随着彝族文学搜集整理工作的不断深入，各地彝区不仅发掘出了大量的彝族创世史诗、迁徙史诗文本，而且也发掘出了象《铜鼓王》这样令人振奋不已的英雄史诗。新近出版的这部作品，雄辩地证明了我国西南民族不仅仅只是创世史诗发达，同时也有着成熟的英雄史诗。《铜鼓王》流传在云南富宁县、广西那坡县和越南与中国交界罗罗(又作倮倮，自称“俄普”)支系彝族的居住区，历史悠久，影响极深，流传甚广。史诗系当地彝族“腊摩”(即祭司毕摩的当地彝语音译)在“荞年”(火把节)、“跳弓节”等祭祀仪式上演唱的世传歌词，又叫《铜鼓歌》。[1]

　　史诗通篇采用彝族诗歌的五言形式，句式齐整，长约8000余行，为彝族口承文学中体量较大的作品之一。史诗除序歌和尾声外，由以下二十章四十四个诗节组成，每个章节的标题均含有一个“鼓”字，颇有特色：〈梦鼓〉、〈铸鼓〉、〈争鼓〉、〈迁鼓〉、〈赞鼓〉、〈传鼓〉、〈跳鼓〉、〈祭鼓〉、〈卜鼓〉、〈诈鼓〉、〈祈鼓〉、〈卫鼓〉、〈赠鼓〉、〈借鼓〉、〈追鼓〉、〈分鼓〉、〈哭鼓〉、〈盗鼓〉、〈换鼓〉、〈承鼓〉。主要内容如下：

　　〈序歌〉：“彝家跳宫节，\跳起铜鼓舞;\彝家过荞年(火把节)，\唱起铜鼓歌。\鼓舞二十盘，\盘盘血泪史;\鼓歌二十曲，调调英雄歌。\……代代‘铜鼓王’，\名字我记得。\彝家老根底，\万事从头说。”

　　〈梦鼓〉：从天地混沌、万物初始、人类产生、民族起源开始叙唱，述至彝族远古先祖以虎为图腾，是虎族人，始居昆仑，名罗罗(即虎族之意)，又称昆明人。他们最初以狩猎、打渔为生，后来逐步豢养猎物为畜，驯养牛、马、羊，开始了“随畜而迁徙”的游牧生活。部落形成后发展壮大，为了争占山岭和草场而起纷争、积怨仇、相残杀、互吞并，随后部落分成五个大姓，灾星恶运纷至，千里昆仑呜咽。族人四散五离，从此分支。一部分族人跟着波奔(罗罗支系的老始祖)南迁至雪山脚下安营扎寨，重建部落，男耕女织，烧山撒种，收获无几，一代复一代。后有一女能人发明以棍耘田埋种的方法，传给族人。人们又用石斧深种，生产有了改进。后来人们学会了盖房栖身、以泥锅煮食、炼铜造工具、以羊皮制衣御寒等等，生活逐渐有了保障。一次洪水过后，人们从冲积堤埂上的各种草中发现了麻，撮成线后编织成衣裙。最早火是由“腊摩”(母虎)发明的，进而又以泥做成盆，把泥盆当锅炖熟食。发明铜器的先祖波罗(波奔的第十世孙)，为了改造土锅，日夜冥思苦想，在山洞中遇到一金光闪闪的石笋，眼花缭乱，昏倒在地，在梦境中听到咚咚的声响，循声找去，出了山洞见一独村，路口草坪倒扣有一面鼓。后来从鼓下出来一双小女子，原来她们躲在鼓下，是为了避开吃人的熊妖，而熊妖最怕鼓声。波罗与熊妖展开了激烈的搏斗，打到天亮也不分胜负，最后熊妖化为一阵风逃之夭夭。波罗命猎狗“白生”跟踪血印、找到熊妖。猎狗听见小熊妖与老熊妖的议论，才知狗血染刀刃才能致熊妖于死地。它向波罗禀报了消息后，便冲向波罗的长刀，以牺牲自己来让波罗取胜。波罗拿着血淋淋的长刀杀死了熊妖，并从小熊妖口中得知洞中宝物“生死棍”可使在妖洞中丧生的人们复活，他使死去的人们重新回到了人间。为了感谢波罗的救命之恩，这个村子的人们将铜鼓送给了波罗。因为兴奋过度，波罗在返程中滑倒在地，铜鼓也碎成了粉末。梦到此，波罗惊醒过来，方知是一场梦境。但他由此受到启发，坚定了铸造铜鼓的决心。

　　〈铸鼓〉：波罗开始了铸造铜鼓的伟大创举，他烧火链炼铜，炼了上百次，铜水变废水，难铸成鼓身。波罗的妻子罗哩芬天资聪慧，暗暗动着脑筋。她成波罗的助手，先用黄泥揉撮成软泥，做成铜鼓的形状，等到晒干后做成模子，再将铜水灌入，冷却成鼓身……终于铸成了铜鼓。由于鼓身太厚重，发出的是哑音，样子不好看，声音不好听。经过多次改造，轻鼓才铸成。敲来很好听，还可发出号令，烧来可煮出美味的食物。铜鼓传遍了高山雪境，从此彝家寨有了好歌音……处处有鼓声。人们唱歌、跳舞，人人歌颂铸锅的波罗和罗哩芬，誉称他们夫妇为“铜鼓王”。波罗夫妇为不辜负族人的爱戴，经过百般努力，罗哩芬在森林里又铸出了一面大鼓，大小两鼓相配成公母，公鼓身小发清音，母鼓身大发浊音，两相应和，更为动听。

　　为了纪念铜鼓王，后人又创新，在鼓面和鼓身上精心绘制成花纹，鼓面正中央的五角形象征金木水火土;三个大圆代表日月星，一男一女代表铜鼓王夫妇。鼓身上的图案画着歌舞的人群，飞禽走兽象征六畜兴旺，谷魂象征五谷丰登。彝家平日用铜鼓煮饭、过节用铜鼓歌舞、作战用铜鼓传号令，所以一鼓值千金，成了彝家的宝物，成了势力的象征。鼓多者称大诏(王)、鼓少者称小诏，雪山大小有六诏，为了争夺铜鼓，年年起战火。

