【作者简介】郎樱　女，汉族，1941年生于天津。1965年毕业于中央民族学院少数民族语言文学系维吾尔语文专业。现任中国社科院少数民族文学所副所长，研究员，博士生导师。专攻维吾尔、哈萨克、柯尔克孜族等突厥语民族民间文学。现主要从事《玛纳斯》等北方民族英雄史诗研究。主要著作有《〈玛纳斯〉论析》、《中国少数民族史诗〈玛纳斯〉》、《柯尔克孜族民间文学概览》(二人合著)、《〈福乐智慧〉与东西文化》等，此外还有编、译著多部，发表论文50多篇。

　　一、北方英雄史诗带

　　随着外国文艺理论的传入，史诗(EPIC)这一概念逐渐被我国学者所认同和接受。在国外，史诗(EPIC)一词，并无严格的概念含义。它常指描写英雄业绩的长篇叙事诗。作为文学术语，它既包括书面作品，也包括口头作品。世界上许多民族，都曾运用史诗把他们大量歌颂英雄丰功伟绩的传说一代一代传承下去。学者们常常把史诗与出现于英雄时代的有关英雄的口承诗歌等同起来。

　　在我国，“史诗”在不同的民族中有不同的称谓。维吾尔人民称“史诗”为“达斯坦”(DASTAN叙事诗之意);柯尔克孜人民称之为“交毛克”(JOMOK故事之意);而蒙古人民则称之为“陶兀里”(TOWUL故事之意)。我国的史诗绝大多数是口承史诗，属民间文学范畴。它是一种宏伟的、具有综合性特点的民间文学体裁。尽管史诗与叙事诗难以严格区分，但是，我国的史诗研究者们，一般还是尽量将史诗与叙事诗加以区分。

　　叙事诗可以产生于不同的时代，而史诗是特定时代的产物。生产力极为低下，人类尚无能力征服自然的时代，不可能产生英雄史诗。那时，极需解决的是人类自身的生存问题;随着生产力的逐渐发展，人类征服自然的能力不断加强，社会开始从野蛮时期迈入文明的门坎。这时，包括氏族、部落、族群在内的群体意识觉醒，形成足以与敌人对抗的群体势力。在频繁的群体对抗中，涌现出许多英勇的氏族首领、部落首领，涌现出一批能征善战的英雄。这是英雄时代，也是史诗形成的时代。

　　无论是大型史诗，或是小型史诗，史诗所关注的都是氏族、部落、部落联盟、部族以及民族的事业与命运。史诗注重群体的意识，群体的观念，群体的荣誉，以及群体的利益。群体的事业与命运，是史诗世界的基础，在关系到部落、民族的生存与命运的事业中，英雄史诗把“处于英雄时代情况具有原始新鲜活力的全部民族精神都可以表现出来”，一部优秀的民族史诗是“一个民族精神标本的展览馆”(注：黑格尔：《美学》，第三卷下册，商务印书馆，1986年版，第131页，108页。)。

　　与一般的叙事诗不同的是，史诗具有宏伟性与神圣性。这种宏伟性与神圣性，体现在史诗文本中，更体现在史诗的演唱活动之中。在叙事方式与叙事结构方面，史诗与一般的叙事诗也有很大的不同。史诗对于人与事的叙述，是庄严的、宏观的，采取“全能叙事视角”，即史诗叙述者洞晓史诗中所有事件及所有人物的来龙去脉，既知道它们的过去，又预知它们的未来。史诗中发生在不同空间(天界、人间、地下)、发生在不同国家与地域、发生在不同时间——如遥远古代及跨越漫长时代——的一切事物，也都在史诗叙述者的视角之内。此外，与一般的叙事诗相比较，史诗所包容的信息量要大得多，史诗的内容和文化底蕴也要丰富得多。史诗在漫长的传承过程中，融进大量的神话、传说、民间故事、歌谣及谚语等。一部宏伟的民族史诗，是一座民族民间的文学宝库，是认识一个民族的百科全书。

　　世界各国人民都把本国的史诗视为民族的象征，国家的光荣和骄傲。两千多年来，希腊人民一直把《伊利亚特》和《奥德赛》视为希腊至高无尚的荣光;德国人民以《尼伯龙根之歌》为骄傲;印度人民则把《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》视作国宝;芬兰人民更是把《卡勒瓦拉》看作是民族文化的象征。史诗集中体现民族文化的传统，史诗是民族文化的旗帜。史诗在民族生活中占有举足轻重的重要位置，它对于民族文化传统的形成与发展产生着巨大而深远的影响。

　　我国是一个史诗蕴藏量极为丰富的国家，约有各类史诗三百余部，它们分布于我国的少数民族地区。在我国南方少数民族中，流传着一批内容古老、风格质朴的原始性创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗，它们具有很高的认识价值和独特的审美价值。与南方原始性史诗相比较，我国北方少数民族地区的史诗蕴藏量更为丰富，且多为鸿篇巨制的英雄史诗。在我国东起黑龙江、西至天山、南抵青藏高原的广袤地域，英雄史诗特别发达。我国的绝大多数英雄史诗，均分布于这一地域，形成了一条包括我国东北、西北以及青藏高原在内的中国北方英雄史诗带。

　　我国北方民族史诗带内生活着众多的少数民族。若按语系划分，他们主要分属于阿尔泰语系和汉藏语系两大语系。阿尔泰语系包括三个语族，即突厥语族、蒙古语族和满—通古斯语族。我国的突厥语民族主要包括维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族、裕固族和撒拉族;蒙古语民族包括蒙古族、达斡尔族、东乡族、保安族和土族;满—通古斯语民族包括满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族和锡伯族。属于我国北方史诗带的汉藏语系的民族主要是藏族。

　　特别值得一提的是，享有盛誉的我国三大英雄史诗——蒙、藏英雄史诗《格萨(斯)尔》、蒙古族英雄史诗《江格尔》、柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》，均分布在北方英雄史诗带之内。这三大史诗规模宏伟，气势磅礴，篇幅浩瀚，内容丰富而古老，具有很强的艺术魅力。这三大英雄史诗是我国史诗具有代表性的作品，它们不仅是中华民族文学中的瑰宝，而且是全人类宝贵的精神财富。

　　在我国北方英雄史诗带内，分布着两大史诗群——蒙古英雄史诗群和突厥英雄史诗群。蒙古史诗与突厥史诗，在世界史诗界具有广泛的影响。蒙古英雄史诗群和突厥英雄史诗群，包含史诗数量众多，仅流传于我国北方与西北地区的蒙古史诗和突厥史诗就多达二百部以上。这些英雄史诗洋溢着强烈的英雄主义气概，诉说着民族坎坷的命运，热情地歌颂英雄的丰功伟绩。

