分部本。它们是：

　　1、《天界篇》;

　　2、《英雄诞生》;

　　3、《赛马称王》;

　　4、《大食牦牛宗》;

　　5、《卡契松石宗》;

　　6、《地狱篇》;

　　7、《大食财宝宗》。

　　德格岭仓土司自称是格萨尔大王的后代，历来有收养《格萨尔》说唱艺人、收藏各种《格萨尔》抄本的传统。上述几部木刻本就是在他们的提倡和赞助下刻印的。

 

 

　　二

　　虽然各种手抄本和木刻本都是以民间艺人的说唱为基础记录整理而成，但加工的成分比较多，与民间艺人本身的说唱相比，还是有较大的差别。下面，我们就以岭仓土司木刻本《天界篇》(以下简称木刻本)与扎巴老人说唱本《天界篇》作比较(1)，加以分析：

　　第一，关于《格萨尔》故事产生的年代：木刻本明确指出，是在“法王祖孙三代”之后，即公元九世纪之后。法王祖孙三代系指吐蕃王朝时代的三位赞普，即松赞干布、赤松德赞和赤热巴坚，他们为在藏区弘扬佛法，做出了重要贡献，是后世佛教徒对他们的尊称。书中写到：

　　“从前法王祖孙三代的时候，在雪域藏区，曾将苯教改宗为佛教，降伏了那些凶恶的鬼神。为了改变其狂暴易怒的习性，本应由真言行者(2)莲花生大师将彼等攻伏三次，使其立世听命，藏王方可克享遐龄，百性得蒙安康。可是那时因为奸相窃权，庶民作了国君的主，致使降伏立誓之事，仅仅办了两次，便告中断，福善之因缘错乱，于是四方战乱迭起，边魔(3)窜入中心，法王被废为庶民。”(4)“四方战乱迭起”，“法王被废为庶民”，是指吐蕃王朝后期，在奴隶大起义的沉重打击下，强盛一时的吐蕃王朝土崩瓦解，王室成员有的被杀，有的遭贬，有的被废除，沦为“庶民”，藏族社会发生了前所未有的动乱和变革。木刻本的编纂者认为，《格萨尔》正是在这样的社会背景下产生的。但是，这与《格萨尔》所反映的古代藏族的社会生活与历史事实如：部落生活、部落战争、部落联盟，以及以游牧生活为主要内容的生产劳动、原始宗教等不相吻合。

　　扎巴老人说唱本《天界篇》(以下简称说唱本)里，对产生年代的叙述比较模糊。老人以深沉的语调唱到：“神子推巴喝瓦(5)诞生之时，正值南瞻部洲的各个地方，被四大魔王搅得不得安宁，各处毒雾腾腾;他们嗜杀成性，残害无辜，百姓痛苦呻吟之声，犹如雷声隆隆;他们象鹰鹫扑食一样，吃人肉、喝人血，凶猛如雷电闪闪;百姓被抛入血海，大地如同血雨淋淋。魔王们将吃剩的赃物抛入南瞻部洲的18个大海(6)，神圣的玛旁雍措湖(7)、曼札湖(8)等四大神湖里，被投入360种赃物。”(9)这里泛指妖魔横行，百姓遭殃，讲的是远古的年代，而不是指赞普朗达玛灭佛后的时期。与史诗所反映的社会生活和时代氛围是比较相符的。

　　第二，关于格萨尔诞生的社会环境：木刻本里开篇就说：“时处五浊恶世，众生横野，罪孽深重，难用因乘显教(10)使其解脱，难用果乘(11)密教令其成熟。其心顽梗有如盘石，其质坚硬用錾子也凿不开，用水泡也泡不软，涂了油脂仍穿不进线，用今生今世之佛法挽救，亦不能令其回心转意，官府、法庭的压制，也不能迫其畏缩。”(12)这里讲的是由于受到邪教(苯教)的影响，百姓愚顽不化，不听教化，致使法统崩坏，无法无天。用了许多佛教术语，明确指出，曾用“因乘显教”和“果乘密教”教化众生，但未取得成功。显然是指佛教初次传入藏区的时候，史称藏传佛教的“前弘期”。