　　〈争鼓〉彝家“争鼓便称诏”，大诏欺小诏，蒙舍诏最大，并投靠了唐朝，被封云南王后便吞并各诏，三诏联合抗击，二诏被灭，唯剩波罗所属的越析诏与之抗衡。越析诏首领波亨(史书记载为波冲)是波罗的第十代孙，也称铜鼓王。为了保住祖传的铜鼓，与入侵之敌展开了血搏，初战获胜。蒙舍诏头领巧施毒计，派出心腹假扮装鬼弄神的行医者为波亨病重的妻子治病，趁机杀死了波亨夫妇。越析诏的众人以铜鼓占卜，推选出波涛当首领，亦称铜鼓王。他与随大将领共商议，通过假议和谈，设下埋伏，袭击了前来召降的敌兵，再战又大获全胜。为了避免敌人大举进攻的报复，越析诏彝人决定背鼓向东迁徙(第一次大迁徙)。

　　〈迁鼓〉波涛率领着部族一直向东行，去投奔在滇池一带的蒙胡诏。为了迁铜鼓，大家同心协力，艰难跋涉。经过山高壑深、“猴子也难爬，\老鹰难飞过”的神仙坡，毒虫满地、险象丛生的长虫坡，道路崎岖、坠谷即亡的阴阳坡;到了百丈深渊的“猫猫跳”(大陷坑)，人们以铜鼓为舟船渡过了恶浪翻滚的大水，但天书(虎历及腊摩经书)落水，捞出后晒在草棵上，被牛啃食全部失落，故这支彝人从此丢失了文字。继之，又进入鬼怪出没无常的“妖精谷”，人们敲响铜鼓驱走了妖孽，故而彝人从此用铜鼓来驱鬼。又到了“一碗水”，有人口干饮下此水成了哑巴，波涛沉着冷静地上山找来草药，以铜鼓煎煮，哑人喝了铜锅药又能把话讲了。故人们称赞波涛是活神仙。

　　〈赞鼓〉半年长行军，波涛的部族进入了滇境古城，但滇人(彝族先民的一支)酋长为匪患所忧，没有礼待他们。善于言谈的波涛以同根同族的诚挚之情终于打动了滇王，滇王讲出了心中的忧虑，原来有一匪首以联姻为名，强逼滇王将公主嫁与为妻。波涛听后，决心除掉贼首，细问详实，分析敌情，巧设良计，胜券在握：在“迎娶”的当夜，酒宴到了三更，铜鼓大作，匪寨被围，里应外和，原来“新娘”是波涛，背亲人是他的四将领，送亲人是彝家兵，匪首被杀，匪徒被灭尽。滇王举酒感谢波涛的将士、欢庆胜利，对铜鼓的威力赞不绝口，并当面把公主许配给了波涛，两部联姻。滇王划地三百亩作为女儿的“胭粉地”，波涛则以一对铜鼓为聘礼与公主订婚，滇人与昆明人两部大联合。

　　〈传鼓〉：昆明人扎根滇境后，向文化和生产都先进的滇人学习耕作、开沟、打井，在滇公主的帮助下，力克森林兽患、井下顽石等险情，一切进行得十分顺利。人们引水灌地，辛勤耕耘，换来了五谷的丰收，六畜的兴旺。波涛喜在心头，情如流水，和众人一到共同经营着家园。滇境盛产白铜，昆明人又向滇人传授炼铜的技艺，并为滇人铸造铜鼓，两个部族合作创新造出了更高一筹的“滇鼓”，声名远扬。

　　〈跳鼓〉：波涛与公主罗罗贞，常以歌传情，踩月(彝族的跳月舞)谈情，形影不离。不久他们举行了隆重的彝家背亲婚礼，人们围着铜鼓欢歌笑语，载歌载舞，从此彝家兴起了“喜庆来跳鼓”的习俗。为了开亲中谁娶谁嫁的事夫妇俩有争论，滇王调停说：“男大娶表妹，\女大嫁表兄”(即姑表优先婚制)，这样亲上加亲，从此彝家兴起了这个婚俗，新人对出，一代又一代。

　　〈祭鼓〉：波涛百岁时去世，人们为了悼念这位功勋卓著的领袖开了大丧，鸣鼓祭典，击鼓引魂。严格按照古礼治丧：因经书被牛吞食无法诵经祭送，人们便剽牛九十九，用牛的千层肚当供灵的经书……。众人围鼓跳，哀歌寄深情，七天七夜之后出殡，以昆明鼓和滇鼓各一对为陪葬品，墓门向昆仑，铜鼓伴英灵。死后一百天，又为波涛制作竹灵牌挂入神堂供后人祭奠。

　　〈卜鼓〉：波涛死后，四大将领主持议事，按照古规用铜鼓占卜，推选出新的首领，波涛之子、文武双全的都罗当选，昆明彝人敲响铜鼓，吹起芦笙，歌舞相庆了三天三夜。滇王之孙独丁丁，为人奸诈，独断专行，骄奢淫逸，对昆明部的强盛、繁荣又妒又恼，时时滋生事端，挑起纠纷，使得昆明和滇人逐日积仇。

　　〈诈鼓〉：小滇王为了独霸滇境，强迫昆明退回当初的胭粉地，都罗据理力争，与独丁丁展开一场舌战。贪婪的小滇王为能达到目的，先后使出胭粉田当作佃田、交租、用铜鼓换地等奸计，一一被都罗严词拒绝，几经谈判，双方不能达成共识，便结下仇怨。随即战火连绵，干戈不断，昆明力薄势单，战局恶化，后退守金竹山，以竹笋为食，以竹笋为箭，危急关头，神鼓把灵显，飞向敌阵，横冲直撞，化险为夷。双方休战后，都罗见情势已不利于己方，聚众商议，决定南迁，奔都蒙诏去。因在敌人追击中金竹藏兵保护了众人，临行时大家带上铜鼓和竹笋，开始了又一次大规模的迁徙(第二次大迁徙)。

