内容提要：在我国东北，满—通古斯语族主要有满族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族，这几个民族文化发展不一，但萨满教及萨满文化都在其文化发展过程中扮演着重要的角色。而满族说部中的“窝车库乌勒本”、赫哲族的“伊玛堪”、鄂伦春族的“摩苏昆”、达斡尔族的“乌钦”，构成了“满—通古斯语族英雄史诗群”或“东北亚史诗带”的主要文学样式。我们从这几个民族的史诗传统、传承人、文本等几个角度来分析萨满文化对史诗传统的影响。

　　关键词：满—通古斯语族 萨满文化 英雄史诗 母题

　　一、“满—通古斯语族英雄史诗群”或“东北亚史诗带” 

　　在研究中国史诗版图时有学者提出：中国北方民族主要以长篇英雄史诗见长，形成了一条跨东北三江流域、西北草原戈壁和青藏雪域高原，呈“半月形”分布的“中国北方英雄史诗带”，按照语言系属可以划分为 “三大英雄史诗群”。即满─通古斯语族英雄史诗群、蒙古族英雄史诗群、突厥语族史诗群。[1]

　　满—通古斯语族是西方或日本人对操满—通古斯语言诸族的泛称。分布在西伯利亚叶尼塞河以东至库页岛，主要分布在勒拿河、黑龙江流域。通常将操通古斯语群的民族称为通古斯北支，将以满洲族为中心的诸民族称为南支，两者总称为“通古斯”。我国境内居住的民族有满族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族，达斡尔语是阿尔泰语系蒙古语族的一个独立语言，达斡尔族没有自己的文字，清代主要学习使用满文。但其“乌钦”主要流传在黑龙江省，与满族、锡伯族等满—通古斯语族交往密切，其说唱文学、“莫日根”故事与满—通古斯语族有一定关联，因此也将其纳入到“满—通古斯语族英雄史诗群”的探讨范围内。

　　多年前，马名超先生提出在满—通古斯语族世代生活的地域存在着“东北亚史诗带”，他认为在“东起江河水域，中经兴安岭层层峰峦，一直延伸到呼伦贝尔草原牧区，包括满族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族以及蒙古(巴尔虎)族等满族—通古斯语系诸民族古老史诗遗存的修长纽带。在今天世界上十分罕见并处于原始渔猎文化终结期的北方冻土地带，直至今日仍然存留着的如此鲜活而质朴的这类语言艺术‘化石’中，势必包含它远超现有地域疆界和仅只文艺、科学范围的多学科研究价值。”[2]

　　而我们本文所探讨的满—通古斯语族英雄史诗群不包括蒙古族，在满—通古斯语族中，大多数学者认为锡伯族、鄂温克族没有史诗，马名超却在其著作中提到在20世纪80年代的调查中北京中央民族学院教师巴图孟和整理过的《十五岁的阿拉泰崇保尔夫》，发表时认为是蒙古族的作品，实际上鄂温克族的巴图孟和同志认为它应属鄂温克族的传统长篇叙事诗作品[3]，但具体情况尚未进一步调查，不能得出相应的结论;而锡伯族中也有改编自《三国演义》的《三国之歌》，大约300余行[4]，这两个民族都有叙事诗的传统，也许随着调查的深入会有新的收获。其他民族的史诗主要包括满族萨满史诗“窝车库乌勒本”、鄂伦春族的“摩苏昆”、赫哲族的“伊玛堪”、达斡尔族的“乌钦”，而这四个民间文类在是否为史诗这一问题上学界争论不一。我们通过研究发现，这几个民族散韵结合的叙事传统，都离不开其原生性宗教萨满教文化的影响。本人将从其传承体系、萨满神话与史诗之间的勾连、传承人等角度分析这几个民族的史诗传统。

