摘 要：七夕相会的主角不止于牛郎与织女，也表现为西王母与诸帝王。相会者的名称多与日月有关，是日月拟人化结果的神话人物，他们的相会源于日月交会。至于相会的时间，则与古天文学的七点观测法有关。古人以东、西边各七座山峰作为观测日月移动的参照点，东边的可称为七日山，西边的可称为七月山，“月”与“夕”同源，七月山也可称为七夕山。日月在七夕山交会的现象被故事化，演变成以月亮为原型的西王母与以太阳为原型的诸帝王相会。牛郎织女七夕相会的情节是日月交会故事的变异。

　　关键词：七夕；西王母；东王公；牛郎织女；日月交会 

　　七夕是中国最浪漫的一个节日。关于七夕起源的追溯，主要从文献记载着手，并与节日中所盛行的乞巧、乞子等习俗联系，多认为七夕源于农业生产中的星辰崇拜，再结合男耕女织的生产实践，以及牛郎织女的故事，逐渐形成固定的节日。这种阐释在节日的演变上确实有一定的道理，但依然没追溯到源头，特别在阐释关键的时间节点“七”上有所欠缺。另外，文献往往落后于习俗事项本身，在一个民俗的起源阶段，人们往往意识不到它的异样，只有在习俗发展到后来，人们已经遗忘了它的来源了，才逐渐编撰一些故事来加以解释。下文试图从七夕相会故事的人物原型出发，考证七夕的相会其实是一种日月交会，而其时间节点“七”则与古代天文的七点观测法有关。

　　一、七夕相会故事

　　七夕相会，一般特指牛郎织女在七月七日的相会。牛郎原先通过窃取在洗澡的织女的衣服，迫使织女嫁给他，后来织女重新获得被藏的衣服，便飞回天上。牛郎发现后，踩着牛皮飞上天去追织女，快追上的时候，被西王母用簪子划出一条银河，隔断了牛郎与织女，只允许他俩每年的七月七日见一次面，这便是七夕相会。

　　在牛郎织女神话故事中，西王母是作为限制他人相会的角色出现的，可在古文献中，她自己也是七夕相会的主角。《武帝故事》记载了西王母与汉武帝相会的故事：

　　七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西来。上问东方朔，朔对曰：“西王母暮必降尊像。”上乃施帷帐，烧贝末香香兜渠国所献也香如大豆涂宫门闻百里。是日夜漏七刻，西方无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭，载七胜，青气如云，有二青鸟如鸾，夹侍王母旁。下车，上迎，拜延母坐，请不死之药。母曰：“帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自瞰二枚，与帝五枚。留至五更，谈语世事而不肎言鬼神，肃然便去。东方朔于朱鸟牖中窥母，母曰“此儿好作罪过，疏妄无赖，久被斥退，不得还天，然原心无恶，寻当得还，帝善遇之！”母既去，上惆怅良久。[②]

　　与牛郎织女相会不同，西王母七月七日与汉武帝相会是赠予仙桃。《汉武帝内传》描述了类似的故事，且细节更为详细：

　　到七月七日，乃修除宫掖，设坐大殿。以紫罗荐地，燔百和之香，张云锦之帏。燃九光之灯，列玉门之枣，酌蒲萄之醴，宫监香果，为天宫之馔。帝乃盛服，立于陛下，敕端门之内，不得有妄窥者。内外寂谧，以候云驾。到夜二更之后，忽见西南如白云起，郁然直来，迳趋宫庭，须臾转近，闻云中箫鼓之声，人马之响。半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集。或驾龙虎，或乘白麟，或乘白鹤，或乘轩车，或乘天马，群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有五十天仙，侧近鸾舆，皆长丈余，同执彩旄之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿下。王母唯挟二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之褂，容眸流盼，神姿清发，真美人也。王母上殿东向坐，着黄金褡襡，文采鲜明，光仪淑穆。带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。下车登床，帝跪拜问寒暄毕立。因呼帝共坐，帝面南。王母自设天厨，真妙非常：丰珍上果，芳华百味；紫芝萎蕤，芬芳填樏；清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆青色，以呈王母。母以四颗与帝，三颗自食。桃味甘美，口有盈味。帝食辄收其核，王母问帝，帝曰：“欲种之。”母曰：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”帝乃止。于坐上酒觞数遍，王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，石公子击昆庭之金，许飞琼鼓震灵之簧，婉凌华拊五灵之石，范成君击湘阴之磬，段安香作九天之钧。于是众声澈朗，灵音骇空。又命法婴歌玄灵之曲。[③]