　　迁徙途中，众人轮换着背铜鼓，蓝天为帐，大地为床，进入了滇南境。路经饿虎岭，铜鼓驱走了猛虎和豺狼;路上人们采集红红的野果充饥，称之为“救兵粮”。经过老熊冲，大家设下妙计杀了老熊，以熊皮为衣御寒，以熊肉为食强身。到了滇南地，又遇唱着歌来、去时不留影踪的怪物“神童”，它肆虐行凶，砸坏草棚。人们敲响铜鼓也无济于事，最后大家高唱石头的颂歌(咒语)，才吓跑了“神童”。

　　〈祈鼓〉：春暖花开时，彝家来到土地肥沃的都蒙(今红河境内)，安营扎寨，开荒耕种，但忘了带谷种。都罗派两人日夜兼程返回取谷种。但他们回来的路上歇息在山林中，一群雀鸟啄食了谷种，一颗不剩。布谷声声催下种，一筹莫展之际，铜鼓显灵发出嗡嗡声，都罗召集大家“祈鼓来帮忙，\及时赐谷种”，大家虔诚祈祝，唤铜鼓让农神显灵，一阵风过，铜鼓飞入空中红云，都罗驾着铜鼓，飞回故乡，取回了谷种。后来庄稼遭蝗虫之害，人们又向铜鼓祈祷，铜鼓发出声响，驱走了蝗虫。人们将救过命的竹笋种在草坪上，不到一年，竹子长成一大蓬，到了三月八，彝家围竹、绕竿、敲鼓跳，人人来跳宫，欢度跳宫节。从此每年都过跳宫节，因为竹杆共九节，象征着彝家作战的九年，故而每逢满九年，跳宫节更为隆重，要跳九圈，第九天栽竹。

　　〈卫鼓〉：都罗的四大将领相继辞世后，汉族王朝更迭，对彝家压迫又盘剥，并派官兵来争夺铜鼓。都罗让众人将铜鼓藏进山洞，只身对付官兵，他宁死不交铜鼓，被官兵打伤至死，临死时他嘱咐族人要用性命保住铜鼓，“人在铜鼓在”。大丧之际官兵又压寨而来，彝家设下“空寨计”，将来犯之敌全军歼灭，并将活捉到的一个大官拉至火葬场，铡其头以祭送都罗，食其肉而报仇雪恨。继之认为不能久留此地，便又再次大迁徙(第三次大迁徙)。

　　途中卜鼓选出十六岁的都来为新首领，百面铜鼓直飞蓝天，为彝家开路导航。渡过“西洋江”(即红河)进入蟒蛇岗，彝家女罗罗张只身前行，智诱贪色的“男蛇王”，用毒草药杀死了蛇王。彝家小伙罗罗刚孤身乘鼓飞进魔洞，以利剑斩杀了威胁人畜的巨蟒，鼓声报喜。彝家顺利地来到普厅河(今云南富宁县境内)。

　　〈赠鼓〉：彝家进入普厅后，得到布越(壮族)寨老的关照，为感谢寨老慷慨让土，彝家将一对铜鼓赠送给布越人，公鼓配母鼓，象征共同合作。从此“斑鸠和鸽子，\共歇一个窝”，两族同住一村、共饮一水、同开一坡。心胸宽阔的布越人，还教彝家稻作、种棉、纺纱，两族有节大家过，相处如同胞。

　　〈借鼓〉：宋代布越人首领侬智高起义，建立南天国，改名“特磨道”。这时罗罗的首领是京獠，他拥护侬智高，决定将有助战神威的铜鼓支援给他。这时，侬智高也恰恰派人来借铜鼓，彝家勇士背上铜鼓投奔到起义大军的队伍中，铜鼓立下了赫赫战功。可是后来智高受挫，退守特磨道，宋将狄青率部前来围剿。铜鼓传信息，布越和彝家相互配合，有进有退。后来反宋失败，土官沈达设府在普厅河，常常敲诈勒索百姓。他借口彝家将铜鼓借给智高反宋是妖鼓，下令收缴铜鼓、清剿京獠，彝家只好再次迁徙(第四次大迁徙)。

　　〈追鼓〉：京獠带领彝家向高山而逃，经普梅村(中越边境)、普梅河、到南利河。追兵将至，前无去路，只好背水而战，选出八个帕比(头领)辅佐京獠，共设计谋，诱敌进入山谷，彝家的伏兵突起山坳，先以滚石砸，后又冲进敌阵，短兵相接，杀敌无数;京獠在山顶上吸着旱烟，不慌不忙地在东西两侧放火焚山，烧死了敌兵。大获全胜后，擂鼓相庆。为防范敌人再次进攻，京獠和八位帕比让众人改长裤为短裤、打绑腿，以便作战时行动敏捷。从此彝家都穿短裤脚。彝家日夜备战，采用新的战略，化整为零，分成八股，以鼓为号角、为联络，岭上设烟火，山山置铜鼓、树倒为信号，烧火传讯息。果然，土官亲率兵马千人来进剿，根本摸不着头脑，个个象乌龟，缩头回到普梅去了。彝家乘胜追击，包围了宋兵的营寨，堵住要道，千弓劲发，万箭齐飞，百面铜鼓也来助战，腾空飞跃，直冲敌群，一场反击战以胜利而告终。

　　〈分鼓〉：普梅大决战后，京獠和八帕比召集众人商议彝家将往何处去的大事，有的主合，有的主分。最后京獠建议大家分散开去隐蔽在边境，以避宋兵的围剿。形势在逼，举行了剽牛分支分铜鼓的仪式后，一共分八支，四支散普梅，四支散边境。族人挥泪说告别，泪水伴酒咽，悲惨凄凉地向四面八方散去(第五次大迁徙)。

　　〈哭鼓〉：这次历史大分散后，彝家在滇桂边陲开荒拓土，生息繁衍，人丁大发展。后来天降灾难，寨寨有瘟疫“鸡窝病”(霍乱)，一家一寨地死人，几个老帕比先后离开人世。长老们建议全部彝家人向鼓而哭，求鼓指点迷津。这样哭得山发抖，诉得天昏暗，一对铜鼓也都泪水淋淋齐呜咽，发出嗡嗡声。是夜一位老人在梦中得到了公鼓和母鼓的指点：到东海去找观世音求仙丹。卜鼓选出十八岁的京火去东海，他骑上铜鼓向东飞去，在火焰山，京火借助铜鼓的神力除掉了火妖、龙怪，正当他与山精搏斗时观世音出现了。山精被吓跑，京火得到了仙丹，骑鼓返乡，解救了彝家。从那以后，彝家有灾难都要哭铜鼓。