　　二、作为非物质文化遗产的各民族史诗 

　　朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫在论及满—通古斯语族英雄史诗群时提到：

　　在赫哲族的“伊玛堪”(yimakan，说唱)中，有围绕“莫日根”(勇士、英雄、神箭手)展开叙事的《满都莫日根》、《安徒莫日根》、《松香德都》、《希尔达日莫日根》、《爱珠力莫日根》;在鄂伦春族的“摩苏昆”(mosukun，说唱)传统中有《英雄格帕欠》;达斡尔族的“乌钦”(urchun，说唱)中也有“莫日根”叙事系列，如《少郎和岱夫》、《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》，以及改编自汉族古典名著《三国演义》、《水浒传》等的故事;满族说部“乌勒本”(ulabun，传、传记)中也有英雄史诗，如《乌布西奔妈妈》和《恩切布库》等。[5]

　　我们就这四个民族的史诗传统逐一从史诗名称、史诗进入国家级非物质文化遗产名录的情况及国家级传承人的情况三个角度入手分析。

　　(一)史诗名称 

　　满族说部“窝车库乌勒本”，满语为“wecheku ulabun”，指神龛上的故事，包括创世神话、萨满神话、萨满史诗。满族说部借用汉语，窝车库乌勒本多为散韵结合，不用乐器，多为口耳相传，有梦传神授现象。

　　赫哲族伊玛堪，赫哲语为yimakan：主要以口头形式流传，指一种在赫哲族中流传的无乐器伴奏的说唱结合的叙事文学作品。凌纯声将它的演唱形式比喻为“北方的大鼓”、“南方的苏滩”。学术界普遍认为，“‘伊玛堪’是赫哲族的民族英雄史诗或尚未发展成熟的英雄叙事诗，民族历史、宗教、文化、科学、传统、知识的总汇。”

　　鄂伦春族摩苏昆，鄂伦春语为mosukun：曾用汉语名“摩如苏昆”(悲的调说唱)和“乌伦恩沁”(喜的调说唱)。鄂伦春族众认为这是说唱体口头文学，由“讲一段唱一段”贯穿通篇故事，一般都是长篇，也有短篇的和中篇的。摩苏昆反映的内容包括动植物神格化故事、社会生活故事和英雄征战故事。

　　“乌钦”的概念是清代初期从满语中借用过来的，但这种说唱形式很早就有。有文人创作的“乌钦”和民间流传的“乌钦”两种。文人创作的“乌钦”以敖拉·昌兴为主。“乌钦”类似汉族的演唱，有曲有词，最初多为徒口吟唱，后来出现了民间歌手采用“华昌斯”(四弦琴)自拉自唱的情形。演唱的曲调也很丰富，以吟诵调为主，也采用长篇叙事歌的曲调和小唱曲调来表演。“乌钦”内容丰富，有说唱民族英雄莫日根故事的，也有说唱神话传说、寓言故事的，尤以说唱莫日根故事及具有史诗品格的《少郎和岱夫》最受达斡尔族民众的欢迎。

　　满族说部中的史诗《恩切布库》主要流传于萨哈连黑水女真人;《乌布西奔妈妈》流传在东海女真人绥芬、东宁、珲春等地;《西林色夫》流传在珲春何舍里家族。赫哲族“伊玛堪”主要流行于松花江一带的奇勒恩人中，乌苏里江一带的伊玛堪歌手多是由松花江一带迁移过去的[6];“摩苏昆”主要流传于新鄂鄂伦春族乡一带;达斡尔族“乌钦”中的《少郎和岱夫》主要流传于齐齐哈尔达斡尔族聚居地，梅里斯、富拉尔基甚至龙江县东界一带。

　　(二)进入非物质文化遗产的史诗 

　　2006年，这四个民间文类都进入第一批《国家级非物质文化遗产名录》，不过有意思的是分属不同的文类，“窝车库乌勒本”(ulabun，传、传记)为满族说部一类，归属于民间文学;赫哲族“伊玛堪”(yimakan，说唱)、达斡尔族“乌钦”(urchun，说唱)、鄂伦春族“摩苏昆”(mosukun，说唱)都被纳入曲艺类别，笔者试想也许与这三个文类都被认为是说唱文学，都有曲调有关。