　　这两个史诗群包含着各种类型的史诗。我国英雄史诗形成的年代不同，有的十分古老，如《乌古斯传》、《考交加什》、《艾尔托什吐克》等部具有浓郁神话色彩的突厥语民族英雄史诗以及《陶干希尔门汗》、《阿贵乌兰汗》、《那仁汗传》、《喜热图莫尔根》等部古老的蒙古族英雄史诗。在这些蒙古史诗中，通过勇士与蟒古斯的斗争，反映了氏族和部落的复仇战争。而如《江格尔》与《玛纳斯》等巨型史诗，形成的年代相对晚一些，所反映的是部落联盟时期的征战和人民的生产与生活。

　　我国北方英雄史诗带的形成，与生活在这一地域内的少数民族的生产、生活方式及文化传统有着密切的关系。蒙古族人民、突厥语族人民及藏族人民的祖先，都曾长期以草原游牧为生。精于骑射的游牧民们，骑着骏马在一望无垠的草原上驰骋，日行数百里。他们居无定所，逐水草而行。草原上的狂飚，暴风雪，严寒及酷暑，铸造了他们剽悍的性格;自古以来，为争夺草场与畜群，为争夺生活空间，氏族之间、部落之间的征战连绵不断。频繁的拼死搏杀，造就了他们英勇善战的本领。在征战中，一些部落的首领勇猛过人，他们既保全了本部落的民众和畜群的安全，又为本部落掠夺回来畜群、财富和奴隶，他们被本部落的民众视为英雄，在其他部落中也享有声誉。赞颂这些部落首领英雄事迹的传说，一传十，十传百，迅速在草原上传开。在北方游牧民族中，歌颂征战中英雄事迹的英雄传说、英雄歌谣、英雄叙事诗歌的数量十分可观。这些歌颂英雄的传说和诗歌，成为英雄史诗形成的重要材料。

　　北方游牧民族的生存空间十分广阔。平日牧民分散放牧，但是，每遇婚丧嫁娶、喜庆佳节，牧民便会从四面八方策马而来，欢聚一堂。在群众性聚会中，白天举行赛马、叼羊、射箭等项群众娱乐性比赛活动，晚上则经常举行史诗的演唱活动。民间艺人声情并茂地演唱史诗，以虔诚之心歌颂英雄，他们的演唱深深地扣动听众的心弦。

　　北方游牧民族自古沿袭下来的这种有分有合、有聚有散的生产与生活方式，为英雄史诗的传播创造了有利的条件。就文化传统而言，北方游牧民族自古以来就善于以诗言情，以诗叙事。在这些民族中，涌现出数以万计的具有很强即兴创作能力的民间艺人。悠久、丰厚的诗歌传统，是史诗形成、发展必不可少的因素。正是由于北方民族具有形成英雄史诗的沃壤，具有英雄史诗传播的良好条件，具有丰厚的诗歌传统，北方民族的英雄史诗才能够如此的兴盛、发达。

　　二、我国英雄史诗的特点

　　我国的英雄史诗分布于不同的地域，流传于不同的民族之中，这些史诗在长期的流传过程中，具有鲜明的地域特色与民族特色。然而，如果将我国的史诗与大多数国外史诗相比较，可以发现，我国的史诗具有自己鲜明的特点。这些特点大致可以归纳为以下三个方面：

　　第一，“活形态”史诗

　　西方的史诗，无论是古希腊史诗《伊利亚特》、《奥德赛》，或是欧洲史诗《贝奥武夫》、《尼伯龙根之歌》、《罗兰之歌》、《卡勒瓦拉》等，均为书面史诗。东方著名的英雄史诗，如印度的《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》，亚美尼亚的《沙逊的大卫》等，亦是书面史诗。这些书面史诗，由于较早地用文字形式固定下来，现在基本上已不在民众中口头传承。

　　而我国的史诗，除极少数的为书面史诗(注：我国的纯书面史诗数量较少，如维吾尔古老英雄史诗《乌古斯传》发现有手抄本。有关乌古斯可汗的传说流传较为广泛，其史诗已不在民众中口头传承。有些史诗较早书面化， 如北京版木刻本《格斯尔传》(蒙文、 散文体)成书于1716年。但是，《格斯尔》至今仍在蒙古民众中传唱。)之外，绝大多数的史诗为口承史诗，即这些史诗至今仍在民众中口耳相传，是活着的史诗。从流传形态方面来看，我国的史诗是“活形态”史诗。这是我国史诗最突出的特点之一。

　　以我国的三大史诗为例，虽然有些手抄本、木刻本在流传，甚至有正式出版的书面史诗文本在流传，然而，在藏族地区，史诗《格萨尔》的演唱活动依然兴盛不衰。在蒙古人游牧的草原，在柯尔克孜人居住的深山，史诗《江格尔》与《玛纳斯》的演唱活动，在民族活动中仍然占有重要位置。

　　史诗有纯韵文体史诗与散韵结合体史诗。前者采用“演唱形式”，民间艺人在演唱史诗时，从头唱到尾，中间没有讲的部分。后者是采用“说唱形式”，有唱有讲。民间艺人演唱史诗，有采用乐器伴奏的，例如，有的艺人演唱蒙古族史诗韵文部分时，用陶布舒尔琴(三弦琴)伴奏，自拉自唱。但是，绝大多数民间艺人演唱史诗不用乐器伴奏。史诗人物喜怒哀乐的情感，主要靠演唱者的面部表情、手势以及演唱曲调加以表现。

　　“活形态”史诗的传承，有两个必不可少的条件：一是有记忆力超凡、才华出众的史诗演唱者——民间艺人;二是有痴迷于史诗的听众。史诗传播活动的主体是民间艺人与听众，而听众的作用尤为重要，从某种意义上说，听众是口承史诗传承的灵魂，史诗是一个以文学审美价值为中心的多元价值复合体。然而，史诗的文学审美价值、认识价值、思想价值、教育价值、消遣娱乐价值等，实质上仅仅是“潜价值”。只有当史诗的接受者——听众接受史诗，史诗的“潜价值”才能发挥作用，产生效应。听众不是被动的接受者，他们的审美理想、憧憬与愿望以及他们对于史诗的理解，直接影响着民间艺人的即兴创作与演唱内容。听众也直接参与了史诗的创作活动。可以说，没有听众，史诗不可能形成、发展，没有听众，史诗也不可能流传至今。从这层意义上讲，听众是史诗的生命。