　　说唱本里则说：美丽的南瞻部洲，变成了妖魔横行的场所，由于赃物被投入大海，大地的元气受到损伤。

　　百姓在受苦受难，坠入痛苦深渊，这一点是一致的，但对于产生苦难原因的解释，却不完全相同。木刻本里说，主要是因为百姓不听教化，“邪教(指苯教)作乱”;而说唱本里说，主要是因为“妖魔横行”，泛指种种邪恶势力，而不是专指苯教。

　　第三，关于格萨尔的使命：木刻本说：观世音菩萨见百姓遭受苦难，“心中不忍，发大悲悯，遂向西方极乐世界怙主阿弥陀佛祷告，于是神子在天界诞生。

　　神子的诞生，也有一个不同寻常的经历，自然要披上一道神圣的光环。书中写到：

　　“天神在天界举行盛大的集轮会供(13)，……然后将一道绿色的光明，射往法界普贤如来(14)的心中，催动佛心。又由法界普贤如来心间出现一根绿色的五股金刚杵，杵心中有万字，万字射出去直往三十三天界的欢喜园苑，从天子德确杰布的顶门而入，他便产生一种不可名状的快感，现起自己变成勇士马头明王(15)相的境界。”又从佛母虚空界自在母(16)的心间，射出一朵有16瓣的红色莲花，其花蕊中有‘阿’字相，然后又从天妃居摩德孜顶门而入，她也产生一种不可用言语描述的舒畅。现起自己变成金刚亥(17)相的境界。马头明王与金钢和合，便在空乐双运的境界中入等引定。其声鼓动十方诸佛之心，于是薄伽梵(18)五部如来心间放出各色光芒，照射十方，清除一切众生的五毒垢障;光芒收回，现为十方如来种种事业体性所变化的杂色十字金刚杵相。此杵相又从德确杰布的头顶而入，为大乐之火所熔化，乃入于居摩孜的密道，加持成为智慧风性的化身。不久，即从居摩孜怀中变化出一位神子，威光明耀，见之者即得解脱，闻之者即生欢喜。因而取名为‘闻喜’。(19)这便是在天界的格萨尔大王。

　　书中接着写到：“神子刚一诞生，便能诵读百字明咒(20)，作跏跌状，坐在八瓣金莲花上，讲述因果之理。”一开口，就是100　多诗行，洋洋洒洒，滔滔不绝，几乎等于举行一次讲经法会。

　　这里的格萨尔完全不象一个产生于部落社会的英雄豪杰，也不是一位神话故事中的英雄，而是一位地地道道的天神之子，一位弘扬佛法的菩萨，一个十分虔诚的佛教徒，有着鲜明的“抑苯扬佛”的倾向。

　　在扎巴老人的说唱本里，格萨尔的使命则不是这样。唱本里说：四方妖魔作乱，百姓不得安宁，天神看见之后，于心不忍，决定派一位神佛到雪域之邦，拯救苦难中的众生。怙主无量光佛，邀请以祖纳仁庆为首的龙类、以念青古拉格佐为首的‘赞类’(21)、马头乾达婆王为首的仙人，共同商议，究竟派谁去最合适。大梵天王说：“我有降伏四大魔王的缘份，应该由我去。”怙主无量光佛说：“你是天界之王，若去人间，你只能用和平的办法降伏妖魔，而不能用武力去战胜。这样也不能降伏妖魔。”念青古拉格佐说：“我有武功，威力无穷，那么我去吧!”怙主无量光佛说：“您能用武力征服，但不能用和平的手段去教化。要知道，仅仅用武力是不能降伏妖魔的，降伏一批妖魔后，会转世出更多的妖魔，如同草原上雨后的蘑菇，繁衍得更快、更多。”龙王祖纳仁庆问：“我去行不行?”无量光佛说：“您能用文武两种手段降伏妖魔。但因您身躯太庞大、太沉重，大地托不起您。”大梵天王说：“我的15个神子中，有一个叫布托噶布，他早上是镇压妖魔的屠夫(22)，晚上是超度众生的上师。他又是诸位佛祖的使者，汉、藏两兄弟的财神，托起苍天的擎天柱，降伏黑魔的英雄。力大无比，智慧无穷，能在大海之中生火，能在悬崖之上跑马，能在针尖之上跳舞，能在一棵草上打坐。他是真正的神子，我看派他去最合适。”天神、龙王和念神，都赞成大梵天王的意见，无量光佛便将布托噶布召来，对他说：“在黑发藏民居住的地方，妖魔横行，百姓遭殃，人间变成了屠宰场，就连天神、龙王和念神也遭到伤害，需要一个人去降伏妖魔。你早上是镇压妖魔的屠夫，晚上是超度众生的上师。应该由你去担此重任。”(23)这里无疑也有很浓的佛教色彩，但与木刻本里创造一个完整的神佛世界，大肆宣讲佛教教义相比，还是有很大的区别。