　　这四个文类进入非物质文化遗产名录之后，得到了方方面面的重视，从文本的搜集整理到出版，从对传承人的关注到研究的深入都得到了很好的发展。满族说部已经出版两批丛书，“伊玛堪”、“乌钦”、“摩苏昆”都被纳入到“黑龙江流域口头与非物质文化遗产代表作丛书”，对其学术研究起到了很重要的作用，其中对其影响最大的是2011年11月23日，赫哲族伊玛堪被列入联合国“急需保护非物质文化遗产名录”，之后在2012年形成研究的小高潮。

　　赫哲族的“伊玛堪”主要篇目有《满都莫日根》、《安徒莫日根》、《松香德都》、《希尔达日莫日根》、《爱珠力莫日根》、《沙伦莫日根》等，也是目前搜集篇目最大，整理最好的，且已经出版了中英文、赫哲语对照的《英雄叙事诗“赫哲族卷”》;鄂伦春族的“摩苏昆”有《英雄格帕欠》(全文约73000余字，其中含93个唱段)、《波尔卡内莫日根》;达斡尔族“乌钦”有《少郎和岱夫》、《阿勒坦嘎乐布尔特》、《绰凯莫日根》;满族“窝车库乌勒本”主要有《乌布西奔妈妈》、《恩切布库》、《西林安班玛发》。

　　(三)国家级史诗传承人 

　　赫哲族将讲唱“伊玛堪”的艺人尊称为“伊玛卡乞玛发”，满族说部讲唱者一般称之为“色夫”，鄂伦春族、达斡尔族都没有单独的称呼两种史诗传统的艺人。

　　虽然这四个文类在同一年进入非物质文化遗产名录，但其文类的传承人成为国家级传承人却情况不一，2008年，达斡尔族乌钦传承人色热(1931-2009)、那音太(1934-2011);赫哲族伊玛堪传承人吴明新(1942-)、吴宝臣(1960-);鄂伦春族摩苏昆传承人莫宝凤(1936-)成为第二批国家级非物质文化遗产项目传承人。而满族说部传承人富育光、赵东升在2007年成为吉林省省级非物质文化遗产传承人之后，并没有在2008年被评为国家级传承人，直到2012年底富育光才正式进入国家级非物质文化遗产传承人之列。

　　“摩苏昆”国家级传承人莫宝凤的母亲会吟唱古老的民歌、讲神话传说故事，表演说唱故事，给了莫宝凤以极大影响。她五岁丧父，后母亲改嫁，伯父收养了他们兄妹，于是迁居到陶温尔、在这里她结识了歌手李水花，成为发展民间文艺方面兴趣爱好和说唱技巧的良伴。后来她经常随伯父迁徙，接触到不同地区的故事传说说唱和民歌，大大丰富了她的说唱篇目，语言艺术和表演技巧。她熟练地掌握了即兴编唱的本领，在民间小有名气。15岁时下山到逊克学校就读，经常参加演出。她单独讲述的长篇说唱故事有《诺努兰》、《阿尔旦滚滚蝶——一个孤女的遭遇》，此外还同李水花等人一道表演了长篇说唱故事《英雄格帕欠》、《双飞鸟的传说》、《鹿的传说》、《雅林觉罕与额勒黑汗》。[7]

　　满族说部国家级传承人富育光从小生活在口述、整理的达9部13册，如《天宫大战 西林安班玛发》、《恩切布库》、《苏木妈妈 创世神话与传说》、《萨大人传》、《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、《东海沉冤录》、《乌布西奔妈妈》等等。

