摘要: 壮族创世史诗演述一般发生在各类麽教仪式活动之中。本文通过深描一次实地发生的民间“麽咟宿”仪式，探索麽经史诗演述的规律，揭示其深层的文化交流机制。正是创世史诗与仪式演述的密切关联，使史诗叙事往往具备仪式所赋予的“言语行为”特质。

　　关键词：壮族；麽咟宿；史诗演述；深描；文化交融

　　格尔茨指出：“民族志是深描。民族志学者……首先必须努力设法把握它们，然后加以描述。”在此基础上，我们才能认知其背后的文化符号体系。“麽咟宿”仪式是壮族史诗演述的仪式语境之一。本文通过深描一次壮族麽咟宿仪式发生的全过程，辨析其中的文本演述变迁与壮汉经文交替出现的情况，有利于重新审视壮、汉文化关系，发现壮族创世史诗与仪式之间的深层联系。

　　一、壮族麽咟宿仪式的过程  

　　麽咟宿是壮族民间的祭灶仪式，“麽”（mo）即吟诵，“咟”（bak）即嘴，“宿”（saeuq）即灶。麽咟宿又常称“麽兵咟宿”，“兵”（beng）即禳解、禳除，常指麽仪式中关于禳解、解除的一类，同时也指生活中的各种怪异现象，如鸡生血蛋、狗生独子、房柱长菌、大蛇上房等。在壮人的观念中，这类怪异现象预示着不祥之事将会降临。因此，壮人往往会尽快请布麽来家里做“兵”，把各种恶鬼、妖怪赶出屋子，以杜绝坏事发生。而“咟宿”（火灶）是主管家中事务的神，因此这类仪式要在灶口前举行，请灶神等神祇降临，主持完成。

　　2015 年11 月，笔者观摩了田阳县布麽NJQ（男，1952 年生）到当地坡洪镇驮呆屯黄家做麽咟宿仪式的全过程。黄家女主人听到母鸡啼叫，惊骇不已，惴惴不安，恐生事端，故请布麽前来禳解。根据问询，布麽NJQ近年来所做多为本土道教各种仪式，而仅保留的、还偶尔举行的麽仪式就是麽咟宿了。麽咟宿仪式的式微，与壮族人民观念的改变有着很大关系，他们不再害怕早期人们认为怪异的事情，可以用更可信的方式去解释它。这种情形也日渐削弱了人们对于相关神祇如布洛陀、麽渌甲、娅王母等的信仰。

　　麽咟宿仪式可分为三大主要阶段：第一阶段为请神及陈述，吟唱壮语《麽兵咟宿》经文上半部分；第二阶段为敬神，唱诵汉语《献酒肉》经文，吟诵壮语《敬十杯酒》经文并吟唱《麽兵咟宿》经文下半部分；第三阶段为驱鬼，吟诵汉语桂柳话的《驱鬼怪》经文，并在厨房、客厅、房间等各处使用火焰、喷水的方式驱鬼。