　　史诗只要在民间口头流传，它就会发展，会发生变异。史诗在漫长的口头传承过程中，各个时代的史诗演唱艺人都不断地在史诗中加进自己的即兴创作成分，因而，每部史诗都有多种异文，各种异文在内容上有别，艺术风格有异。

　　藏族史诗《格萨尔》部数最多，流传地域十分广阔。流传于不同国家、不同民族的《格萨尔》，内容和风格差异很大。藏族人民中流传着一则民谚：“岭国每人嘴里有一部《格萨尔》”。这则民谚极为形象地说明了《格萨尔》异文的丰富性。以突厥著名史诗《阿勒帕米斯》为例，它广泛流传于哈萨克、乌兹别克、柯尔克孜、土库曼以及卡拉卡勒帕克等许多民族之中，仅在乌兹别克民族中，就有九种变体。柯尔克孜史诗《玛纳斯》在国内外也有几十种异文存在，仅在我国就搜集到四十多种《玛纳斯》的异文。蒙古史诗《江格尔》的异文亦相当丰富，其中传统篇章《洪古尔的婚事》，情节与细节明显不同的异文有九种之多。变异性是民间文学的显著特点之一。史诗的流传年代悠久，流传地域又十分广阔，加之历经不同师承、不同阅历的民间艺人的创作和润色，可以说，有多少演唱史诗的民间艺人，就有多少种史诗的异文。即使是同一位民间艺人，在不同的时间和不同的场合所演唱的同一部史诗，内容也不尽相同。

　　书面史诗的研究，研究的对象相对来说比较单纯，以史诗文本为主要依据。我国的史诗是“活形态”的口承史诗，因此，我国的史诗研究仅仅研究中诗文本是远远不够的。民间艺人研究，听众研究，史诗形成、发展、流传与变异的研究，在我国的史诗研究中均占有极为重要的位置。“活形态”是一个动态性的、历时的发展过程，只有对它进行动态的、历时的研究，才有可能对于史诗发展规律有所认识。“活形态”史诗研究，对于世界史诗理论的研究具有重要的价值，史诗的形成、发展、流传等重大理论问题，仅仅依靠书面史诗是难以解决的，我国丰富的口承史诗文本及有关史诗传承的大量田野作业所获取的资料，对于探讨史诗发展规律的研究是弥足珍贵的。

　　我们强调我国史诗“活形态”的特点，强调史诗主体(歌手与听众)与史诗发展形态的研究。但是，这决不意味着可以忽视史诗文本研究，史诗文本在史诗研究中的中心地位是不可动摇的。没有史诗文本，史诗的歌手与听众，就不复存在。一部民族史诗，是在漫长的岁月中形成的，历经无数民间艺人的润色和打磨，在一代又一代的传承中，史诗的基本内容与叙事结构具有相对的稳固性。与其他体裁的民间文学作品有所区别的是，史诗文本具有神圣性和权威性。对于口承史诗的研究，既要研究史诗的传统，又要研究史诗的发展、变异与创新。

　　第二，史诗演唱活动的神圣性与史诗神力崇拜观念

　　史诗是文学作品，具有审美功能;一个民族的口承史诗，是这个民族的无字历史和无字文化史，具有认识功能;史诗颂扬英雄主义，抨击邪恶势力，爱憎情感鲜明，具有教育功能;史诗的演唱活动大多在喜庆佳节时举行。从四面八方聚集一堂的牧民，白天举行赛马、叼羊、摔跤等项比赛，晚上则通宵达旦地听歌手演唱史诗，史诗演唱活动具有很强的娱乐功能。现在的史诗演唱活动，男女老少均可以参加，仪式与各种禁忌有消弱的趋势，在有的民族和地区，仪式与各种禁忌已基本消失。然而，史诗的演唱活动与一般性的民间演唱活动不同，它具有庄严性与神圣性。这与史诗的性质有关。在文学家看来，史诗是文学作品;而对于人民群众来说，史诗是民族的“圣经”，具有神力。人民群众相信，通过杰出史诗演唱家的演唱活动，史诗的神力就会显现出来。过去有些柯尔克孜牧民家里的人或畜生病，便请玛纳斯奇来演唱一段《玛纳斯》，他们相信《玛纳斯》具有驱邪的神力。类似的情况也存在于《江格尔》的演唱活动中，据传20世纪初叶，新疆的蒙古人民中仍保留有正月听《江格尔》演唱的习俗。每年从正月初到正月底，喇嘛、王公和官吏们聚集到王府，听江格尔奇演唱《江格尔》，他们相信唱这部史诗可以起到驱魔消灾、以求全年平安的作用。演唱活动一定要做好充分的准备，否则会招致旋风等灾难(注：萨仁格日勒：《论蒙古史诗生成的民族志特征》(博士论文)，中国社会科学院研究生院少数民族文学系，1998年5月，第47页。)。 藏族人民亦十分相信《格萨尔》具有驱魔避邪的神力。哪里有灾难，只要请艺人来说唱一段《格萨尔》，便能起到消灾避难的作用。壮族的巫师给人看病时，要唱史诗《布洛陀》，以达到驱邪治病的目的。

　　民间艺人演唱史诗还有一些禁忌。如一些地区的江格尔奇忌讳学唱完整的《江格尔》，认为演唱整部的史诗会缩短生命。如果在一次演唱活动中，演唱了《江格尔》的所有章节，便会带来不幸，甚至招致江格尔奇的死亡。然而，江格尔奇一旦开始演唱《江格尔》中的一章，就一定要把这一章演唱完。歌手中断不唱，或是听众中途退场，都会折寿。这是因为人们相信，《江格尔》这部史诗具有非凡的魔力(注：萨仁格日勒：《论蒙古史诗生成的民族志特征》(博士论文)，中国社会科学院研究生院少数民族文学系，1998年5月，第66页。)。 著名史诗演唱大师居素甫•玛玛依少年时代会演唱《玛纳斯》，他的父亲告诫他，四十岁以前不能公开演唱，因为《玛纳斯》是神圣的，年轻时演唱，会招来不祥(注：居素甫•玛玛依：《我是怎样学会演唱〈玛纳斯〉的》，载《中国史诗》，新疆人民出版社，1995年版。)。