　　“伊玛堪”国家级传承人吴明新和吴宝臣，吴明新的父亲吴连贵是有名的“伊玛堪”歌手，吴明新会创作“伊玛堪”，他自己编词编曲，用“赫里拉，赫赫尼哪，嗬来嗬那乃”调子开头。在2009年第八届乌日贡大会上，吴明新和佳木斯郊区敖其镇伊玛堪讲习所学员说唱了他创编的《东方赫哲》;吴宝臣会唱伊玛堪调，据调查，他主要是根据他手里掌握的伊玛堪本子和以前听过吴连贵唱的录音，自己模仿的[8]，他演唱能够展现赫哲族渔猎生活的主要曲目有《叉鱼歌》、《织网歌》、《捕大马哈鱼歌》。

　　达斡尔族“乌钦”《少郎和岱夫》，几十年来由民间歌手拉起四弦琴走村串乡，四处传唱。那音太能够说唱《少郎和岱夫》第一部，色热和那音太进行翻译，李福忠、刘兴业记录整理[9]。

　　三、萨满文化与史诗传统 

　　总的来看，“北方英雄史诗带”的形成，与相关族群的历史源流、生活世界、游牧/渔猎生产方式和文化传统有直接关联，而族群或社区间长期保持的社会互动和人口流动，彼此相近或相同的语言亲缘关系和本土宗教信仰(如萨满教和伊斯兰教)，都从文化交融、文学影响和叙事传统共享等方面促进了英雄史诗在这一地域内的传承、发展和传播。[10]

　　对满—通古斯语族的史诗传统来说，萨满教在其中起到了重要的作用。“萨满教形成于原始母系氏族社会，是采集、渔猎、狩猎经济的产物。随着生产力的发展，萨满教也在不断的发展着。萨满教既是一种原始宗教，又是一种文化体系。它是一座保存古老文化的宝库，萨满神话、萨满神歌、氏族英雄传说、族群创世史诗、英雄史诗等，均通过萨满在祭祀仪式上的演述传承至今。”[11]而以萨满教为核心形成的萨满文化“由两部分组成：一是可见的行为部分，如萨满的行巫作法，萨满教仪式，萨满教的习俗等;另一部分则是存在于这些可见行为背后的观念。萨满教信仰与世界观以及对于可见行为价值观念的解释等。”[12]

　　在满—通古斯语族史诗传统中，萨满文化的影响随处可见，那些“可见的行为部分，如萨满的行巫作法，萨满教仪式，萨满教的习俗”在文本中表现为跳神、请神仪式、梦中获得神谕等，此处不再赘述;而那些“存在于这些可见行为背后的观念，萨满教信仰与世界观以及对于可见行为价值观念的解释等”如史诗歌手、史诗中的主人公及史诗母题等，我们将做简单论述。

　　首先，最初的史诗演唱者多由巫师或萨满担任，人们相信他们通过巫术仪式使神附体，或是“神授”使他们获得演唱史诗的本领。

　　如我们整理的历史上22位“伊玛堪”歌手中有四位曾是萨满，在演唱中加入了萨满歌的形式，张嘉宾先生认为“‘伊玛堪’在语义上有‘跳神’和‘说唱’之义……这种夹叙夹议的文学体裁，是由萨满跳神时的说唱发展演变而来的。”[13]“伊玛堪”最早可能源于萨满跳神活动，有其宗教渊源。最早演唱者十之八九是萨满，保留了古老的形式，可以说，宗教幻想是“伊玛堪”创作的源泉和动力。如吴进才曾经做过萨满，他演唱的曲调包括衬词都揉进了明显的萨满调的味道，唱着说。

　　满族“窝车库乌勒本”的说唱都是在萨满仪式上举行。满族史诗《恩切布库》序歌中提到讲述者“我19岁初夏突染病得疾，病中恍惚见一神女来到面前，沉疴全愈，神贯周身，霎乎一夜而授徒继智。我受神命成为全族的萨满，得到尊贵的伊尔呼兰太奶——第九世大萨满的热心训教，耳提面命。”这与《格萨尔》的神授艺人有相似之处，在萨满教中，有因病而成为萨满的，从另一侧面也说明讲述者必须是萨满身份。《乌布西奔妈妈》、《西林安班玛发》也有相似的情节。