　　〈盗鼓〉：京獠所带零四支人来到郎恒(中缅边境的三角地带)，定居开垦。郎恒出现了云南、广西、交趾来的强盗，他们相互勾结残害百姓，为非作歹。彝家为保护铜鼓来到偏僻的麻存棚安身，后来强盗还是劫走了铜鼓。京獠早过世，首领是其第二代孙京罗，他为了夺回铜鼓，与盗贼在山岭上嘶杀，最后坠崖身亡。经卜鼓推选京罗之子京河为首领，他率众人来到河源头，就此定居下来，取名为“龙洋”，居住至今。

　　〈换鼓〉：滇桂四支人在瘟疫中绝处逢生后，又遇大旱带来的灾荒，那时的彝家的腊摩波仙出一良策，要彝家耕种耐旱的荞子。他自己徒步来到交趾借荞种，可可贪婪凶狠的交趾人非铜鼓不换，无奈之余，被缚的波仙只好屈从，以十面铜鼓换回十石荞种，使彝家转危为安，为了纪念荞和鼓的恩德，彝家在每年的旧历六月击鼓过荞年(火把节)。

　　〈承鼓〉：元灭宋以后，大规模屯边的客家人流涌入普梅地方，强霸良田荒地，想赶走彝家。波仙几经舌辩，客家后来提出以草结为山界。波仙便率众人采取斗智的方式，放火烧山，草结被焚为灰，彝家又把灰粉揉进头发，不留珠丝马迹。波仙又状告官府，正直的县官断案公正，彝家赢了这场官司。因揉草灰把头发弄得象鸡窝一般乱，男人们只好挽发为髻，成为彝家的习俗至今。普梅四支七房人又分支为七，平分土地和铜鼓，砍树打木刻(盟誓仪式)，盟誓后各持一根木桩，大家分头迁出，在新建的寨子里各把木桩栽在村内的场坪上，并从普梅移植来一公一母不成林的千年树──“公婆树”，以树为本，年年过荞年，擂鼓来欢庆，祖业得继承。“铜鼓有公母，\奇树成夫妻，从古到如今，\彝家创奇迹。……五次大搬迁，\英雄写史诗。”

　　〈尾声〉：“铜鼓传后代，\永是彝家宝。\鼓歌年年唱，\鼓舞岁岁跳。\彝家血和泪，\千载永记牢。”

　　按照上述《铜鼓王》以“鼓”为核心的主线叙事，这部作品无疑是一部英雄史诗。由于作品通过历代“铜鼓王”的英雄业绩，来反映彝族先民部落之一“昆明人”，在南诏奴隶制部落联盟形成初期，迫于部落之间的兼并战争而开始不断的迁徙、发展而后形成近代彝族罗罗支系的漫长历程，以及围绕“铜鼓”而展开的正义与非正义的战争，来传写一代又一代捍卫“铜鼓”的英雄人物及其英雄事迹。因此史诗的时间跨度较大，概括了一个相当漫长的历史时期中彝族先民的社会生活与斗争史迹，更重要的是史诗以“铜鼓王”的代代相传，展现了历史极为悠久、文化底蕴极为宏富的彝族铜鼓文化，而使这部史诗更具古老神奇的艺术魅力。

　　从内容来看，史诗大体上反映的是两汉至唐宋前后彝族罗罗支系随铜鼓而迁徙(当地彝人称之为“迁铜鼓”)的历史图景。时间跨度之大，社会内容之丰富，战争场景之广阔、英雄人物之多，都是西南叙事性长诗中所罕见的。在此，我们试图从以下几个方面来对这部规模宏大、气势磅礴、蕴藉深厚的英雄史诗作初步的述评：

　　其一，史诗产生的历史背景。

　　约公元前八世纪，西南地区先后出现了一些彝族先民建立的部落及部落联盟制国家：古滇王国、古莽国、夜郎国、昆明国、古卢、罗部落。[2]西周末年，彝族区域洪水泛滥，这一自然灾害导致了彝族先民在远古时期建立的部落联盟制国家的分化和崩溃──六祖分支。据彝文历史巨著《西南彝志》[3] 和有关汉文史志记载，两汉时期，西南彝族地区部落林立，先后出现了许多势力强大的部落和部落联盟，如滇王国、东川部、芒布部、乌蒙部、哀牢部、阿武部、古侯(恒部)、曲涅(糯部)两部，扯勒部、阿哲部(后为水西部)、播勒部、乌撒部、夜郎国等等。东汉至魏晋时期，各彝族先民居住区继续分化出一批“叟王”、“夷帅”和“耆帅”，表明整个彝族的六祖部落后裔已基本完成从原始部落向奴隶占有制的过渡。整个魏晋南北朝时期，这些奴隶制的彝族小王国，长期活动在广袤的西南各地，从“逐水草而居”的游牧时代过渡到了“耕田，有邑居”、“君长以什数”[4] 的农耕定居时代。社会结构普遍出现了兹—莫—毕—革—卓(君—臣—师—匠—奴)五种等级的分化，社会生产力有了相当进步，畜牧业发达，狩猎活动频繁，农业初具规模，手工业部门很多，如在滇王国除了有非常发达的矿冶业、玉石加工业和制陶业外，还能制造漆器、皮革品等，并有纺织和编织等行业出现，并通过古南方丝绸之路已打开对外商业的通道。彝人的经济生活相对稳定，彝文化有相当高度的发展。如滇王国、昆明国创造了光辉灿烂的龙虎文化和青铜艺术，史诗的〈梦鼓〉和〈铸鼓〉即是当时高度发达的铜鼓文化的诗化记载;播勒部创造了雄伟宏奇的建筑艺──九重宫殿;扯勒部则“兴家立国，设置了宗庙，超度了祖先。征服“濮人”后，偃武修文，强盛一时。”[5] 此外，各部都有自己的“君师”──毕摩(即腊摩)专攻经文著述，产生了一大批影响深远的彝文典籍，标志着彝族毕摩文化的崛起。