　　这一文本添加了不少细节，与《武帝故事》文本相比，依然延续了七月七日的相会日期，也依然把情节重点放在赠予仙桃。

　　日本学者小南一郎认为牛郎织女故事的相会与西王母与东王公的相会是对应的，“阴与阳定期结合和宇宙生命力由之再生的神话观念被人化，形成了西王母访问东王公和牵牛织女七夕相会的传说”[④] 西王母相会的故事不少，她所相会的人不止汉武帝一个，还有其他人，而这些人几乎是清一色的帝王。《水经注》引了《神异经》的一则西王母与东王公相会的故事：

　　昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，圆周如削。下有回屋，仙人九府治。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，万九千里。西王母岁登（会）翼上之东王公也。[⑤]

　　《穆天子传》卷三记载西王母与周穆王相会的故事：

　　吉日甲子，天子宾于西王毋。乃执白圭玄璧以见西王毋。好献锦组，西王毋再拜受之。

　　乙丑，天子觞西王毋于瑶池之上，西王毋为天子謡曰：“白云在天，山䧙自出。道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王毋之山。西王毋之山还归丌铻，世民作忧以吟曰：“比徂西土，爰居其野。虎豹为羣，于鹊与处。嘉命不（迁），我惟帝（女）。天子大命而不可称，顾世民之恩，流涕芔陨，吹笙鼓簧，中心翔翔，世民之子，唯天之望。” [⑥]

　　另外还有其他一些西王母与诸帝王相会的故事，与以上文本相比，简单很多，《事物紀原》引《黄帝内传》云：“（黄）帝既与王母会于王屋，乃铸大镜十二面，随月用之。”[⑦]《新书·修政语》云：“尧教化及雕题、蜀越，抚交趾，身涉流沙地，封独山，西见王母。”[⑧]《易林》云：“稷為堯使，西見王母，拜請百福，賜我善子。”[⑨]《论衡》云：“禹、益见西王母。”[⑩]

　　以上这些文献，无论详细还是简单，描写西王母几乎把上古的帝王都见了个遍。这些帝王中，有的明确是神话人物，比如东王公，有的到底是神话人物还是历史人物尚有争议，比如黄帝、尧、舜、禹、益，有的明确是历史人物，比如汉武帝、周穆王。为什么西王母见的都是帝王呢？这应该与西王母的原型与神格有关，也与这些非历史人物的原型与神格有关。

　　二、七夕相会故事主角的日月属性

　　研究西王母，都要追溯到甲骨文中东母、西母的记载，如下。

　　己酉卜，贞，燎于东母，九牛。（《合集》14337）

　　　　　　贞，燎于东母，三牛。（《合集》14339）

　　　　　　贞，燎于东母，三豕。（《合集》14340）

　　　　　　贞， 于西母，酒豕。（《合集》14345）

　　壬申卜，贞，侑于东母、西母若。（《合集》14335）

　　西母是否就是西王母的简称呢？郭璞《山海经图赞·不死树赞》云:“请药西姥，焉得如羿。”[11] 从“请药”的内容看，此处的西姥指西王母无疑，姥即母，读音一样。后世一些诗词，也常常将西王母称为西母，比如唐代史浩《采莲・延遍》里有“西母楼阁，玉阙瑶池。”[12]宋神宗赵顼的《瑶台第一层》有“西母池边宴罢，赠南枝、步玉霄。”[13] 宋代王迈《水调歌头・寿黄殿讲母》里有“西母瑶池称寿，南守锋车催观，二美一时并。”[14]张辑《东风第一枝・代寿李夫人》里有“长逢花处，笑西母、霜娥偷换。”[15]