　　鄂伦春族中，一般大神萨满和二神萨满大多是讲唱文学传播、创造者和继承人。

　　达斡尔族“乌钦”对说唱者没有具体要求，不过达斡尔族学者奥登挂在20世纪60年代搜集到的由图木热老人用达斡尔语演唱的“德莫日根和齐尼花哈托”，图木热老人就是萨满[14]。

　　其次，故事中的主人公都要经过萨满，或本身就是萨满。

　　恩切布库、乌布西奔妈妈、西林安班玛发本身都是萨满，恩切布库从山梨树中走出来，她受天母之命，重返人间做新传世的萨满;乌布西奔妈妈从梦里知晓知德里给奥姆妈妈传来的谕言，她是乌布逊的萨玛;西林安班玛发是千年萨满。在《西林安班玛发》中还详细介绍了成为萨满的过程：要先祭祀，经过比试上树、入海跳舞、火中跳舞，最终获得神选信物的人方可成为萨满。

　　赫哲族“伊玛堪”中叙述了萨满英雄获得神奇能力的过程(得病或遭难、遇神、病愈或经过死而复生仪式、拜师受神术);萨满英雄求婚获得神奇助手(她们能变成黑色的神鸟——“阔力”并具有飞腾变化的力量)的过程;萨满主人公在“阔力”妻子的帮助下西征复仇的过程。“伊玛堪”中出现的许多神奇形象及情节构成都同萨满文化观念紧密相联。[15]孟慧英在分析莫日根形象时就曾提出一类“萨满莫日根型”人物。[16]

　　鄂伦春族英雄格帕欠在长大后获得了神奇的力量，骑的是日行万山的腾云飞马，配挂的是宝刀宝剑、好弓铁箭，还有利斧、巨锤和铁镰。

　　达斡尔族英雄莫日根，在达斡尔语中意为“神箭手”，即英雄、部落首领，此外还有萨满的意思[17]。阿勒坦嘎乐布尔特五岁时就能射中天上飞的大雁、地上跑的黄羊，还把花的野公猪杀死了。他的坐骑是会飞的金黄色骏马，用的弓箭是西海中取来的木料，凤凰飞禽的羽毛、花公野猪皮为弦。

　　四、萨满文化的指示器——史诗母题 

　　满族萨满史诗“窝车库乌勒本”、鄂伦春族的“摩苏昆”、赫哲族的“伊玛堪”、达斡尔族“乌钦”这几个散韵结合的叙事传统，都离不开其原生性宗教萨满教文化的影响，有学者指出“萨满文化对说唱故事的影响表现在母题、情节、人物形象、细节描写等方面”，但是限于篇幅，我们仅从母题入手分析。而常见的母题有死而复生、血亲复仇、孤儿母题、英雄奇异诞生母题、神异成长母题、远征母题、英雄结拜母题、萨满追魂母题、体外灵魂、体外化身的母题、神异变形。

　　　一、死而复生母题 

　　“死而复生”是一个古老的母题，它在史诗中频繁出现并得以生动体现。

　　鄂伦春族“摩苏昆”中常有莫日根(英雄)被对手(通常为蟒猊)打死，他的妻子或未婚妻使之死而复生的生动情节。萨满文化的影响在鄂伦春族说唱故事中随处可见。它基本上表现为两个方面：一方面故事中描述了不少属于萨满文化范畴的可见行为，如尼逊萨满的跳神仪式，鄂得萨满的请神仪式，鄂得萨满在请神时所唱的请神词，格帕欠躲避着日光、月光、星光的禁忌等等;另一方面故事中还曲折地表现出属于萨满文化的许多观念，萨满神话的某些母题。

　　赫哲族“伊玛堪”中有大量英雄死而复生的情节：亚热勾被砍成两段，其妻兴他尼变成阔力飞到东海，见有石筑的三间房子，里边有神灵多如玛发和妈妈。在请求下，多如妈妈和她用仙丹救活了亚热勾。安徒被打死，他的灵魂出走。妻子劝他不要向阴曹地府去，他不听，于是便抓起他的灵魂背回。曾本尼到阴间取回木都力的灵魂，附后后嫁给他。增根德都撂档子赴阴时救出木都力的灵魂，后两人结婚。