　　在第一阶段，布麽让主家在厨房的火灶前设好神台，神台上摆放插香用的三碗大米，每个碗中插上三根燃烧的香。香脚还放着两个粉红色纸剪成的“茆郎”，替主家受罪。碗上还插有红包，内有现金若干。神台上还要摆上土布、银手镯，表示家中有吃有用。在灶台旁边还要放上秤砣，意思是让主家到哪里都有生意可做，有金银可收。还要把一个箩筐倒扣过来，上面摆上一碗未脱粒的稻谷。一切准备停当，布麽举着一支插有纸钱的香，开始用壮语吟唱他祖传的方块壮字经文《麽兵咟宿科》，所使用的曲调为当地麽经调。布麽首先叙述各种“兵”的怪状，占卜得到的不好的卦象，人间遭遇何种灾难，如“过去未造兵，鱼不入水槽，鱼不上小河，过去未造兵，鸟不飞上天，羊不生雌羔，接水接不住，乌沿溪河飞，昔未懂禳除，父王去造村，卜得鸡龙卦，村中无人住，房子空无人，王去岳父家，村空好害怕，昔未懂造禳，父王去造塘，卜得鸡加卦，池塘又漏水，拦河水不得，蓄塘水不住，养竹鱼不大，养竹鱼不肥，妖缠住不走，鱼不来塘游，蓄水不一年，塘水仅三夹，獭吃鱼连头，昔未懂造兵，父王去造田，占得鸡陋卦，禾苗烂到根，王粮在后园，王妻无饭吃，子久未沾筷，昔未懂造禳，父王去打猎，卜得鸡执卦，母狗不撵兽，公狗不捕猎，虎抓丛中狗，蛇咬山涧狗，追不到公羊，王儿没鱼吃，王妻没肉吃，昔未懂造禳，父王去讨贼，占得鸡娄卦，拔剑不出鞘，越不了寨墙，寨墙推不倒，死五个将领，死七个将士，父王大儿死，伤父王身体……”人们请教布洛陀、麽渌甲，才知道要通过禳解祛除灾难。经诗中又叙述娅王母造“兵”仪式，重复提及“娅王母造禳，这事她来解”。通过做仪式，所有的怪异和灾难就会离开，人们的生活就会恢复正常。如禳解仪式做完之后，就说“样样我禳齐，家家我禳全，事事我禳完，拿桐木造楼，杀猪求神台，拿桐木造城，拿桐木造笼，拿来祭火灶，拿来敬家公，拿来献家婆，献到神台上，献给神柱公，三代祖宗顺，祖宗才和气，保儿子成人，吃喝敬祖宗，富贵不忘祖”。

　　经文吟诵结束后，进入第二阶段，即向神祇祭献。布麽向诸神上祭品，包括一只水煮的整鸡及内脏，猪头肉及一条猪肉。布麽掐手诀，焚香三支请神至，开始用汉语桂柳方言唱诵请神内容，请神祇享用祭品之后保佑主人家安康幸福，金银粮食满仓。所使用的曲调与此前完全不一样：“请拜上香，二拜上香，三拜上香，修香礼毕，伏惟再拜，二拜，三拜，五师天中尊，照照无上皇，仰观地为表，万无事元坛，惟我元都其，但见仙神皇，福生无量天尊，林朗振香，十方肃静，河海静默，山丘吞烟，万雷阵仗，召集群仙，天无氛秽，地绝妖尘，名惠洞清，大量玄玄也。清净诸水，日月之光，中常北斗，内有三台，以今解秽，祸去福来，神水解秽天尊，尚来解秽，洒水云周，七灵清净，以今合家人等，念得三支名香，弟子臣NSS，亦念上通天界，下达十方，打法土地，骑马步步去请，卑官土地，骑马步步去迎，请神望神来降，请圣望圣来临，上不请何神，下不请何人……”并以下面的祭词作为总结：“天上化为星，地下为灵，一盏化为十，十盏化为百，百盏化为千，千盏化为万，万万千千，无量无边，变酒为甘露，变肉为泰山，诸神皆饱满，乾元亨利贞正景。”该祭词似来源于道教“踩花灯”仪式。然后，布麽让主家焚三支香插在屋外。