　　陈家梦以《礼记》中的“祭日于东，祭月于西”为依据，推测东母为太阳神，即东皇，西母为月亮神，即西皇[16]。那么，为什么太阳神与月亮神会被称为东母、西母呢？难道东母、西母是东方母亲、西方母亲？当然不是，太阳与月亮往往被认为是不同性别的，要么是兄妹，要么是夫妻，从未被认为太阳是东方母亲而月亮是西方母亲。这是源于古人将日月都称为目（眼睛），其实东母、西母的母是一个通假字，正确的写法当是东目、西目，即东边的眼睛与西边的眼睛。宋金兰在《汉藏语“日”“月”语源考》中提出日月源于“眼睛”一词：“汉语和藏缅语言的‘日’和‘月’均来源于‘眼睛’一词。”[17] 也就是说，一开始，古人日月不分，都统称为“目”。由于日出东方给人的印象深刻，人们便习惯于将太阳与东方联系起来，称太阳为东目，而西方是太阳落山天黑的方向，月亮与黑夜给人的印象深刻，人们便习惯于将西方与月亮联系起来，称月亮为西目。后来由于通假，写为东母、西母。由于西目是月亮，所以又称为西皇目，意为西光目，皇是由光字演化而来，并进一步演化为王，西光目也就成了西皇母或西王母。

　　西王母的原型是月亮，其最初的神格便是月神，所以西王母保留了很多与月亮关系密切的元素，比如西王母拥有不死药，不死药是月亮的物化。月亮每月都有圆缺的变化，古人认为这是死而复活，之所以能死而复活，是因为拥有不死药。这是一种很普遍的观念，世界上很多民族都有相关的神话传说。

　　与月神西王母相会的这些帝王，有的是历史真实人物，历史真实人物与西王母相会的故事自然是编造的，但这些编造延续了与西王母相会的神话人物的帝王身份。那么，这些与西王母相会的神话人物其原型与神格是什么呢？

　　先来看东王公。东汉《吴越春秋》载：“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母。”[18]这里十分明确地指出东皇(王)公是太阳神。东晋《枕中书》云:“元始君经一劫，乃一施太元母，生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。”[19] 这里东王公被加了一个“扶桑大帝”的名号，很显然也与太阳有关，扶桑是日出之处，代指太阳。南朝《真灵位业图》图中将东王公排在上清左位，号为“太微东霞扶桑丹林大帝上道君”，显示了东王公的太阳神属性。王小盾指出：“由于在甲骨文中曾出现以‘东母’、‘西母’代指日月之神的用法，由于《穆天子传》曾称奄山（即崦嵫山，日入之山）为‘西王母之山’，由于在汉代画像石中代表太阳的三足乌、九尾狐往往同西王母、东王公伴出，我们可以判断：所谓西王母、东王公之‘阴阳相须’，乃指日落和日出的交替。”[20]

　　再来看黄帝。杨宽认为黄帝的“黄”即皇帝的“皇”：“‘黄帝’实出‘皇帝’之变字。《易・系辞传》云：‘黄帝尧舜垂衣裳而天下治。’而《风俗通・声音篇》云：‘皇帝尧舜垂衣裳而天下治。’又《春秋繁露・三代改制质文篇》亦以轩辕为皇帝：‘周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，是为皇帝。’崔適据以证黄帝即皇帝，谓《吕刑》皇帝‘遏绝苗民’，实即黄帝与炎帝战于阪泉之事，此说甚是。‘黄’‘皇’古本通用，如《国语・晋语》棼皇《左传》宣公十七年成公十六年作苗贲皇，而《说苑·善说篇》作衅贫黄，又《逸周书·王会篇》吉黄之乘，《说文》马部作吉皇之乘，是其例证。《吕氏春秋·贵公篇》：‘丑不若黄帝’，毕沅《校正》云：‘黄帝《刘本》（按指明《刘如宠本>）作“皇帝”，“皇”“黄”古通用。’此皆可证黄帝之即皇帝。”[21] 黄既然是皇，而皇乃日光，所以黄帝乃太阳。何新在其《诸神的起源》里也论证了黄帝与太阳的关系：“黄，《说文》指出其字从古文‘光’字，也读作光字。实际上黄、光不仅古音相同，而且都有光的语义。《风俗通》说：‘黄，光也。’《释名》说：‘黄，晃（日光）也。犹晃晃像日光也。’日光本色即黄色。所以古天文学中，日行之道，称作‘黄道’。皇帝之袍，不用红，而用黄。封建时代，以黄河杏黄作为五色中最重尊贵的颜色，其俗应皆本于此也。”接着他得出结论：“凡此皆可证，黄、晃、皇、煌、光在古代音同义通，可以互用。所以，黄帝可释作‘光帝’。所谓黄帝、皇帝，其本义就是光明之神。”[22] 可见何新也认为黄帝即皇帝的异写，即光帝，而且，此光即日光，黄帝即太阳。有两个词也可以用来证明黄为太阳，即黄道与黄历。古人将太阳周年视运行线路称为黄道，古人根据太阳位置的移动制定出的历法为黄历，这也说明了古人确实称太阳为黄，黄历也就是太阳历。