 

 

　　第四，艺术结构上的差异：如果做进一步的分析，我们就会发现，手抄本与木刻本之间，在结构上也是有区别的。

　　扎巴说唱本《天界篇》一开头，就有这样一段描写：

　　“在北方极地的那边，天湖的这边，森林非常茂盛，那里有各种野兽。在一个野牛出没的峡谷中间，有一块象牦牛般的黑色巨石，石头下面压着铁蝎子三兄弟，兄弟三人一个咬着一个的尾巴，环抱在一起。一天，从东方汉地的五台山来了位金刚，看见巨石下的蝎子三兄弟，顿生怜悯之心，把铁杵扔过去，巨石立即被击得粉碎。三个蝎子得救了，它们对天祈祷，又变成了九个头连在一起的雪猪子。在三十三天界居住的梵天王看见后，认为这是不吉利的征兆，立即挥动水晶宝剑，将雪猪子的九个头齐刷刷地斩断。它们立即变成四个黑头，三个红头，一个花头，一个白头。四个黑头滚下坡时，向天祈祷：我们是恶魔的精灵，但愿来世能变成佛法的仇敌，世界的主宰。这四个黑头，后来果然变成北方魔国的鲁赞王、霍尔国的白帐王、姜国的萨当王、门国的辛赤王，这便是四大魔王的来历。

　　三个红头先是滚下山坡，第一个头又滚到丘陵地带，后来转世成为辛巴·梅乳孜;第二个头又滚上山，变成禅师桑结嘉。第三个头后来转世成霍尔国的唐孜玉珠。那个花头滚得远，边滚边祈祷：但愿来世能投生在一个佛法昌盛的地方。后来他降生在岭国，叫切喜古如，但未能成就大业。

　　最后一个白头抓起一把黄花，抛向天空，虔诚祈祷：但愿来世我能变成降伏黑魔的屠夫，拯救众生的上师，主宰世界的君王。他的善良的心愿实现了，成为威震世界的格萨尔大王。”(24)

　　这段看起来十分荒诞的小故事，实际上非常重要，它形象地反映了古代藏族先民和史诗创作者们关于灵魂不灭、灵魂转世的观念，一种形体消失了，灵魂又转移到另一种形体上。它又象一个总纲，提纲挈领地叙述了《格萨尔》故事的轮廓，双方斗争的性质，以及可能产生的结局。由此导引出构成《格萨尔》主要情节和核心内容的英雄诞生史和四部降魔史，即：《英雄诞生》、《赛马称王》、《魔岭大战》、《霍岭大战》、《门岭大战》、和《姜岭大战》。如果把《格萨尔》比作一座宏伟的艺术宫殿，那么，这四部降魔史就是支撑这座大厦的四根栋梁。