　　至此，布麽开始用壮语报上主家的信息，语气急促，没有曲调：“不说你们不相信，不提你们不知道，说到你们就相信，提到你们就知道，不去议论远的人，不去诉说别人家，只说中国广西省，田阳县那坡镇某某村某某屯，我论布黄家，我论布花姓，话说你们选吉日，选择肉类做祭品，今天请麽来祭灶……”此后继续用壮语吟诵向诸神奠酒十杯的内容，亦是单纯吟诵而没有曲调：“九桌献完敬十杯，十杯在下献牺牲，献上祭品请享用，奉上成块的祭肉，奉上红冠大公鸡，奉上弱冠小公鸡，奉上肥美的猪头，奉上香甜的猪嘴，奉上前年糯米酒，奉上去年玉米酒，奉上崭新的纸币，奉上满仓的金银，奉上满桌的酒肉，祭品大家都取走，祭品大家都领走，各返还宫，回銮返驾，延寿益年，度厄长生。”到此，布麽焚烧纸钱，掐指诀表示启请神灵。请来诸神之后，布麽开始拿起此前唱麽经时所用的插有纸钱的香，继续诵唱未唱完的《麽兵咟宿科》经文，所使用的曲调与此前吟诵《麽兵咟宿科》的曲调一致：“大家下跪来献酒，今晚布麽来禳解，吉日前来做祈祷，儿子斟酒来祈祷，拿糯米饭敬献，热酒献上给三祖，红酒敬上五代祖。”这时，布麽吟诵献三杯酒的内容，同时让主家儿子HHB 配合经文内容，向神案上的五个酒杯斟酒三轮。布麽并嘱咐HHB 拿家中所有人的衣服各一件，装在菜筐中拿来。布麽参照经文上的三个特殊字体，往装着衣服的菜筐上用手凭空写字，以求得安、稳、福。此后，布麽又拿起插着纸钱的那支香开始吟诵：“道公让扶就去扶，麽公让起就说起，敬上那百尺布匹，敬上那百曹土布，若我不来扶助你，有红白喜事之时，好找你前来帮忙，好找你前来扶助……”布麽嘱咐HHB 将灶台前摆放的箩筐翻过来，将那碗稻谷放入箩筐中，将秤砣、篮子等都翻个身。此后，布麽继续吟诵经文：“官印三度宝，老树有三根，树枝七窝蜂，人有十二王，就定在腊月，禳解吃得香，化解给土地，土地拿去祈，功曹拿去祷，奉献给玉帝，到三官大帝。”经文吟诵结束，布麽将手中所执香火上的纸钱点燃、烧尽，并嘱咐主人家准备油锅。他将祭品收起，将神案上燃烧的香取下放在地上，并将碗下垫放的纸钱取出和这些香一起焚烧。布麽还行手诀，然后将经文收好。

　　第三阶段，布麽要在厨房、大厅、门口等处施行法术，驱走各种妖魔鬼怪，以求主人家安康。这阶段使用的道具主要是一个点燃了碎木枝的长柄小锅、浸泡着柚子叶的一碗水以及祖传的长剑。布麽首先在灶口处用佩剑凭空画符，将粉红色纸剪成的茆郎挑入燃烧的锅中，以示派出使者。此后，他用剑在灶台“品”字形处挑出火灰放入锅中，并用剑从碗中挑出一些水洒到锅里。这时，布麽开始吟诵汉语桂柳话经文：“速送妖魔精，三十六鬼群，诸天如荡荡，天道如兴隆，亦与派遣，遣邪魅精天寸，召雷上，咦，召雷兵领天将领天兵，你上位在我身上在我头上，四将军三五功曹除恶鬼，命自禄童于护我身，准我遣送随我遣送……”东南西北中央都已作法，五方的妖精妖怪都已经遣送。吟诵结束后，布麽用剑凭空画符，并将浸有柚子叶的水喷向油锅上方。此时水雾吱吱作响，喷洒开去，颇为壮观，让人感觉鬼怪都已四处逃散。然后布麽又到主人家祖先祠牌下吟诵同样的经文，重复喷水驱鬼。最后再到门口外重复上述步骤驱鬼，将油锅拿到屋外不远处倒掉，并且将锅翻过来。

　　至此，仪式结束，整个过程时长约一小时。仪式中布麽既用壮语吟唱麽经经文，也用汉语桂柳方言、壮语吟诵祭词，所用道具数种，令人颇感繁乱。

　　　　二、壮、汉文化在仪式中的融合与界限 

　　仪式虽然繁乱，但深描之后可以对其进行条分缕析，其中的壮族创世史诗演述与麽仪式核心颇为清晰，但道教文化的影响穿插于仪式之中，形成了一种独特的镶嵌模式。特别需要说明的是，世界各地的民族文化多受强势、主流文化与宗教的影响，成为本民族文化中的有机组成部分，如中国南方民族多受中原汉族文化影响，泰国、老挝的泰老民族受南传佛教影响，非洲本土族群受伊斯兰教、基督教影响。文化的吸收、交融乃是正常现象，对其他文化与宗教在一定程度上的吸收与借鉴不影响某个民族文化的自我认同和肯定。