　　同赫哲族民间说唱文学的某些作品相比较，鄂伦春族说唱故事对萨满文化中可见行为的描述显得不那么丰富具体，这可能同这些说唱故事的采录整理主要是在80年代中期有关——时间似乎已经是太晚了一点。[18]

　　达斡尔族《阿勒坦嘎乐布尔特》中，蟒蛇有毒的血飞溅到阿勒坦嘎乐布尔特的眼睛和嘴里，他就死了。苍天变成和尚从天上下凡“在他鼻子上放了药，阿勒坦嘎乐布尔特青年‘哼’一声刚一咳嗽，马上苏醒了。”[19]《绰凯莫日根》被巴格乐吉管家、纳日勒托莫日根先后害死，第一次是被安金卡托也就是他的妻子“用金土使其长成肉，用宽叶草使他长成皮……用银水使他的眼睛长好……完成着各项事，把身子、手整洁了，把宝贝黑绫头巾挥着，在绰凯莫日根的尸体，绕着三圈起舞了。”于是绰凯莫日根就死而复生了。第二次是神仙留下女儿，她“用安金卡托的法子，把声誉打的绰凯莫日根，让他的身体复活。”

　　　二、孤儿母题 

　　孤儿母题是鄂伦春英雄说唱故事中另一占有重要地位的母题。在所有的英雄说唱故事中，主人公都是孤儿，差不多都有神异诞生神异成长的历史。英雄格帕欠的父亲库尔托就是个孤儿，他原来没有父亲，与母亲相依为命。后来不过几年，母亲也去世了。英雄格帕欠虽然父母双全，但当他还在襁褓之时双亲就被妖鹰得尔肯得义攫去，于是格帕欠也成了孤儿。关于波尔卡内莫日根的身世故事里交代得比较含混：“波尔卡内莫日根住哪儿，家有什么人，情况怎样，没稀问。”但反正他是自由自在没人管没人问的单身汉一个。

　　赫哲族“伊玛堪”中经常出现莫日根从小无人抚养，被神灵领养，学到了本领后去解救自己的父母或姐妹。如木都力莫日根是在铜镜中长大的，整整十二年在护心铜镜里生存。沙日奇五的姐姐被父母献给神灵，呈金锤子相，她是弟弟的随身法器。神灵还向他们说明身世，指点他们为父母报仇，为部落雪耻。当他们的父母在面临死亡、被掳之前，将儿女藏匿起来，或藏在石洞里，或藏在炕坑中，或地井里，莫日根和他的姐妹就在里面长大。

　　满族说部中乌布西奔妈妈、西林色夫、恩切布库都无父无母，没有父母的介绍。

　　达斡尔族《绰凯莫日根》中没有介绍其父母的情况，《阿勒坦嘎乐布尔特》是奇异诞生，由苍天派最小的女儿变身英俊青年送来的。

　　　　三、体外灵魂 

　　在鄂伦春族的英雄说唱故事中，体外灵魂的母题是由萨满文化影响而产生的一个较普遍的情节。它一般出现在凶恶的妖魔的身上。寄魂物作为生命力的象征，是萨满文化中萨满和英雄异化的生命形式，它存在与山川石木、飞禽走兽、花鸟鱼虫、神像假体等万物之中。[20]

　　妖魔蟒猊常常有无数个生命，因此它一次又一次被英雄消灭，又一次又一次活过来，它的头一个一个被砍下，又一个一个地长出来。只有发现它的灵魂隐藏的所在，并将它消灭，妖物才能彻底被消灭。故事中妖魔的体外灵魂往往藏匿于无人知晓的地方或树上的鸟巢中，呈卵形，而且数量众多，被蟒蛇或妖鹰日夜看守着。只有找到它并将其彻底砸烂，妖怪才能最后结束生命。而宝马在故事中往往承担起这样一个寻找妖魔体外灵魂的重任。应该指出，灵魂藏匿于卵中的神话观念在阿尔泰语系诸民族神话传说中是一种非常普遍的现象，它的起源可以追溯到古远的年代。[21]