　　从相会的双方原型来看，一方是月亮，一方是太阳，也就是日月相会，阴阳交错。那么，为什么七夕相会出现在牛郎织女身上？他们与日月有什么关联吗？

　　织女七夕会牛郎与西王母七夕会帝王依然留有一些不易察觉的联系，一方面是织女与西王母的帝孙或帝女身份，以及西王母与织女都与纺织有关，另一方面是牛郎的名字与太阳名称的对应。

　　在七夕相会的故事中，织女是天帝之女或孙女，而西王母是天帝之女。《史记·天官书》：“婺女，其北织女。织女，天女孙也。”[23]唐司马贞《史记索隐》：“织女一名，天女，天子女也。”[24]《穆天子传》云：“西王毋之山还归丌铻，世民作忧以吟曰：‘比徂西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不（迁），我惟帝（女）。天子大命，而不可称，顾世民之恩，流涕芔陨，吹笙鼓簧，中心翔翔，世民之子，唯天之望。’”[25] 可见两者身份有重合之处。

　　织女的特点是纺织，这点我们无需赘言，而西王母其实也与纺织有关，西王母的“戴胜”也体现了她与纺织的关系。《山海经·海内北经》云：“西王母梯几而戴胜杖。”[26]《山海经·大荒西经》也记载：“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”[27]这都记载西王母戴胜。《说文解字》将“榺”解释为“机持经者”，机指织布机，持经者指卷线的轴。所以，有学者以此为依据，提出“胜”与机织有关：“在很多场合下，诸神从属的眷属及其身上的服饰往往象征地表明了它们神的机能。因而，如果西王母头上所戴的‘胜’与织机的‘榺’有深刻关系，那么这种服饰即表示它本身与养蚕纺织有密切关系。”[28] 尹荣方在此基础上，认为“梯几而戴胜”“正是对上古时代梯架式织机的一种神化描述或者说是喻指。”[29]

　　纺织与养蚕有密切关系。在河南南阳的社旗县流传的一则牛郎织女神话故事依然保留了织女最先养蚕的情节：“织女把她带来的天蚕分给姐妹们，教大家养蚕、抽丝、织绸缎。一传十，十传百，都知道牛郎娶了贤惠妻，能养蚕，会抽丝，织出的绸缎又光又明，好像鳞鳞闪闪的白水河……没二年，养蚕抽丝织绸缎，家家户户都会了……牛郎织女虽然登天了，可给人们留下了难忘的天蚕、织布机，世世代代养蚕抽丝织绸缎。”[30] 西王母则有采桑的记载：“朔以原封中，游蒙鸿之泽，忽见王母采桑于白海之滨。俄有黄翁指阿母以告朔曰：‘昔为吾妻，托形为太白之精。’”[31] 采桑是为了养蚕，是纺织事物的一个环节，这说明了西王母与纺织的关系。可见西王母与织女一样，都与纺织有关。

　　西王母不仅在纺织、帝女或天孙的身份具有传承的关系，在故事类型上也有关联。流传于河南登封一带的《王母娘娘》含有某些牛郎织女神话故事的元素，可以视为演变的过渡，其故事梗概是这样的：小秃妮儿父母早逝，与哥哥嫂嫂一起生活。她长得很丑，但心地善良，又勤劳肯干。嫂嫂虐待她，不让她吃饱，还要她干很多的活儿。小秃妮儿得到黄牛的帮助，黄牛拉屎变成白馍让她吃。后来玉皇大帝变成一个小伙子来把小秃妮儿娶走了，小秃妮儿成了王母娘娘。[32] 与牛郎一样，小秃妮儿得到黄牛的帮助。最关键的是，故事的结尾要把一个本身就很完整的故事与王母娘娘挂钩，很难排除两者之间原先本来是有关联的。