　　不仅如此，用这样的方式结构故事，艺术构思上是非常完整的，与整部史诗的内容、风格、氛围也是相一致的。

　　木刻本则不是这样。它把莲花生大师放在十分突出的地位，让他来贯穿全书。《天界篇》第一章一开头就写到：在雪域之邦，黑发藏民遭受无限的苦难，圣大悲心菩萨(即观世音菩萨)“心中不忍，发大悲悯”，遂向西方极乐世界怙主阿弥陀佛祈求帮助。阿弥陀佛告诉观世音菩萨，要到妙拂洲(25)，找莲花生大师，他能解除百姓的苦难。

　　观世音菩萨找到莲花生大师。于是莲花生大师忽而天上，忽而龙宫，忽而人间，安排神子格萨尔降临雪域之邦，拯救苦难中的百姓。

　　《天界篇》，藏语原意是：在天界九次占卜。扎巴老人说唱本有这样一段情节：天神决定格萨尔到人间去降妖伏魔，可是他不愿意去，一连藏了九次，天神九次占卜，都把他找出来，最后不得已才来到人间。所以书名叫《在天界的九次占卜》，过去翻译成汉文时，译作《天界篇》，按照约定俗成的习惯，沿用旧译。故事跌宕起伏，多生波折，读来饶有兴味。木刻本中却没有这些情节，而被大段大段关于“因果之理”的说教所代替。不但情节简单多了，而且与书名也不吻合。

　　第五，关于主题思想：作为反映古代藏族社会生活的一部史诗，真、善、美与假、丑、恶之间的斗争，象一条红线，贯穿于《格萨尔》;对真、善、美的执着追求，对公正、富裕的理想社会的热烈向往，成为整部史诗的主旋律。

　　自佛教传入藏区后，它对藏族社会的各个方面，包括文学艺术，产生了极为广泛而深刻的影响。产生在这样一个社会的文学巨著《格萨尔》，不可能不受到宗教，尤其是佛教的影响。无论是说唱本，还是木刻本，都有很多弘扬佛法的内容。但相对来讲，民间艺人的说唱本，受佛教的影响要小一些，而经过僧侣文人整理加工的手抄本和木刻本，则有着浓厚的佛教的影响。最重要的一点，是把《格萨尔》中关于善与恶的斗争，改造为佛教与苯教之间的宗教斗争。这一点，在《天界篇》的整理本中，也表现得非常明显。

　　木刻本《天界篇》里，有这么一段故事：在天界，神佛们看到在人世间，黑发藏民遭受深重苦难，决定派神子格萨尔去拯救，而这件事又必须由莲花生去办理。于是观世音菩萨来到妙拂洲的莲华光宫，对莲花生大师说：“难以教化的边远藏区，在那辽阔的雪域之邦，有了心存邪念的鬼怪，王臣九人(26)死后成恶魔。一为东方魔王洛赤达米，一为南方魔王萨当毒之根，一为西方魔王鲁赞穆之后(27)，一为北方魔王白帐妖之子(28)。还有玉孜威的小儿子，地神之主宁热娃，魔怪僧堆阿瑟奇巴，妖怪罗堆辛赤杰布，世间恶魔猛札董纳(29)。每一魔类各有部属无数，这些有色仇敌和无色魔，是造成藏地苦难的根子。毁坏业果及三宝(30)，把众生引入邪恶之途。深深播下恶趣之种，陷入无明轮回实可怜。需要降伏魔怪的勇士，神子闻喜可以担此任。”(31)这里讲得非常明白，灭佛的赞普朗达玛及其大臣们，他们生前毁灭佛教，死后转世又成为妖魔鬼怪，“是造成藏地苦难的根子”，需要格萨尔这样的勇士来降伏。

　　一些著名的僧侣文人，如米旁·朗吉嘉措，企图把佛教教义写进《格萨尔》的整理本，他将《格萨尔》分成两大类，把经过僧侣文人加工修改、注入佛教内容的史诗称作“曲仲”(chossgrung)，意为具有佛法内容的《格萨尔》故事;而把民间流传的《格萨尔》称作“杰仲”(rgyalsgrung)。　杰，即国王，这里指格萨尔王。杰仲，就是具有世俗内容的格萨尔故事。木刻本《天界篇》就很有一点“曲仲”的味道。但因改造得不彻底，还不能算作真正的“曲仲”。