　　赫哲族“伊玛堪”《什尔大如》中，当什尔大如莫日根与萨卡秀萨满厮杀时，他的妻子那日火尼从一小虫口里得知萨卡秀萨满的灵魂藏在大龟的肚子里，便跳入海中寻找大龟。《安徒莫日根》中，阿日根朵、莫日根朵兄弟俩与安徒战斗中逃走，安徒的妻子芒金德都在天上、人间、地下找他们的灵魂，最后在空中抓到了像小娃娃的玩艺。

　　而关于满族“窝车库乌勒本”、达斡尔族“乌钦”情况相对复杂一些。

　　“窝车库乌勒本”《天宫大战》中保留了体外寄魂、灵魂山等观念。《西林安班玛发》、《乌布西奔妈妈》、《恩切布库》他们都与神有着这样那样的关联，皆为萨满，死后都回到了神界。

　　达斡尔族《少郎和岱夫》讲述的是1917-1919年间发生在龙江县(今齐齐哈尔市富拉尔基区)罕伯岱屯达斡尔族农民起义事件，起义首领是少郎和岱夫，达斡尔族称其为“少郎和岱夫乌巴西戈勒”，即少郎和岱夫造反的故事。而其传统“乌钦”如《阿勒坦嘎乐布尔特》到20世纪五六十年代已无人能咏唱;《绰凯莫日根》在1996年由内蒙古教育学院中文系学生金文萃无意间搜集到敖造荣讲唱的异文，这也是最后的绝唱。而反映英雄征战的莫日根故事如《库楚尼莫日根》、《洪都尔莫日根》、《昂格尔莫日根》、《德洪莫日根》、《阿尔塔尼莫日根》等已非韵文都为散体。[22]我们也许可从这些莫日根故事中找寻到古老的母题，如《阿勒坦嘎乐布尔特》主要由英雄降生、获取神通、死而复生和征战四部分组成;《绰凯莫日根》由英雄遇害、假英雄比武求亲、英雄死而复生比武求亲、英雄征战结义、英雄再次死而复生和英雄复仇六部分组成，死而复生是共同的母题。

　　我们看到在赫哲族“伊玛堪”、鄂伦春族“摩苏昆”中，古老的母题或多或少得以保存，达斡尔族在民间仍保留有“莫日根”故事，满族虽没有相对应的故事，但大量的“巴图鲁乌勒本”在民间的流传也在诠释着这一故事的另一形态。

　　　　结 语 

　　满—通古斯语族史诗、说唱文学或叙事诗传统，与该语族信奉的萨满教信仰、文化观念有一定关联，故事情节同萨满文化之间关系的明显程度和密切程度从某种意义上变成了这些故事保存原有传统或大致产生于何时等状况的“指示器”。20世纪中后期，马名超通过在东北地区的持续调查得出这样的结论：作为残存下来的历史沉积物，北方特有的原始拜物或萨满崇信神话，以“莫日根”为中心的英雄史诗传播区和以祖先崇拜为内涵的原始传说群体等叙事文学的广泛流布，构成一个庞大的“文化圈”[23]。而今日满族说部的整理出版，也可以被纳入此“文化圈”内。