　　在我国的一些地区和一些民族之中，史诗演唱活动与仪式相结合、巫师兼史诗歌手的现象，依然存在。这种现象在我国南方民族史诗演唱者中表现得更为突出。如云南阿昌族的史诗演唱者赵安贤、苗族史诗演唱者杨勾炎，他们本人是巫师，既行巫术，又是演唱史诗的歌手;彝族史诗演唱者、纳西族史诗演唱者、哈尼族史诗演唱者基本上是本民族的祭司——“毕摩”、“东巴”和“贝玛”。他们既是专职祭司，又是歌手。类似的现象在北方民族中也存在。例如，在柯尔克孜人民中，有的史诗演唱者会治病、通占卜术。居素甫•玛玛依是举世闻名的《玛纳斯》演唱大师，据说他曾为人治过病;新疆阿合奇县的曼拜特阿勒是有名的演唱《玛纳斯》的歌手，同时，他本人又是远近闻名的占卜师(注：笔者1998年8月在阿合奇县调查，访问玛纳斯奇曼拜特阿勒的记录稿。 );那曲县的《格萨尔》演唱艺人阿达尔，亦是一位民间艺人兼巫师的典型人物，他既会演唱《格萨尔》，同时以巫术给人治病(注：杨恩洪：《民间诗神—格萨尔艺人研究》，中国藏学出版社，1993年版，177 —188页。)。在突厥语民族中，集歌手、萨满、 部落首领于一身的情况，也曾存在。如广为人知的库尔阔特爷爷，他是著名的歌手，神力通天的巴克西(萨满)，又是部落首领。至今在乌兹别克斯坦、土库曼斯坦等地，“歌手”与“萨满”仍使用同一词汇“巴克西”(萨满)。巫师、萨满被视为人神之间交通的使者。在先民心目中，史诗是神授的。是具有神力的，由巫师、萨满来演唱史诗，必然使演唱活动具有神圣性。史诗的神力崇拜，也表现在民间艺人的“梦授”说之中。民间艺人经常以“梦授”来说明自己演唱史诗本领的获得。在柯尔克孜民族的《玛纳斯》演唱歌手中，持“梦授”说的现象很普遍。例如，20世纪初叶，我国新疆阿合奇县享有盛誉的大玛纳斯奇居素甫阿洪在解释自己演唱《玛纳斯》本领时说，有一次他在阔西朵别睡着了，梦见玛纳斯和他的勇士们，从此就会唱《玛纳斯》了。著名玛纳斯奇居素甫•玛玛依说他八岁那年在梦中见到过玛纳斯等五位英雄，梦醒后，他聪慧异常，《玛纳斯》的抄本读一遍便牢记心间。在《格萨尔》的艺人中，“梦授”说就更为普遍。著名艺人扎巴老人说，他七岁时曾在梦中梦见格萨尔的大将丹玛将他的腹部切开，掏出内脏，把《格萨尔》之书放入腹内。梦醒后他大病一场，从此唱出三十多部《格萨尔》。女艺人玉梅则说她在十六岁时梦见仙女与妖魔争夺她，仙女让她把格萨尔降服妖魔、造福百姓的英雄事迹告诉乡亲们。玉梅梦醒后亦大病一场，从此便会说唱《格萨尔》(注：杨恩洪：《民间诗神—格萨尔艺人研究》，中国藏学出版社， 1993 年版，147—157页。)。

　　“梦授”说的形成，是个十分复杂的问题，学术界有多种阐释。民间艺人自幼生活于浓郁的史诗环境之中，听的是史诗，想的也是史诗，日有所思，夜有所梦。“梦授”与“神授”又一脉相承，它是原始思维和意识的积淀。“梦授”说使史诗的传承具有浓郁的神秘色彩。

　　在歌手与听众的心目中，史诗是神圣的，演唱史诗往往要举行庄严的仪式。纳西族的《创世纪》是在祭天仪式上由祭司东巴演唱;独龙族《创世纪》中的“祭鬼的由来”一章，是在祭祀天鬼的仪式上由主祭的祭司演唱;云南大姚、姚安一带的彝族，在为亡者举行的安灵和送灵仪式上，由祭司毕摩演唱创世纪史诗《梅葛》;而彝族著名的英雄史诗《勒俄特伊》则是在丧葬祭祀仪式上，由祭司庄严地演唱。祭祀仪式，对于一个民族来说，是相当庄严、神圣的。在祭天、祭祀鬼神、祭祀祖先、为亡者安灵送魂的仪式上，参加祭祀仪式的部落、部族成员，怀着敬畏与虔诚之心，倾听着祭司庄严地演唱记述民族起源与迁徒的历史，记述民族英雄的事迹(注：巴嫫曲布嫫：《仪式文学》，尚未发表。)。出于对史诗神力的崇拜，艺人演唱史诗前，往往要举行一些仪式。阿昌族史诗演唱者在开始演唱史诗《遮帕麻与遮米麻》前，要点燃长明灯，虔诚地向史诗中的两位神遮帕麻与遮米麻祈祷，之后才能开始演唱(注：刘亚虎：《原始叙事艺术的结晶—原始性史诗研究》，内蒙古大学出版社，1991年版。)。在有些地区，藏族民间艺人演唱史诗《格萨尔》之前，设香案，摆挂格萨尔画像，虔诚地焚香敬拜后，才开始演唱《格萨尔》(注：降边嘉措：《〈格萨尔〉初探》，青海人民出版社，1986年版，79页。)。这种情况在蒙古族史诗《江格尔》的演唱活动中，也存在。如有的地区演唱《江格尔》之前亦举行焚香、点佛灯、祭拜江格尔的仪式(注：仁钦道尔吉：《〈江格尔〉论》，内蒙古大学出版社，1994年版，第14页。)。在新疆温泉县，江格尔奇演唱《江格尔》前，要把蒙古包的天窗和门关严，虔诚地焚香，有的还要举行鸣枪驱鬼仪式，史诗演唱活动是神圣的，因此，演唱之前要请神、祛邪、驱鬼。

　　上述种种现象表明，史诗的神圣性特点，至今仍在我国史诗中有所存留。人们可以从中窥视到古代史诗传承的神圣、庄严、充满神秘性的原始面貌，为史诗形成、发展的研究，提供了极为宝贵的资料。

　　第三，具有基本相同的叙事模式

　　在叙事方面，我国的史诗与西方史诗迥然有异。西方史诗常常采用倒叙方式叙事。著名的古希腊史诗《伊利亚特》所讲述的是，希腊人与特洛亚人之十年战争中发生的故事。然而，史诗从阿基琉斯的愤怒开始叙事，集中叙述了十年战争中最后五十天里所发生的事件。对于战争的起因、十年战争中所发生的种种事件，基本上则采用倒叙方式加以补述。另一部古希腊史诗《奥德赛》，主要描写英雄奥德修斯于伊利亚特战争结束后归家途中在海上漂泊十年的种种经历。这部史诗同样也是采用倒叙方式叙事，集中叙述了他在海上漂泊十年中最后四十天的经历，至于他为什么要在海上漂泊，以及他在十年海上飘泊的历程，则运用倒叙手法加以补叙和追叙。欧洲中世纪史诗，如《尼伯龙根之歌》、《罗兰之歌》、《熙德之歌》等，也仅只是从英雄一生中撷取一段经历、一个战役加以叙述。