　　　　1. 仪式展演中的麽、道经文演述　　在仪式的第一阶段，布麼焚香请神之后，即刻开始吟诵经文《麽兵咟宿科》，该段吟诵完全使用壮语，均为五言之句，所用曲调与当地民歌曲调颇为相似。一般来说，布麽必须按书吟诵，故无论何者来主持仪式，吟诵内容变化较小。从内容上看，该手抄本麽经中并未出现汉族的神祇，而是保留了诸多壮族本土神祇。他们都还处于从人到神上升的阶段，故名称上还多被冠以“布”、“娅”等表示长辈的词头，如布洛陀、麽渌甲、娅王母、娅冻母、光三罗等。在经文中，娅王母造了禳解仪式，娅冻母是造缸的人，光三罗是造酒的人。经文中所呈现的世界与社会，以“王”为主导，反映的是壮族先民社会的分层与生活场景，他们打猎、种稻，以及与其他地区相互攻伐。生活中要是出现了各类“兵”（beng）并导致灾祸，就要请教布洛陀和麽渌甲，使用娅王母造的禳解方法“兵”和“梳”，驱赶各类“兵”，生活才能恢复正常。但经文末尾还是出现了三官大帝、功曹等道教神祇。

　　在汉语桂柳话方言演述的献酒肉、驱逐妖怪两部分仪式中，所请之神颇多，有太上老君、北极镇天真武玄天上帝、高上宸霄九神诸天上帝、万天星主北极紫薇大帝、九天卫房圣母唐朝妙夫人、土地以及南无大慈大悲灵感观世音菩萨等。神祇源自汉族道教者居多，少量来源于汉传佛教。到了驱逐妖怪的阶段，“妖怪”、“妖精”等表示鬼怪的词频繁出现，描述的是天朝地府的道教世界。在此阶段，使用壮语念诵的经文其实和汉语经文的内容大同小异，所请之神除了前面提到的道教、佛教神祇外，还有黄家三代先灵和玄皇司命灶君。笔者认为，壮语经文其实是对汉语经文的一个翻版或解释，以壮语禀告壮族人的祖先。

　　“祭酒肉”仪式所吟诵的汉语经文亦有相关汉字抄本，即《麽肉用之》等。但布麼没有把经文带到仪式现场，原因有多种。据布麽所言，一为早已熟稔经文内容；二为在这部分仪式中行动颇多，不能翻阅经文；三为此仪式为麽仪式，只需带主场内容的经书抄本即可。笔者分析，第三种解释是最主要的原因，布麽对于麽经经文同样十分熟悉到倒背如流的程度，却还是依照经文在念诵。

　　笔者曾调查过布麽NJQ 的接班人、其儿子NYS（1980 年生）所主持的麽咟宿仪式。NYS 在献祭、驱鬼阶段所唱经文的内容与其父所唱的内容已有较大出入，是一个简略的版本。他自己也知道二人所唱内容有所不同，这既是因为跟随不同师傅学习时侧重点不同，也由个人喜好和缩略所导致。而所演述的《麼兵咟宿科》经文却基本没有省略，其中由于对经文文字理解得不一样，也出现了演述中不同的念法。如“獭吃鱼到头”一句中的“水獭”一词，父子二人的读法并不相同，NJQ 念成“iek”，而NYS 念成“hau”，但在壮语中水獭一词为“nag”或“muenj”，故NJQ 将该词理解为“饿”，而NYS 将该词理解为“猴”。

　　在笔者观察的这个仪式中，吟诵《麽兵咟宿科》部分时所使用的器具比吟诵道教经文时的少。布麽在念诵麽咟宿仪式阶段，只需手执一根插有纸钱、未点燃的香即可，这在仪式中表现显著。当布麽将要吟诵《麽兵咟宿科》经文剩下的部分时，他举起了那根香，而在道教经文吟诵与壮语《祭酒肉》经文吟诵时均没有举香。祭词可谓布麽与神沟通的唯一利器。但纵观整个仪式，其过程已吸收进各类道教的法术，如凭空画符，使用手诀、茆郎，在吟诵汉语经文驱鬼阶段，还需要使用长剑，并制造特殊的火焰焚烧驱逐效果。