　　唐初，在云南哀牢山北部和洱海周围的彝族地区出现了六个奴隶制部落集团，史称“六诏”。公元783年地处其它五诏之南的“蒙舍诏”(属彝族六祖武部)之首领皮逻阁在唐王朝的扶持下统一“六诏”，建立起以彝族为主体，包括白族、纳西族在内的多民族奴隶制国家──“南诏”，并由唐王朝册封为“云南王”。南诏崛起之初，倮倮支系所属的越析诏在与蒙舍诏的冲突中，败北后诏主波冲(史诗中是波亨)之兄于赠率残部逃到金沙江北岸，最后被阁逻凤所灭。[6]南诏对各部的统一，对以洱海为中心的彝族地区的社会政治、经济、文化的发展产生了深刻的影响。唐代，西南彝区的东、西部差异已基本形成，即出现了汉文史籍中所称的“东爨”和“西爨”的分野[7] 。唐宋两朝，在贵州彝族地区出现了“罗施鬼国”[8] 和“罗甸国”两个地方政权;此外还一些奴隶制部落及部落联盟同时存在，在历史上被统称为“罗氏鬼主”。公元七至八世纪，在四川凉山彝区安宁河流域也出现了以勿邓、两林、丰琶三个部落为主的部落联盟，并在这一区域内延行和完善着原来的奴隶制统治秩序──“鬼主制度”[9] 。

　　总之，唐宋两代，彝族地区仍是部落林立、各自为政，出现了奴隶制经济相对繁荣的局面，局部地区已进入封建领主制经济。在这漫长的列国(部落)争霸和国家(南诏)统一的历史时期中，广大彝区的政治经济发生着剧烈变革，彝族地区尖锐复杂社会生活主要表现为：第一，民族内部的部落兼并、部落战争;第二，反抗中央王朝的统治和奴役;第三，与邻近其他民族的纷争和交往;第四，由以上种种历史原因而引发的部落迁徙。以上这些社会动荡反映在作为意识形态的宗教作品或文学作品中：“有鼓便称诏”(诏即王)，铜鼓作为权势和财富的象征，往往是各种纷争中掠夺和保护的重要对象。史诗便是在这种历史背景下产生的，应该说《铜鼓王》是彝族先民部落纷争、反抗异族侵掠、部族迁徙发展的艺术反映，在某种程度上，它属于迁徙史诗与英雄史诗的中间结合形态。

　　其二，史诗形成的文化背景。

　　唐宋以来，彝民族内部在文化也发生了明显的分化。在宗教和文化上的表现则是洱海地区、苍山之麓的彝区，即南诏王朝的中心地带，奉行土主崇拜[10] ，并在文化上接受了佛、道影响;但在滇东北、滇南、黔西北、川西南等边缘彝区却一直长期保持着传统的祖灵信仰和巫鬼教──毕摩文化。罗婺部(今云南武定)、乌蒙部(今云南昭通)、水西部(今贵州水西)、芒布部(今云南镇雄)、乌撒部(今贵州威宁)、阿都部(今四川凉山美姑)和落兰部(今四川西昌)依然还是毕摩文化传播和发展的中心地带。以祖灵信仰和巫鬼崇拜为核心的原始宗教推动着毕摩文化继续向前发展，毕摩经籍文学(包括彝文经传与口碑经传)在这个历史时期也出现了长足的进步。罗罗支系的英雄史诗《铜鼓王》大抵就是在这个时期由早期的腊摩(即毕摩)祭祀铜鼓的经词“铜鼓歌”逐步集成并成熟起来，《铜鼓王》的原始形式即是“铜鼓歌”。

　　西南是著名的铜鼓之乡，各地彝区均有铜鼓出土。彝族古代先民“昆明人”早在公元前十二世纪末至公元前二世纪就普遍进入较发达的青铜时代，有肩铜斧与铜鼓等青铜器均是“昆明文化”的特征。[11]在彝族古老的洪水神话中就已出现铜鼓，[12]古滇王国时期，彝族先民的冶炼技术到达了顶峰，青铜制品分为以下各类：武器类有剑、戈、矛、镞等类;乐器类有葫芦笙、铜鼓、编钟等;民具类有斧、勺、匕、豆、尊等;此外还有房屋模型和六畜模型。铜鼓自古以来就是象征西南少数民族统治者权力和财富的礼器，彝族也不例外。据《西南彝志》记载，两汉时的播勒部君主建造了雄伟宏奇的九重宫殿，在“第五重宫殿”中陈列有铜鼓。唐时的《南诏中兴二年画卷》中也有铜鼓;宋以来的汉文史籍也载有：“乌蛮”酋长“罗氏鬼主”被朝廷征伐，部落惨败，“百死一赎，莫保铜鼓。”(《宋史·蛮夷传》)并视铜鼓为社稷之象征：“罗施……鬼国，醉敲诸葛之铜，醵金赛社”(清·田雯《黔书》卷一)。铜鼓还是神权祖制的象征。彝族中心地区步入阶级社会以后便确立了“兹”(君)、“莫”(臣)、“毕”(师)三位一体的政权形式。魏晋至唐这一历史时期，彝族社会处于氏族部落制度迅速解体，大部地区奴隶制继续强化，局部地区封建制初步形成的多元过渡阶段，整个社会的经济进一步发展，毕摩文化适应了当时各地统治者出于对社会控制而产生的“君施令，臣断事，师祭祖”的集政权与神权于一体的政治需要，方自上而下地在全彝区形成并贯通起来。而在鬼主制度盛行的边缘地区，大鬼主是彝族最高的统治者，他们既是祭司，又是酋长，仍为政教合一。东晋咸和八年(公元333年)常璩的《华阳国志·南中志》载：“夷人大种曰‘昆’，小种曰‘叟’。皆曲头木耳，环铁裹结，……。夷中有乐黠能言议屈服种人者，谓之‘耆老’，便为主。议论好譬喻物，谓之‘夷经’。今南人言论，虽学者亦半引‘夷经’。”[13] “夷经”即彝文经籍，“耆老”即是当时能引用夷经屈服种人的祭司兼部落的政治统治者──鬼主，即腊摩的前身。对此，唐宋汉文史籍均有记载，此不复赘引。[14]到了宋代，这些地区的彝族统治集团出现分化，鬼主才专司祭祀，成为君长、头人辅政的军师和参谋。