　　而我国的史诗，基本上采取由本及末的、顺时连贯的叙事方式，即不打破自然顺序，按照人物的生命节奏、事件发生的时序，对于人物与事件进行叙述。我国史诗的基本叙事模式为：

　　英雄特异诞生——苦难的童年——少年立功——娶妻成家——

　　外出征战——家乡被劫(或被篡权)——杀死入侵之敌(或篡权者)

　　——再次征战——英雄凯旋(或牺牲)

　　有的史诗包括上述模式的各个部分，而有的史诗则缺其中的一项或两项。突厥史诗、蒙古史诗的叙事模式，与上述模式基本相同。柯尔克孜史诗《玛纳斯》，比较典型地体现了上述叙事模式：

　　特异诞生：加克普汗年老无子，通过祈子，年老的妻子神奇般怀孕。玛纳斯一手握血块、一手握油脂诞生。

　　苦难童年：由于卡勒玛克人的追杀，玛纳斯一诞生便被送到密林中扶养，被迫隐姓埋名。

　　少年立功：玛纳斯九岁(或十一岁)策马挥戈，率领四十名小勇士和各部落柯尔克孜民众，与入侵的卡勒玛克人交锋，杀死卡勒玛克大将。

　　娶妻成家：玛纳斯杀死两名敌将，俘获他们的女儿为妻。后又娶可汗之女卡尼凯。卡妮凯生子赛麦台依。

　　外出征战：玛纳斯率众远征，战胜敌人，最后牺牲。

　　家乡被篡权：同父异母兄弟篡权，玛纳斯的母亲、妻儿受到迫害。篡权者欲霸占玛纳斯之妻卡妮凯，欲杀其子赛麦台依。

　　篡权者受惩处：玛纳斯之子赛麦台依杀死篡权者。人民安居乐业。

　　这是从英雄诞生，按着自然时序，遵循着童年、少年、成人至老年，直至死亡的生命节奏，来叙述英雄一生的业绩。这种叙事模式为我国英雄史所共有，也是东方史诗比较典型的叙事模式。

　　三、中国三大史诗

　　藏族史诗《格萨尔》、蒙古族史诗《江格尔》与柯尔克孜族史诗《玛纳斯》是我国著名的三大史诗。这三部史诗流传地域十分广阔，跨越不同的民族和国家，在国内外享有盛誉。

　　《格萨尔》　《格萨尔》规模宏伟，约有百部以上，这是一部散韵相间的说唱性史诗，其中仅韵文就有50万行以上，散韵文共计有一千多万字，堪称世界上最长的名诗。这部史诗的流传地域也相当广阔——我国西藏、青海、四川、甘肃、云南、新疆、内蒙古等七省区以及藏族、蒙古族、土族、白族、那西族、裕固族、普米族等七个民族，都有《格萨尔》流传。其中，在蒙古族中流传最为广泛。蒙古族人民称这部史诗为《格斯尔》，蒙文《格斯尔》的内容与艺术风格具有鲜明的蒙古族特色，已成为蒙古族重要史诗中的一部分。

　　《格萨尔》有分章本和分部本。分章本是把格萨尔大王一生的事迹集中于一个本子之中，分章加以叙述。其中《格萨尔王传—贵德分章本》是比较著名的分章本。这一分章本以散文为主，其中夹杂着韵文。由五章构成：第一章《在天国里》，第二章《投生下界》，第三章《纳妃称王》，第四章《降服妖魔》，第五章《征服霍尔》。此外，在印度流传的《拉达克分章本》，在蒙古地区流传的《格斯尔传》，都属于比较著名的分章本。分部本是把分章本每个章的内容加以扩充、发展，形成各自独立的部。分部本中各部的内容较为完整，可以单独演唱，由中心人物格萨尔将各部联系起来，形成一部完整的史诗。在漫长流传过程中，艺人在演唱时经常加入即兴创作成份，附加新的内容、新的情节，新的部本又不断涌现。《格萨尔》虽然有百部之多，但是，在民间经常演唱的，也只有三、四十部。其中，《仙界遣使》、《英雄的诞生》、《赛马称王》、《北方降魔》、《霍岭大战》、《姜岭大战》、《门岭大战》、《大食财宝》、《蒙古马城》、《地狱救母》、《安置三界》等，被公认是《格萨尔》的传统名篇。《格萨尔》叙述梵天派神子推巴噶瓦下凡降服妖魔，为民除害。他诞生在森伦王家。家人为他起名叫“觉如”。觉如从小受到叔父晁通的迫害与排挤，五岁时与母离开岭地，迁至黄河川。他十二岁赛马称王，娶美女珠牡为妻。从此改称格萨尔大王。格萨尔称王之后，到北方降魔。英雄外出期间，霍尔王乘机率浩浩荡荡大军进犯岭国。为抗击入侵之敌，许多英雄血洒战场，光荣牺牲。美丽的珠牡被霍尔王劫走。格萨尔大王返回岭国后，为救妻潜入霍尔国，他在妻子珠牡的帮助下，将霍尔王杀死。这一事件构成了名篇《霍岭大战》的基本内容。之后，格萨尔王又转战南北，征讨四方。此期间，他的母亲和爱妃阿达娜姆相继去世，被送入地狱。格萨尔王凯旋后，立即去地狱救母救爱妃，将她们送入天界。格萨尔下凡所担负的除妖平暴的使命业已完成，大梵天派众神将幻化作格萨尔的神子接回天界。

　　这部史诗热情地讴歌了格萨尔大王率领岭国人民与恶势力进行斗争的英雄业绩。它以艺术的手法再现了藏族地区从分裂到统一、由战乱到安定的历史进程;反映出人民群众饱受战乱之苦，厌恶战争、反对暴君，渴望过上安定、幸福生活的理想和愿望。

　　关于《格萨尔》的形成年代，国内外观点不一。有8—10世纪说，有11—13世纪说，也有15世纪以后形成说。其中，持“11—13世纪形成”说的学者认为，这一时期，藏族社会各种矛盾冲突相当激烈，爆发大规模的奴隶起义，统治阶级内部的争权夺利的斗争愈演愈烈，社会动荡不安。藏族人民群众期盼于乱世之中能出现一位力挽狂澜的英雄。我们认为，上百部宏伟规模的《格萨尔》，不可能形成于某一个特定的历史时期，它的形成要经历一个较为漫长的时代。