　　　　2. 麽经作为核心与道教文化的渗入 

　　从以上介绍可以看出，麽咟宿仪式的核心还是吟诵壮语经文，这部分经文阐明了仪式的起因、来源、主旨以及最终目的。经文已然构成一个完整的意义体系，在内容上和仪式互相呼应，可被视为人类学意义上一次独立的“展演”（performance）。我们由此也可假设，在受到汉族道教文化影响之前，较为早期的麽教仪式应是较少伴奏与动作的，而以“麽”（吟诵）为主，或其外围的仪式表现已经被道教仪式所替代。而道教经文部分则是关于附加的仪式的再现，具体描绘道教仪式开展的不同阶段。在NJQ 主持的其他仪式上也会有同样的献酒肉环节，必定会唱这部分经文。驱除鬼怪的环节一般也是必不可少的，尤其是在大型仪式上，驱鬼的环节很突出。如田阳地区的扫寨仪式，一般为全村共同举办，家家户户都要用道教的这类火焰驱鬼仪式扫屋，还有过火桥等仪式，很是壮观。

　　虽然布麽NJQ 在麽仪式上所使用的道具只有一根香，但纵观广西、云南地区的布麽以及贵州布依族布摩的各类仪式活动，有使用扇子遮面的，也有使用刀剑一类的，使用铜铃招神、伴奏较为普遍，这与壮族、布依族先民较早掌握金属冶炼方法颇有关系。早期越巫亦多使用铜铃，应为文化一脉相传的结果。

　　在其他仪式上，以壮语祭词演述为核心、同时兼用汉语道教经文的情况也很常见。如文山ZTH 布麽（男，1945 年生）的赎魂仪式，以壮族侬支系的《麽荷泰》经文为核心，在为祖源来自汉族的这部分壮族赎魂时，附加使用道教经文。而为当地侬支系的壮族人赎魂时只用《麽荷泰》经文，为来自广西的沙支系壮族人赎魂时又加上《沙之系送路经卷》等经文。这也是ZTH 布麽在学习了道教仪式后的新做法。

　　在有的个案中，虽然麽仪式还在继续，但仪式上已出现道教经文侵占、替代壮族麽教经文的现象。笔者曾问到NJQ 家有一本关于“皇曹”的麽经抄本，但已不使用。该抄本历史悠久，为清朝光绪十年（1884 年）的抄本，保存得亦较为完好。书中讲述的是皇曹为水神与人类后代，长大后称王，管理鬼域的故事。这类经文一般用在为殇死者赎魂的仪式上，将意外死亡的殇死者之魂从皇曹那里赎回，送回祖先故地。如今，NJQ 已不使用该经文抄本，而是吟诵汉文《破地狱科》、《隔伤王曹科》等经书来完成相关仪式。

　　麽仪式被道教相关祭词及仪礼装饰、包裹，甚至核心壮语祭词经文被汉语经文取代的现象，使很多只看到表面现象的人认为麽就是道，甚至布麽自己也把麽当成道的某个级别或者领域，布麽同时具有道公的身份，平时从事的道教仪式活动更为频繁。这种现象的出现，与壮、汉两族人民长远的历史文化交流有关，也与道教作为中央王朝正统的、主流文化的宗教有着极大的关系。早在东汉末年，道教就业已传入广西壮族地区，故其被壮族先民接受的时间也较早。隋唐期间，道教传播集中在桂东南地区。宋朝时候，道教在桂西北及左右江流域逐步得到当地民众的接受，兴盛于壮族先民地区。明代以后，道教的影响日益扩大，与麽教有平分秋色之趋势。在传入期间,道教与“信鬼神、好淫祀”的壮族早期宗教不断融合，在壮族地区分为文道和武道两种，形成了壮族的特色道教——道公教和师公教。故此，壮族民间宗教麽教受到道教影响也是自然而然的事情。壮族人民不论是主动还是被动接受道教文化，在相关仪式以及经文内容中都体现了道教的观念，如麽经中常出现太上老君、三宝、混沌、盘古等。