　　伴随着彝族原始宗教的伸张和发展而出现的一切思想文化活动，都紧紧围绕着对彝族祖先追孝、恭祀的尊祖敬宗信仰，第一代“铜鼓王”波罗还是当时罗罗支系先民的部落酋长，被罗罗彝人视为“老祖”而加以祭祀，祭铜鼓即是祭祖先的同义语;祭仪上由腊摩演唱的祭词则被称为“铜鼓歌”，这即是英雄史诗《铜鼓王》的原始形式。这个历史时期各地所产生的并留存至今的彝文古籍也较为丰富，保存了大量古代部落和支系的经籍文学作品。这些彝文经籍里大都是五言句式的祝咒诗、叙谱诗、哲理诗、述源诗、政论诗、训谕诗、祭祀诗、歌场诗等，而“铜鼓歌”则作为祭祀歌词当应有彝文的文传本产生。但是罗罗支系的彝人在长期迁徙、战争的过程中彝文经书大多失传(史诗中是说被牛吃了)，而被视为“根谱”的“铜鼓歌”则作为神圣的口碑经保存在祭司腊摩的记忆中，并一代代地沿传下来，故而史诗在语言形式上依然完整地保留着彝族古代书面诗歌的五言句式，而且一贯始终。

　　其三，史诗的主题思想。

　　史诗的历史跨度相当大，从人物线索即可看出：从罗罗支系先祖波奔到第一代铜鼓王波罗经过了十代;从波罗到唐时越析诏主波亨又是十代;下来便是波涛→都罗→都来，数代后是宋代的京獠→京罗→京河。这样一部经历了漫长历史时期的长篇史诗，其内容必然丰富复杂，不宜一概而论。对此必须兼顾两个方面：它既是一部英雄史诗，即如史诗的序歌和尾声所唱述的那样，“鼓舞二十盘，\盘盘血泪史;\鼓歌二十曲，调调英雄歌”;又是一部被视为“根谱”一般的世传祭词，真实地辑录了罗罗彝人的五次大规模迁徙的历史、宗教信仰和风俗惯制，尤其是生动地反映了彝族这一支系所特有的铜鼓文化。盖言之，史诗是忠实于历史真实的艺术产物，也是忠实于宗教信仰的祭司唱词。

　　这部史诗的基调是颂扬以历代“铜鼓王”为代表的正义力量，谴责以铜鼓者掠夺者为代表的邪恶势力，来表达善战胜恶、正义战胜非正义、公理战胜强暴的生活理想;通过叙唱罗罗彝族支系数代人为铜鼓而战的英雄业绩，反映了历史上彝族人民的斗争生活、精神风貌和血泪历史，表达了彝族人民热爱和平、向往幸福安宁的美好愿望，歌颂了彝族人民在历史上的正义斗争及可歌可泣的迁徙创业精神。

　　其四，史诗的艺术风格。

　　《铜鼓王》作为彝民族迄今发掘出来的唯一一部成熟型的英雄史诗，在以下四个方面形成了自己独具特色的艺术风格：

　　第一，塑造人物形象：在《铜鼓王》中，出场的正反面人物很多，主要人物是历代“铜鼓王”。这些英雄人物个个都塑造得有血有肉、栩栩如生，给人留下了深刻的印象。作品中的英雄人物，往往都与铜鼓交相联系而具有传奇色彩，其业绩主要是围绕铸造铜鼓或保护铜鼓而进行反复渲染，从铸造铜鼓的第一代“铜鼓王”波罗夫妇，到后来为铜鼓而战斗、甚至献出生命的代代铜鼓王，都形象饱满，各有个性，而没有脸谱化。除了铸鼓的波罗夫妇以外，其他英雄人物均有着反抗劫掠、抵御侵侮的战争功勋，都是带领部落随鼓而迁而战的自强不息的领袖奇才，他们都是在战争──迁徙──战争周而复始的斗争过程中涌现出来的勇武之王。史诗中的英雄人物(包括杀蟒英雄与寻取“仙丹”的英雄几乎都是经过鼓卜而为公众和神祖共同推选出来的部落领袖，尤其是代代铜鼓王常常都是前代“铜鼓王”的血脉传人，具备英雄人物的“奇才异能神勇”，同时也具有历史人物的特征。而这些英雄人物的形象大都是通过激烈、宏大的战争场景来进行摹绘的，他们往往都是有智有谋、有胆有识的战地指挥者，总是不惜自己的生命去捍卫彝家的铜鼓，他们的战斗誓言是：“人在铜鼓在”，所以英雄们总是所向披靡，成为不可战胜的力量的化身。神异化也是其他民族英雄史诗中英雄人物的特点。