　　第六，关于语言上的区别：文学是语言的艺术。作为民间口头创作的《格萨尔》，她的鲜明的民族特色、地方特色和艺术风格，首先表现在她精美的语言艺术上。《格萨尔》作为民间文学作品，从本质上讲，她不是文人用笔写出来的，而是人民群众和他们的艺人用嘴唱出来的。因此，她的语言艺术的第一个特点，就是口语化、大众化。史诗的语言，明白如话，生动流畅，通俗易懂，朗朗上口，非常优美，又非常朴素，毫无矫揉造作之感。这种口语化、大众化的特点，同史诗口耳相传的流传形式有着密切联系，也是民间文学的性质所决定了的。口头性是民间文学显著的特征之一。在文艺学中，常常把区别于作家书面文学的民间文学，称作“人民口头创作”，或“口传文学”，就是因为她有口头性这个明显的特征。但是，经过僧侣文人加工整理的木刻本，就失去了许多这种口语化、大众化的特点，增加了许多书面语的成分，尤其是宗教术语。

 

 

　　一般来讲，经过翻译，诗的语言艺术的特色会大为减弱，加之目前没有好的译本，更增加了叙述的困难。我想，在这篇短文里，强调地指出这种差别的存在，以引起搜集者和编纂者，学习者和研究者们的充分注意，也就达到了目的。

　　第七，简短的结语：A，从本质上、总体上讲，《格萨尔》这部史诗，是人民群众口头创作的，以口耳相传的形式，在民间流传。在这一过程中，那些才华出众的说唱艺人，起着重要作用。他们是史诗最直接的创作者、继承者和传播者，是最优秀、最受群众欢迎的人民诗人。若没有他们的非凡才智和辛勤劳动，这部伟大的史诗将会湮没在历史的长河中。因此，民间艺人们的说唱本应该是整部史诗的基础，是《格萨尔》最基本、最主要的内容。所有的手抄本、木刻本都是在这些基础上产生的，经过文人(在过去主要的僧侣文人)的搜集、整理和加工，然后流传后世。

　　B，这些手抄本、木刻本在《格萨尔》的流传过程中，发挥过巨大作用，许多珍贵的《格萨尔》分部本，如：《天界篇》、《英雄诞生》、《赛马称王》、《祝古兵器宗》、《霍岭大战》、《卡契松石宗》、《地狱篇》等，都靠手抄本和木刻本保存下来了。它们是一份十分宝贵的文化遗产。那些从事《格萨尔》搜集、整理的文人，主要是僧侣文人们，做出了不可磨灭的重要贡献。这一历史功绩，应该得到充分肯定。

　　C，但是，由于历史的原因，过去的搜集整理者们，没有科学的理论作指导，也没有现代化的技术手段，无法完整地录音、录像，全面地保存下来。更重要的是，由于缺乏科学的态度，加之宗教观念的影响，在搜集整理时，有很大的主观性和随意性，给这部古老的史诗，蒙上了一层浓厚的宗教色彩。我们不能脱离一定的历史条件，去苛求前人。同时，也应该事实求是地指出这个历史的局限性。

　　D，今天，我们有条件，用科学的态度和科学的方法，进行搜集整理。西藏大学《格萨尔》研究所，在有关方面的帮助和支持下，做出了出色的成绩。从1979年开始，到1986年扎巴老人不幸去逝，他们共记录25部，总计近60万诗行，600多万字。这个数字意味着什么呢?