　　从大的语境来看，壮族麽教或多或少受到了汉族道教的影响。与此同时，虽然麽教受道教影响深重，但有的布麽依然保持了独立的布麽身份，不主持道教仪式，只使用方块壮字经文或不使用经文。如广西田阳已故布麽ZSC（男，1940 年生）生前只主持丧葬赎魂仪式，只使用方块壮字经文《麽汉皇》。另一布麽LBH（男，1961年生）在赎魂仪式上吟诵关于创世、汉王祖王故事的麽经史诗，并和道公活动同时进行。

　　　　三、创世史诗作为仪式的“言语行为” 

　　壮族史诗与仪式结合紧密，一般来说，史诗多在各类仪式的语境下被演述。如壮族的麽经史诗，多在赎魂、消灾、扫寨、祭祖等仪式场合下被吟诵，其中的内容以创世神话为主，兼有一些英雄史诗的雏形，故又常被称为“复合型史诗”。麽经史诗中的创世神话大概可以被分为五大部分，包括天地起源、天地增高、人类起源、物的起源、文化和社会秩序的起源等。以“赎谷魂”仪式为例，当人们在水稻收割后举行赎谷魂仪式时，布麽就会吟诵麽经史诗中的相关篇章，讲述神话：稻谷被洪水冲到高山之上，人类让鸟和老鼠去运回稻谷。谁知鸟和老鼠虽然取到稻谷，却只顾各自享用，躲到深山老林里不再出来。布洛陀、麽渌甲教人们编笼结网捕鸟鼠，捕到后就撬开嘴巴取出谷种来种。稻谷成熟，谷粒像柚子一样大，人们“用木槌来捶/用舂杵来擂/谷粒散得远/谷粒飞沙沙/拿去田中播/拿去田峒撒/一粒落坡边/成了芒芭谷/一粒落院子/变成粳谷丛/一粒落寨脚/变成了玉米/一粒落在墙角/变成了稗谷/一粒落在畲地/它变成了小米/一粒落在田峒/变成了籼稻/变成红糯谷/变成大糯谷/变成黑糯谷……”人间才有了各种各样的谷种。但在人们把谷种种下去之后，禾蔸不抽穗，抽穗不结粒。布洛陀和麽渌甲指点人们把消散的谷魂赎回来，从此稻谷丰收，天下繁荣兴旺。和以前的麽咟宿仪式一样，麽经史诗的神话内容与仪式有紧密的对应关系，它不但解释了事物出现的原因，还描述了人们举行该仪式的原因、过程，描绘了仪式结束后生活恢复常态的幸福美满。

　　从表面上看，此类史诗有的受麽教意识形态影响，形成了某种叙述定式，即“平衡状态被打破——使用麽仪式——恢复平衡状态”，但仔细审视“麽兵咟宿”等完整的壮族创世史诗内容，其整体已经具备一种仪式性的特征，这种特征其实源自其内容的神话属性。格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）曾提出神话与仪式的关系，在此可有所启发：“一旦我们将神话看作表演，我们就可以看出，神话本身就是仪式的一种形式：我们不再分离地、对比地来看神话与仪式，而是将它们之间看做一种延续关系，神话是仪式的言说部分，而仪式则是神话的概念部分。”④这在《麽兵咟宿科》的内容上表现得更为明显。这部史诗叙述了仪式前的不祥征兆、祷问布洛陀和麽渌甲、娅王母创造驱逐之法“兵”（Beng）、仪式中请神与献祭以及仪式后生活恢复祥和的全过程，是整个仪式的缩影与再现。通过仪式考察，具有神话特性的创世史诗的仪式“言语行为”的功能更为显著，与仪式之间形成了一种必然的有机联系，即使将二者分离、对比来看待，也能够看出二者之间的呼应。

　　除了壮族，其他南方民族创世史诗的吟诵大多仍发生在仪式之中。以壮族的麽咟宿仪式为例，反思创世史诗与仪式的关系，探索创世史诗与仪式的有机联系，或许能给我们更多启示。

　　作者简介：李斯颖，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员。

　　基金项目：本论文为国家社科基金特别委托项目“中国史诗百部工程”（09＠ZH014）子项目“壮族创世史诗”（SS2014009）的阶段性成果。

　　本文首发于《西北民族研究》2017年第1期（总第92期）

　　说明：1.原文有大量注释，此处省略，如有需要参见期刊纸质版或知网电子版；