　　第二，展开矛盾斗争：史诗最为重要的文学价值在于其构思谋篇方面所体现出来的艺术匠心。这部规模宏大的史诗，围绕铜鼓这个主题，全诗分为二十章。仅从篇章题目，就显示出作品在结构布局上独具一格的特点。《铜鼓王》中的矛盾线索非常多，有大矛盾，也有小矛盾，还有大矛盾中套着小矛盾。从史诗所描写的几次迁徙来看，不仅有民族内部的矛盾，如罗罗彝人所属的越析诏反抗蒙舍诏的兼并，罗罗彝人迁徙到同族滇部落领地后与“小滇王”的矛盾;有彝族与中央王朝的矛盾，如罗罗彝人抵御历代中央王朝的围剿、侵辱的斗争、参加侬智高农民起义的斗争;有民族外部矛盾，如异民族潜入盗鼓、屯边的客家人强霸彝地而引起的纷争;此外，还展示了其他彝族部落的矛盾，如老滇王与匪首之间的矛盾，等等。(值得注意的是，史诗几乎没有涉及阶级矛盾和阶级斗争，没有描写败者为奴，反映出史诗形成之际，罗罗部族尚保留着相当浓重的原始父系氏族制度的遗风，这点从部族酋长的推选方式上也有反映。)除了人与人之间的矛盾外，作品还铺叙了人与自然的矛盾，如洪水、野兽、旱灾、饥荒、瘟疫等等。在这些错综复杂的矛盾线索中，史诗始终围绕捍卫铜鼓和劫掠铜鼓这一中心矛盾，来展开情节，演绎故事。所以铜鼓是所有矛盾的中心，没有这个对象化的矛盾，也就不会有《铜鼓王》。这一矛盾的产生、发展与解决，就代表了这部史诗的主要情节。在这个大矛盾中，作品插入了许多小矛盾，形成派生情节，如“胭粉地”之争、匪首的“联姻”阴谋等，而这些矛盾冲突的解决，又都间接地与铜鼓有关。故而史诗极为巧妙地驾驭住了纷繁的矛盾关系，使整部作品情节曲折多变、故事起伏跌宕，线索峰回路转，结构完整统一，达到了引人入胜的艺术效果，显示出高度的艺术概括力。

　　第三，描绘战争场景：在彝族文学史上，专就描绘人类战争而言，《铜鼓王》开创了一个新的局面。就战争计谋来看，史诗中有巧出奇兵、诱敌深入、审敌虚实、以少胜多、乘胜追击、守险而攻、化整为零、里应外和等战略，也有“空寨计”、“伏兵”计、“诱贼娶亲”计、“金竹藏兵”计等战谋。而战争场景的摹绘也惊心动魄、波澜壮阔，如描写蒙舍诏二次来犯时，“好比蚁出窝，\兵马千百万。”而越析诏众人早作埋伏，战旗一挥，四面的山头上滚下石头，顿时“满山炸石炮，\石炮开石花，敌人如狼嚎。”波涛的四大将领“率众出山坳，\喊声如雷吼，\杀声如虎啸。”有如神兵天降，敌兵溃败而逃。又如描写铜鼓助战时的情景：“生死攸关时，\神鼓把灵显。\铜鼓一面面，\嗡嗡震破天。\呼呼腾空起，\飞向敌阵前。\横冲又直闯，\直接来助战。\神鼓所到处，\敌兵命归天。\头烂腰杆断，\不死也伤残，\狼狈往后逃，\兵败如山倒。”这里史诗将铜鼓赋予了人的思想感情，将其神奇的力量直接关注到了战争中，这也正是彝族铜鼓崇拜的一种生动传写。

　　第四，语言艺术特色：远古时期巫教的咒语和祝词，是彝文经籍诗歌的重要源头之一。就《铜鼓王》而言，它是腊摩在早期祭词的基础上经长期熔炼、精心组织出来的韵文诗篇，在语言风格上颇富彝民族传统诗歌的特点。

　　从音韵节奏的艺术效果上来看，全诗以五言一贯到底。句式、音节齐整匀称，诵来朗朗上口，听来铿锵悦耳，从音节的组合上体现出彝文经籍诗歌语言的整齐美的艺术效果。长诗时而轻声柔语，情味悠永如平湖秋水;时而雄浑劲健，节奏强烈如波涛汹涌;时而复沓吟咏，声韵婉转如幽林曲涧。如在〈诈鼓〉这一诗章中，诗歌开篇即拔起千仞而高唱入云，“天旋地也转，\世事多有变。”紧接着以沉重悲愤的语调用都罗之口将小滇王强逼罗罗彝人以鼓换地的阴险和凶残揭露出来;转而描写由此引发的战争场景，尤其是金竹山一战写的有声有色，如狂风卷浪，势欲滔天，以振羽凌空的恢宏气势笼罩全章。

　　从语言的艺术感染力而言，《铜鼓王》的语言与史诗的内容浑然一体，以浓烈的感情色彩和强烈的抒情性，使诗歌生发出一种强烈的艺术感染效果。腊摩喃喃诵唱的诗句，使听者身临其境，深受触动，在叙述瘟疫横行于世时，把惨绝人寰的凄凉景象述说得至真至切，催人潸然泪下;在京火祈请铜鼓之神灵前来助行去寻取“仙丹”、驱逐病魔时，则虔诚陈词，表述决心，其坚定不移的誓言，字字珠玑，使铜鼓深为感动而飞离地面，载着京火抖擞而行。这虽说是将幻想当作现实来进行铺写，而这样的诗句既能消除艰难的生存环境给先民所造成的沉重压抑，减轻天灾人祸所带来的心理重负;又能发泄心里所蕴集的对自然劫难、邪恶势力的仇恨，对生命夭折、命运不济的悲痛。而在描写踩月、跳宫节与婚礼场面时，却又如歌如画，风情万种，那咚咚的铜鼓声、呜呜的芦笙曲，更能触动先民与残酷的现实环境和生存状态相抗争的斗争精神，坚拔其意志，柔韧其信念。

　　从语言的修辞手段而言，这部经诗在传承过程中，经过腊摩精心润色和刻意加工后，在艺术手法和艺术效果方面都颇具特色和韵味。据初步统计，仅就其综合运用的修辞技巧就有夸张、比喻、对偶、对比、比兴、拟人、双关、排比、反复、衬托、层递、拟声、设问、白描、押字等等，此外，史诗还运用了谐声、叠韵、回环、错综、摹绘等手法，这些都说明腊摩祭词有着异常丰富的修辞格式，对研究彝诗语体风格和修辞手段有重要价值。

　　总之，这部史诗古朴生动，或平铺直叙，或设问对话;想象与写实结合得天衣无缝，神话与历史交融得浑然无迹;描写奇谲不羁又淳朴厚重，体现出彝族英雄史诗粗犷、雄奇的民族特色，显示出独特的审美意蕴。