　　它相当于25部荷马史诗。

　　15部印度的《罗摩衍那》。

　　3部《摩珂婆罗多》。

　　如果按字数计算，相当于5部《红楼梦》。

　　这是一个惊人的数字。一份珍贵的文化遗产，一笔巨大的精神财富。是迄今为止最系统、最完整的一套艺人说唱本。它凝聚着天才的民间艺术家扎巴老人的智慧和艺术天赋，是他生命的结晶。

　　扎巴老人是我们时代最杰出的《格萨尔》说唱家。是我们这个战线一面光辉的旗帜。作为一个《格萨尔》工作者，也是我们引以为骄傲的。

　　扎巴老人说唱本的整理出版工作正在进行。这是一个非常有意义的文化建设工程。我曾在不同的场合，用不同的方式，反复阐述过上述观点。这既是一个学术研究问题，又是一个实际工作问题;既有理论价值，又有实践意义。其目的在于引起社会各方面的重视，协助西藏大学《格萨尔》研究室和有关的出版部门共同做好扎巴老人说唱本的整理出版工作。

 

 

　　注释：

　　(1)岭仓木刻本《天界篇》已由四川民族出版社于1980年出版;扎巴老人说唱本《天界篇》由西藏大学《格萨尔》研究所记录整理，北京民族出版社1984年出版。这篇论文以上述两部书为主要依据，进行分析研究。

　　(2)真言行者：即修持密宗的人。

　　(3)边魔：边远地区的魔鬼，这里指吐蕃王朝崩溃后，各地奴隶纷纷起义。正统的史家把起义军看作是叛逆，故称为“边魔”。

　　(4)见《天界篇》第2页，刘立千翻译，西藏人民出版社1986年出版。根据原文对译文做了个别修改，下同，不再一一说明。

　　(5)推巴噶瓦：格萨尔在天界的名字。

　　(6)南瞻部洲的18个大海;佛教经典将人类生存的这个星球称作“南瞻部洲”;18个大海极言湖海众多。

　　(7)、(8)玛旁雍措湖：位于我国西藏阿里地区，藏族群众把它看作是神湖。曼札湖：不知位于何方;对“四大神湖”也未作说明。

　　(9)见说唱本《天界篇》第4页，译文系笔者自己翻译，下同。

　　(10)因乘显教：因乘是从成佛的起因修起，如修六度万行等，是依次渐修法门，属于显教。解脱：按佛教所说，是超出生死轮回。

　　(11)果乘：果乘是指直修佛果，即依理事观行，直修三密瑜伽，求从凡俗的三业与佛的三密相应而获得即身成佛之法，是顿修法门，属于密宗。成熟：是说具备了成佛的条件。

　　(12)见《天界篇》第2页。

　　(13)集轮会供：佛教徒每逢宗教节日时，备办酒食举行祭祀的一种活动。

　　(14)普贤如来：密宗最高的男本尊神。

　　(15)马头明王：藏传佛教宁玛派密宗修部八教中的一位本尊神。《格萨尔》里说晁通是马头明王的化身。

　　(16)虚空自在母：密宗最高的女本尊神。

　　(17)金刚亥母：藏传佛教噶举派最崇拜的本尊神。

　　(18)薄伽梵;梵语，译为世尊，说他受一切人天凡圣所尊重。

　　(19)见《天界篇》第15页。

　　(20)百字明咒：此咒有一百字粒，故名。

　　(21)赞类：藏族原始宗教信奉的一种厉神。

　　(22)屠夫：此处不含贬义，而指勇士。这两句是说，格萨尔既能降伏妖魔，又能超度众生。

　　(23)见说唱本《天界篇》第9—10页。

　　(24)见说唱本《天界篇》第2—3页。

　　(25)妙拂洲：佛家说它在南瞻部洲与西牛货洲之间，为罗刹鬼怪居住的世界。藏传佛教认为是莲花生大师行化的刹土。

　　(26)王臣九人：指吐蕃王朝最后一个赞普朗达玛及其臣僚。由于他们用暴力手段灭佛，后世佛教徒将他们称作“恶魔”。

　　(27)“穆”是古代藏族的一个氏族。

　　(28)指霍尔国的白帐王。

　　(29)以上几个均为妖魔的名字。

　　(30)三宝：佛家以佛、法、僧为三宝。

　　(31)见《天界篇》13—14页。

　　(本文原载《民族文学研究》1997年04期，第23～28页)