　　格萨尔是史诗《格萨尔》着力塑造的英雄人物形象。他是天界的神子，被派到人间除妖镇暴，因此，在他身上具有超凡的神力。他一诞生便射死恶魔铁鹰三兄弟，为民除害。叔父晁通见此，心中畏惧，决意将他扼杀在摇篮里，于是唆使黑术士把诞生三天的格萨尔杀死。黑术士贡巴热扎法术高明，最后却败在婴儿格萨尔手下。格萨尔能幻化成各种动物，与各种敌人斗法。每当他身处险境之时，天神便会显现，在神的佑护之下，定会逢凶化吉，出征必胜。格萨尔虽然具有神力，但是他毕竟是在人间建功立业，是一位人间的英雄。他与常人一样具有七情六欲，他爱憎分明，一生以“抑暴扶弱，为民除害，使民众安居乐业”为己任。他先后降服了“四大魔国”——北方魔国、西方霍尔国、南方姜国和门国。他既有辉煌的业绩，也有失误。例如，他去北方降魔，救出爱妃梅萨，本应立即返回岭地。但是，由于饮了梅萨敬献的迷魂酒，在北方魔国滞留十二年未归，造成了妻子被劫、许多英雄阵亡的悲剧。

　　格萨尔之妻珠牡在史诗中是一位美丽端庄、善良贤惠的女性。由于她才貌出众，求婚者中不乏王公贵族、财主富商，然而，她却选中了一贫如洗、正遭放逐的格萨尔。平日，她是一位温柔、美丽的妻子，但是，当霍尔大军压境之时，她镇定自若，组织将士们打击入侵之敌，显示出巾帼英雄的豪迈气概。珠牡已成为藏族人民心目中的理想女性形象。

　　《江格尔》　蒙古族史诗《江格尔》也是一部跨国界的史诗，它广泛流传于我国新疆蒙古族卫拉特人和俄罗斯的卡尔梅克人之中，在我国内蒙古和蒙古人民共和国也有流传。蒙古国和俄罗斯已出版各种《江格尔》异文，我国从1978年开始普查、搜集《江格尔》，20年间，在新疆蒙古族卫拉特人民中搜集、记录《江格尔》157部长诗和异文， 共计19万行之多。

　　史诗从主人公江格尔的童年叙述起，他两岁时，蟒古斯袭击了他的国土，掠走了他的父母。沦为孤儿的江格尔，三岁策马攻击三座城堡，征服一个凶恶的蟒古斯;四岁攻击四座城堡，征服黄色恶魔;五岁活捉五个恶魔。但是，这位小英雄却被大力士蒙根•西克锡力克活捉。他预见小英雄江格尔要征服世界，便决定将他在年幼时除掉。由于其子洪古尔与江格尔同龄，洪古尔搭救了江格尔的生命，从此，他们结为生死之交。他们征服了四面八方的英雄，创建繁荣昌盛的宝木巴国。为保卫宝木巴国的长治久安，江格尔与洪古尔两位英雄东征西讨。江格尔与洪古尔两位英雄的事迹，成为贯穿史诗《江格尔》的主线。

　　《江格尔》有十二部本、十五部本、二十五部本、六十部本等多种版本。其中《江格尔与阿拉谭策吉之战》、《萨拉纳归顺江格尔》、《洪古尔与萨布尔之战》、《雄师洪古尔的婚礼》、《江格尔与暴君芒乃的决战》、《西拉•胡鲁库败北记》、《黑那斯全军覆灭记》、《洪古尔出征西拉•蟒古斯》等部史诗，是《江格尔》中流传广泛的传统的篇章。

　　《江格尔》形成之前，在蒙古族人民群众中已经有许多部中小型史诗在流传。《江格尔》继承了蒙古古老的史诗传统，借用了古老史诗的情节。关于《江格尔》的形成时代，有各式各样的观点，其说不一。国内外一些著名学者认为，《江格尔》作为一部复合型史诗，形成的年代不会太久远。一般认为这部史诗的形成时代约为公元13—17世纪之间。

　　江格尔与洪古尔是史诗《江格尔》中的主要英雄人物。江格尔是宝木巴国的缔造者，部落联盟的总首领。他出身于汗王之家，父母的身世显赫，但是，他本人从小是孤儿，三岁策马出征，五岁被俘。他被指派去抢夺马群，不幸中阿拉谭策吉的毒箭，昏死。幸得洪古尔母亲施巫术才使他死而复生。他能征善战，具有组织才能，他与同龄伙伴洪古尔并肩作战，七岁征服四面八方之敌，创建宝木巴国。如果说江格尔是宝木巴国的创立者，那么，洪古尔就是宝木巴国的擎天柱。在《江格尔》中，许多篇章主要是描写、赞扬洪古尔的战功。洪古尔的形象富于原始的、鲜活的激情，是《江格尔》人物体系中塑造得最为成功的英雄形象。(注：所撰内容主要参考仁钦道尔吉：《江格尔》，载《中国民间文学史》，河北教育出版社出版，1999年版。)

　　《玛纳斯》　《玛纳斯》是柯尔克孜民族宏伟的英雄史诗，它讴歌了英雄玛纳斯及其七代子孙前仆后继抗击入侵者的英雄业绩，史诗《玛纳斯》叙述了柯尔克孜民族在历史上的深重灾难，显示出柯尔克孜民族百折不挠的斗争精神与粗犷豪迈、纯朴忠厚的民族性格。这部史诗主要流传于我国新疆南部的克孜勒苏柯尔克孜自治州，新疆北部的特克斯草原、阿勒泰地区等柯尔克孜人聚集的地区也有流传。此外，中亚吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦亦是《玛纳斯》重要的流传地域。居住在阿富汗北部及塔吉克斯坦的柯尔克孜人中，也有《玛纳斯》流传。

　　我国阿合奇县的民间艺人居素甫•玛玛依是目前世界上唯一一位能够完整演唱八部《玛纳斯》的玛纳斯奇，他被国内外学术界誉称为“当代荷马”。他演唱的八部《玛纳斯》，共计23万多行。每部的篇名均采用玛纳斯家族一位英雄的名字命名：第一部《玛纳斯》，第二部《赛麦台依》，第三部《赛依铁克》，第四部《凯涅尼木》，第五部《赛依特》，第六部《别克巴恰与阿斯勒巴恰》，第七部《索木碧莱克》，第八部《奇格台依》。《玛纳斯》有广义与狭义之分，广义的《玛纳斯》是指包括八部《玛纳斯》在内的整部史诗，狭义的《玛纳斯》仅指八部史诗中的第一部。在居素甫•玛玛依演唱的八部《玛纳斯》中，第一部《玛纳斯》最长——5万多行，约占到整部史诗的四分之一篇幅。 它的内容古朴，所蕴含的古老文化因素也最多，结构十分完整，艺术上也最为纯熟。它是整部《玛纳斯》的核心部分。因此，国内外学者对于《玛纳斯》的研究，也是主要依据第一部《玛纳斯》。