　　其五，史诗的文化价值。

　　铜鼓是西南少数民族的文化艺术遗产，这一古老而富有生命力的乐器历尽历史的沧桑，在西南诸多民族的现实生活中已经失去了其神秘的鼓点。现在铜鼓的研究已不再仅仅属于考古学的范畴，它同样也是历史学、民俗学、宗教学和民族学的一项重要课题。由于史籍记载语焉不详，人们大多只能从两千多年前的古墓中看到它锈迹斑斑的身姿，而在今日滇桂交界的彝族罗罗山寨仍然能够听到它宏沉而嘹亮、悠长而深远的节奏。伴随这节奏进行传演的英雄史诗《铜鼓王》至少从以下几个角度向人们展示了彝族古老的铜鼓文化，具有相当重要的学术价值。

　　首先，史诗虽然以“托梦神授”的方式，叙唱了铜鼓发明的神秘，但却相当真实地再现了彝族铜鼓产生和形成的过程是：陶釜(土锅)─→铜釜(铜锅)─→铜鼓(乐器)。其次，史诗艺术地记录了彝族先民铸造铜鼓、革新铜鼓、美化铜鼓的历史创造，从铜鼓的制造、形制、图案、音响、鼓系、象征意义、社会功能等等方面，演绎出了丰富多彩的铜鼓文化。再者，也是最为重要的一点，史诗生动地反映了古代彝族先民的层次形态十分丰富、文化底蕴异常深厚的铜鼓崇拜：在罗罗彝人的宗教信仰中，铜鼓拥有超自然的力量和权能，它始终关注着后代的事务，能多方面影响并操纵现世生活。举凡民族的生死、祸福、成败、荣衰、贫富、穷达等等社会现象，都与铜鼓攸关。在各民族当中，神意显示、神关注人类事务的观念和信仰在各种宗教体系中都普遍存在，但在表现形式上却不尽相同。在罗罗先民的心目中，铜鼓是权力和财富的象征，是踩月节歌的伴奏乐器，是宗教仪式的重要礼器，是沟通人神的神圣中介，是推选部落之酋的庄严方式，是战争中克敌制胜的法宝，是灾难中拯救部族的生机，是联姻结盟的友好象征，是祭典英灵的陪葬圣物，是分支迁徙的精神向导，是生存繁衍的信念倚靠，是族群团结的坚实保障……。凡此种种，史诗都以生动而形象的故事和情节，以饱满而深沉的感情唱述了铜鼓的神圣权能。或许这其间大多带有彝族先民关于铜鼓的神话和传说的影子，但这却正构筑了彝族先民深沉和虔诚的铜鼓崇拜。脱离开铜鼓崇拜，这部史诗也就无从产生，游离开铜鼓信仰，也就不存在为铜鼓去牺牲生命的英雄豪杰，正是这种信仰的长期沿传，才成就了这部英雄史诗，同时也使史诗附着上了相当浓重的神话色彩，造就了史诗现实主义与浪漫主义交相融合的艺术风格。因为彝人是按照人自身的属性、感情和特征去构筑铜鼓的属性的，一般也是按照彝人自己支配和企图支配自然世界和显示生活的可能与需求，去设想铜鼓所拥有的权能的。铜鼓作为祖灵的化身，其“司职”的多种事项反映了先民对生活的关注，折射了古代先民的生存焦点，这样也就更为真实地反映了历史。与此同时，史诗还反映了罗罗支系彝族的历史发展、地理分布、风俗礼制、社会组织、知识体系、道德观念、民族心理等等丰富的内容，堪称是罗罗彝族的一部百科全书。以上只是我们对史诗文化价值的粗略看法，若细细深究，还会产生诸多的启示。

　　英雄史诗是古代民族崛起和发展的历史产物，往往是民族精神的象征。彝族英雄史诗《铜鼓王》以宏大的气魄和规模展示了英雄人物的勇敢和威武，描写了激烈的古战场和恢宏的战争阵容，反映了彝民族古代的英雄史观，再现了彝民族在不同的历史阶段上的社会生活和积极进取的民族精神。这部作品是西南少数民族英雄史诗中的成熟的范型，在西南少数民族文学史上占有重要位置。

注释：

　　[1] 《铜鼓王》，黄汉国、黄正祥、高廷芳、黎元洪等演唱，李贵恩、刘德荣等搜集，刘德荣、李世忠、张鸿鑫、李贵恩等整理，其间历时十年之久。收入〖彝族文化研究丛书〗，云南人民出版社1991年版。

　　[2] 《中国彝族通史》编委会编，陇贤君执笔：《中国彝族通史纲要》，云南民族出版社1993年版第15-25页。

　　[3] 清·热卧摩史(贵州水西热卧土目家的歌师)：《西南彝志》(《哎哺啥额》)原彝汉文对译本共计26卷，贵州民族出版社1992年出版为三集六卷。

　　[4] 汉·司马迁《史记·西南夷列传》。

　　[5] 《西南彝志》卷六、卷十二，贵州人民出版社1982年版。

　　[6] 《中国彝族通史》编委会编，陇贤君执笔：《中国彝族通史纲要》，云南民族出版社1993年版第82页。

　　[7] 详见唐·樊绰《蛮书》。

　　[8] 彝称为“播勒大革”，即播勒部大宗，属布部德布氏后裔乌撒部，汉文记载作“暴蛮部”。

　　[9] “鬼主制度”，即部落酋长、军事首领和宗教祭司相结合的“兹、莫、呗”三位一体的政教制度，部落酋长称为“鬼主”，联盟盟主称“都大鬼主”。宋代的勿邓部势力强大，自称为“百蛮都鬼主”。

　　[10] 彝族祖灵信仰中分化出来的一种崇拜形式。

　　[11] 参见张增祺：《中国西南民族考古》，云南省博物馆编，云南人民出版社1990年版，第19-30页。

　　[12] 《洪水与笃咪》(创世史诗)，载于肖联冰主编：《洪水与笃米·布吐赫斋》(毕节地区民间文学资料第三集)，毕节地区文化局编印1985年。

　　[13] 常璩：《华阳国志》卷四《南中志》，巴蜀书社1984年版，第364页。

　　[14] 详见《新唐书》、《宋史》、《蛮书》等史籍。

（本文刊于《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》1997年第3期）