　　相比较而言，满族史诗“窝车库乌勒本”主人公与神灵有密切的关系，是大萨满，神通很大，他们的敌人或是耶鲁里或是动物神灵，我们认为其起源较早;赫哲族“伊玛堪”因发现较早，在满—通古斯语族中受到极大的关注，历史上保留下来的史诗艺人情况、文本情况都保留得很好，可惜其传承人对传统“伊玛堪”的继承相对较差，偏重于当今情境下新的“伊玛堪”;达斡尔族“乌钦”现在保留下来的只有起源于100多年前的英雄人物故事，而其他史诗多已散佚，在民间以散体的形式存在;观其记录下来的2000多行《绰凯莫日根》和600多行的《阿勒坦嘎乐布尔特》，两位莫日根的对手是有神魔色彩的莽盖或丛林、西海中的动物;鄂伦春族“摩苏昆”虽发现相对较晚，但一直有如孟淑珍这样既懂民族语又长年坚持调查，为民族文化事业持续奋斗的知识分子，资料保持得较好，现在国家级传承人莫宝凤还能演唱大段的史诗，其传承情况良好。

　　我们将满—通古斯语族中的史诗纳入到萨满文化传统之下进行研究，此处仅作粗浅的尝试，就我们所知，“摩苏昆”、“伊玛堪”研究在将文本与萨满文化比较方面已经做出了大量的成绩。当下，随着现代化进程的加剧，原有生活方式的改变，史诗传统已经发生了变异。而在这变化的传统中我们解读到了其核心的内容就是萨满文化对其的影响。

　　[1] 朝戈金 尹虎彬 巴莫曲布嫫：《中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《国际博物馆》2010年第1期。

　　[2] 马名超：《马名超民俗文化论集》，第213页，黑龙江人民出版社1997年版。

　　[3] 马名超：《马名超民俗文化论集》，第71页，黑龙江人民出版社1997年版。

　　[4] 贺元秀：《锡伯族文学简史》，第109页，中央民族大学出版社2010年版。

　　[5] 朝戈金 尹虎彬 巴莫曲布嫫：《中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《国际博物馆》2010年第1期。

　　[6] 徐昌翰 黄任远：《赫哲族文学》，第25页，北方文艺出版社1991年版。

　　[7] 徐昌翰 隋书今 庞玉田：《鄂伦春族文学》，第349页，北方文艺出版社1993年版。

　　[8] 本文作者于2005年7月到街津口进行的调查所得。

　　[9] 吴刚：《达斡尔族史诗传统与“乌钦”》，《国际博物馆》2010年第1期。

　　[10] 朝戈金 尹虎彬 巴莫曲布嫫：《中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《国际博物馆》2010年第1期。

　　[11] 郎樱：《萨满与口承文化——萨满文化在口承史诗中的遗存》，《中国社科院咨询委员会集刊》第2辑，社会科学文献出版社2006年版。

　　[12] 郎樱：《阿尔泰语系民族叙事文学与萨满文化》，《民族文学研究》1988年第4期。

　　[13] 张嘉宾：《赫哲人的说唱文学——伊玛堪》，载于《西北第二民族学院学报》1999年第1期。

　　[14] 吴刚 孟志东 那音太搜集整理译注《达斡尔族英雄叙事》，第2页，民族出版社2013年版。

　　[15] 徐昌翰 黄任远：《赫哲族文学》，第19页，北方文艺出版社1991年版。

　　[16] 详见孟慧英：《萨满英雄之歌》，社会科学出文献版社1998年版。

　　[17] 吴刚 孟志东 那音太搜集整理译注《达斡尔族英雄叙事》，第6页，民族出版社2013年版。

　　[18] 徐昌翰 隋书今 庞玉田：《鄂伦春族文学》，第201页，北方文艺出版社1993年版。

　　[19] 吴刚 孟志东 那音太搜集整理译注《达斡尔族英雄叙事》，第81页，民族出版社2013年版。

　　[20] 孟慧英：《萨满英雄之歌》，第339页，社会科学出文献版社1998年版。

　　[21] 徐昌翰 隋书今 庞玉田：《鄂伦春族文学》，第195页，北方文艺出版社1993年版。

　　[22] 吴刚：《达斡尔族史诗传统与“乌钦”》，《国际博物馆》2010年第1期。

　　[23] 马名超：《马名超民俗文化论集》，第147页，黑龙江人民出版社1997年版。

　　本文原载《伊玛堪论文集》，张学文主编，黑龙江人民出版社2013年版