　　第一部《玛纳斯》描写了玛纳斯一生非凡的英雄业绩。玛纳斯诞生时，一手握血块，一手握油脂。为了躲避蒙古族卡勒玛克人的追杀，他诞生后便被送到森林里扶养。他从小进山放牧，曾到吐鲁番种麦子。十一岁便率领四十名小勇士，率领柯尔克孜人民，与入侵的卡勒玛克人进行了浴血的搏斗，把入侵者赶出柯尔克孜领地。后因他出色地主持了哈萨克汗王阔阔台依盛大的祭典，使他的威名传遍四面八方，他成为统帅包括柯尔克孜各部落在内的六十个突厥语部落联盟的总首领。为了讨伐、追剿东逃的卡勒玛克人，玛纳斯又率领浩浩荡荡的大军开始远征。他们翻山越岭，长途跋涉，与独眼巨人搏斗，与卡勒玛克强敌交锋，经过激烈的浴血奋战，玛纳斯大获全胜。他登上卡勒玛克首领昆吾尔的宝座。由于他把妻子卡妮凯的“远征胜利应立即班师返乡，否则必有大祸”的警告置于脑后，乐而忘返，结果被败将昆吾尔的毒斧砍中头部，不幸身亡。

　　玛纳斯生于柯尔克孜民族濒临灭亡之时，从小策马挥戈与来犯之敌搏斗，直到远征获得辉煌的胜利、被卡勒玛克首领暗害身亡，他的一生是为柯尔克孜民族独立而战斗的一生。在玛纳斯率领下所进行的波澜壮阔、气势宏伟的反抗异族侵略的民族战争，使史诗《玛纳斯》具有真正的民族史诗性质。

　　关于《玛纳斯》的形成年代，国内外学术界观点不一。有公元9 世纪形成说;有卡拉汗王朝(公元9—12世纪)形成说;有13—16 世纪形成说;有16—17世纪形成说。有关《玛纳斯》最早的文献记载是16世纪初叶用波斯文撰写的《史集》。这表明16世纪以前，史诗《玛纳斯》已经在人民群众中流传。对于《玛纳斯》的各种异文进行分析，可以发现各种《玛纳斯》文本具有两个共性：第一，《玛纳斯》所描写的主要事件，发生在天山一带。也就是说，《玛纳斯》是在柯尔克孜民族从发祥地叶尼赛河上游迁徙到天山以后形成的。而13—16世纪是柯尔克孜人离开叶尼赛河，向阿勒泰山、天山一带大规模迁徙的时代;第二，13—16世纪是柯尔克孜人民群众反抗卡勒玛克人的斗争最激烈的时代。

　　在《玛纳斯》的人物体系中，英雄玛纳斯的形象塑造得最为成功。玛纳斯是一位勇猛剽悍、能征善战、性格放荡不羁的勇士。他的外貌与他的性格一样粗犷豪放：他的眼睛如深邃的湖泊，他的鼻子如高耸的大山，他喘出的气如一股旋风，他眼中射出的光如风箱煽旺火团。他大吼一声，山崩地裂，洪水汹涌，黑云翻滚，闪电雷鸣。他挥舞长矛利斧冲入敌阵，所到之处人头落地，尸体如山，血流成河。听到玛纳斯的名字，敌人魂飞魄散。玛纳斯具有气吞山河的气势，令人生畏的威慑力量。玛纳斯既有盖世的勇力，辉煌的战绩，也有惨痛的失败，狼狈的处境。在史诗人物画廊中，玛纳斯是一位充满原始激情与新鲜活力的、具有特殊艺术魅力的英雄形象。

　　《玛纳斯》塑造了一个英雄群体。玛纳斯身边有十四位汗王，四十名勇士。在他们之中，有智慧长者巴卡依汗，有勇猛善战的楚瓦克，有智勇双全的阿勒曼别特，有容貌俊美、能言善辩的阿吉巴依。他们个性鲜明，各有不同的本领，但是，在征战中，他们与玛纳斯并肩作战，同舟共济。没有这个英雄的群体，玛纳斯不可能取得如此辉煌的战绩，《玛纳斯》这部史诗也不可能如此气势磅礴恢宏。

　　在《玛纳斯》的人物体系中，妇女形象塑造得最为光彩夺目。玛纳斯之妻卡妮凯美丽而高贵，精明能干，并具有未卜先知、使人死而复生的神力;玛纳斯之子赛麦台依的妻子阿依曲莱克，是位具有倾国倾城美貌的仙女。遇到紧急情况，她能幻化作白天鹅在蓝天中飞翔;玛纳斯之孙赛依铁克的妻子是善战仙女库娅勒，她可以轻而易举地用矛尖挑起山一般大的巨人。

　　我国的三大史诗，虽然分属于三个不同的民族，流传于不同的地域，每部史诗具有各自独特的民族特色与地域特色。然而，作为北方民族英雄史诗，它们又存在着许多共性。

　　第一，史诗有以人物为中心的，也有以事件为中心的。我国的三部史诗都是以英雄人物为中心的史诗。史诗均以其主要英雄人物的名字命名。史诗中所有的事件，都是围绕主要英雄展开，英雄人物的一生贯穿史诗的始终。三大史诗的主人公——藏族史诗英雄格萨尔，蒙古族史诗英雄江格尔，柯尔克孜族史诗英雄玛纳斯，他们的一生都是在战争中度过的。为了保卫自己部族的独立和民众的安全，他们与各式各样的敌人进行了不屈不挠的斗争。他们是民族的旗帜，民族的象征，他们起着团结民众、凝聚民众的巨大作用。

　　第二，三大史诗的叙事模式基本相同，都是从英雄的诞生开始叙述，按着自然时序，描写英雄不平凡的童年经历、少年时代的战功、娶妻成家、外出远征及至凯旋或者牺牲。

　　在叙事英雄身世时，三大史诗有许多相同或者相似的母题存在。例如，对于英雄诞生的描写，格萨尔、江格尔与玛纳斯这三位不同民族和地域的史诗英雄，一出世便与众不同，均呈肉囊状：在《格萨尔》中，朵擦拉毛生下一个羊肚子一样圆的肉蛋。是尕提闷用箭将肉蛋划开，里面的婴儿是格萨尔(注：王沂暖与华甲合译：贵德分章本《格萨尔王传》，甘肃人民出版社，1991年版，第9页。)。 《江格尔》中的车琴坦布绍公主生下一个圆古隆咚的古鲁盖(一种奇怪的圆物)，人们用江格尔叔父的宝石把肉囊划开，取出里面的婴儿江格尔(注：黑勒与丁师浩合译：《江格尔》(第一册)，新疆人民出版社，1993年版，第9页。)。在《玛纳斯》中，绮依尔迪怀孕九个月另九天，生下一个鼓鼓的皮囊。玛纳斯的叔父用一只金戒指将皮囊划开，里面的婴儿是玛纳斯(注：居素甫•玛玛依的《玛纳斯》唱本，新疆文联1962年铅印资料本。)。在古老的北方民族英雄传说中，强有力的英雄往往是出自肉囊或是巨卵之中。仅从以上一例中，便可窥见三大史诗存在着为数不少的类同母题。

　　虽然三大史诗的叙事模式基本相同，但是，每部史诗的叙事结构并不雷同，而且各具特色。《玛纳斯》是谱系式的发展结构，八部史诗叙述了玛纳斯家族八代英雄的事迹，每位英雄都是从生写到死。《江格尔》主要叙述了江格尔和洪古尔一生的业绩，以英雄们凯旋欢宴作为史诗的结束。《格萨尔》的叙事结构比较独特，与《玛纳斯》、《江格尔》的叙事结构有较大的差异。如果说，《玛纳斯》和《江格尔》呈半圆形叙事结构的话，那么，《格萨尔》则是圆形结构。《格萨尔》从天上叙述起，由于人间妖魔横行，梵天派神子下凡，神子投胎于藏地岭国的森伦王家，格萨尔就是神子的化身。他在人间征服妖魔，铲除强暴，为民除害，使藏地统一，人民安居乐业，格萨尔完成了下凡的使命以后，被众神接回天界。他从天上而来，经过人世间的各种磨砺，又返回天界。这种圆形叙事结构，与印度史诗《罗摩衍那》基本相同。

　　第三，在人物塑造上，三大史诗也有许多相同之处。例如，三部史诗中都塑造了智慧长者的形象。《玛纳斯》中的巴卡依是一位鹤发银须、骑着白马的长者，他是玛纳斯的智囊，玛纳斯之子赛麦台依的靠山。他是十四位汗王之首，他的权力仅次于玛纳斯。他顾全大局，德高望重，有谋略，有智慧，活了三百八十岁，消逝于冰山雪峰之中，是个具有神话色彩的人物。《江格尔》中的阿拉谭策吉也是一位极富智慧的老将，他不仅自己能征善战，而且能为英雄江格尔出谋划策，是位智囊型的人物。他还具有未卜先知的神力，史诗说：“他能牢记九十九年的往事，他能预知未来九十九年凶吉。他掌管着七十个属国的政教大权，他能迅速裁断任何疑难的案件”(注：仁钦道尔吉：《中国少数民族英雄史诗〈江格尔〉》，浙江教育出版社，1995年版，第90页。)。阿拉谭策吉在史诗中的地位仅次于圣主江格尔。《格萨尔》中的岭国大总管王绒察查根是一位“头发银白似雪山，阅尽人间喜与悲，看透人心真与伪”的长者。“他是岭国三十英雄的带头人，三十个头人的第一位，三十个掌权者的领导人”(注：降边嘉措：《〈格萨尔〉初探》，青海人民出版社，1986年版，第146页。)。

　　柯尔克孜族的巴卡依老人、蒙古族的阿拉谭策吉、藏族的绒察查根，这三位分属于三部史诗、分属于三个民族的智慧长者形象，有着惊人的相似之处，在他们的形象中，保留着较为鲜明的古代萨满的印迹。

　　这三部史诗的女性形象也有许多共性。史诗中的女性往往具有未卜先知的神力。关于玛纳斯之妻卡妮凯的预言能力及使人死而复生的神力，前文已有论述。江格尔之妻阿盖公主、毛贷赛汗的夫人阿拜格尔勒二人均是“能追述过去九十九年往事，能预卜未来九十九年凶吉”的神女。格萨尔之妻珠牡在霍尔人进攻岭国的前夕，梦见山崩地裂，洪水滔天，岭国的房屋被砸，牛羊被淹;恶狼下山，马群被冲散。她预感到霍尔人要进犯岭地，于是立即召集岭国的勇士们商讨抗敌之策，预先做好战斗的准备。霍尔国的吉尊益西亦是一位占卜非常灵验的著名女占卜师，霍尔国的白帐王进攻岭国之前，曾向她问卜，她占卜后对白帐王说：“上有银刀光闪闪，下有血海波浪翻，卜象太凶险，将来祸患数不清，大王也难逃劫难。大王不要无故动刀兵。”白帐王执意出征，结果是他被格萨尔大王所杀，霍尔国以失败告终(注：降边嘉措与吴伟编著：《格萨尔王全传》(上)，宝文堂书店，1987年，第244页。)。

　　《玛纳斯》与《江格尔》中的一些女性还具有飞翔能力。《玛纳斯》描写了仙女聚集的卡依普仙女、芥孜碧莱克仙女、帕提古丽仙女，他们都是史诗中英雄们的妻子。当她们的丈夫遇到险情之时，她们飞上天空，前去救助。在《江格尔》中，江格尔的母亲车琴坦布绍、江格尔的妻子格莲金娜以及她们的侍女都是神女，当她们的未婚夫生命垂危之时，她们便飞上蓝天，使他们脱离险境。在蒙文《格斯尔》中，英雄遇难，她的三位姐姐飞翔而来，用泉水使其弟格斯尔死而复生。类似具有飞翔神力的女性形象，在蒙古、突厥、满—通古斯等阿尔泰语系民族的史诗中，悉为常见。

　　研究三大史诗的共性，是为了探讨我国三大史诗的特点及史诗发展规律。而通过史诗的个案研究，又会对于我国史性共性的研究起到推进作用。这是一种相辅相成的关系。由于每个民族的物质生活、生活地域与文化背景不同，宗教信仰、民族性格与民族心理也有很大差异。因此，作为民族文化与民族精神象征的史诗，具有极为鲜明的民族特色和地域特色，反映了一个民族的内心世界及其文化特质。因此，我们既要做到对于我国史诗共性的宏观把握，又要做到对每部民族史诗个性特征的深入、细致的研究。

　　三大史诗以及我国各民族的史诗，是我国宝贵的文学遗产，是中华民族文学宝库的瑰宝，是中国少数民族对于中华文学重要的贡献。

　　（本文刊于 《社会科学战线》1999年第4期）