　　以上可证织女与作为月神的西王母有关，虽然织女已经完全没有了月神的神格，但她依然继承了月神西王母的某些特性。那么，牛女故事中的牛郎是否依然具有太阳的某些蛛丝马迹？答案是有的，那就是牛郎的名字依然与太阳的名称有关。目前有的地方没有发展出R声母，太阳ri的读音依然是yi，而河南等地搜集到的许多牛郎织女故事文本中，牛郎的名字都与yi有关，分别叫“意”“印”“义”“意儿”或“如意”等。比如桐柏县流传的一则牛郎织女故事叫《意儿与仙女》，[33] 鲁山县的《牛郎织女的传说》中牛郎叫做孙小印，[34] 社旗县《乞巧节的传说》中牛郎叫如意。[35] 唐河县的《牛郎织女的来历》中牛郎叫印，开头一句便说“牛郎名印，年代不可考，是个父母早亡的孤儿，靠着兄嫂过活。”[36] 在鲁山与南阳，牛郎则叫孙守义。《天仙配》是牛郎织女的不同版本，董永这个名称，也应该是“义”“意”“印”的变异。我们知道，以太阳为原型的一些太阳神，或者太阳神演变而成的帝王，名称也多保留了与yi读音一致或接近，比如东皇太一的“一”、黄帝的姓“姬”，以及玉皇大帝的“玉”，还有伏羲的羲。

　　为了便于对比，这里把相关名称罗列如表1所示：

　　表1： 与日月原型有关的对偶人物名称表

 　　以上对比说明，西王母七夕会帝王与织女七夕会牛郎的神话故事不是简单的偶然置换，而是一种承袭，一种渐变。牛郎织女故事主要情节脱胎于蚕蜕皮，但其人物在名称或特征上依然保留了日月的一些痕迹。

　　三、七夕相会源于七点观测法的日月相会

　　既然西王母与帝王的七夕相会源于日月交会，织女与牛郎的七夕相会是其变异，那么，为什么相会固定在七夕呢？这其实是一个日月怎么相会的问题。由于地球自转的原因，太阳与月亮的运动，在视觉上呈现出日月都是东升西落，虽然太阳与月亮在天空运行过程中也会出现比较接近的时候，但由于太阳的发光，会把月亮遮蔽掉，所以日月永远不会在空中“交会”。那么，古人所注意到的日月交会，便可能是由于地球绕着太阳公转所造成的视觉效果。

　　古人在懂得立竿测影之前，为了观象授时，在观象台的东、西两边各选择三个、五个或七个[37]自然的地标作为太阳升起与降落的参照点，以观测太阳在这些参照点之间来回移动，从而确定处于一年之中的什么时间节点。这些参照点是在观测者能看到的最远处，在现实中，参照点未必就是山峰，但为了方便，参照点往往会被描述为山峰。在《山海经》之《大荒经》中，就记载有这样的山峰，《大荒东经》里记载有七座日月所出之山，分别为大言山、合虚山、明星山、鞠陵于天、孽摇頵羝山、猗天苏门山、壑明俊疾山，《大荒西经》里记载有七座日月所入之山，分别是方山、丰沮玉门山、龙山、日月山、鏖鏊钜、常阳之山、大荒之山。

　　东西边的参照点都是南北排列的，太阳每天东升西落，但从东边升起与西边落下的位置每天都会有变化，即太阳在这些参照点之间一年移动一个来回。而月亮则是一个月摆动一个来回。那么，当太阳与月亮从东边同一个参照点升起，又从西边同一个参照点降落的时候，便可视为日月交会了。

　　那么，这种意义上的日月交会，为什么会演变成七夕相会呢？七夕目前是一个时间概念，指初七夜晚。日月交会的七夕在指时间之前，可能原来另有所指。中国古代有将日对应东边，月对应西边的传统，那么，观象台东边的七个参照点（山峰）便可视为七日山，西边的七个参照点（山峰）便可视为七月山。而“夕”与“月”同源，朱国理在《“月”“夕”同源考》中从字形、字义、语音等几方面证明了“月”“夕”同源。[38]所以，西边的七月山也可以被称为七夕山。日月在七夕山上面交会，自然也就是在七夕相会。这样，原本是日月在七月山上的相会，随着这种观测法的消失，后人失去了理解的语境，便误解为是在初七的晚上相会了，也就是说，原本指空间上的七夕，转变到指时间的七夕。

　　古人观测日月升降，一开始是东、西各三个参照点，为了更为精确，又发展为五个，最后才发展到七个参照点。除了上文所说的《山海经》关于东、西七座日月出入之山的记载，目前我们也可以找到三点观测法与五点观测法存在的一些证据，而且同样与日月交会相关。

　　《山海经》里记载西方有三危山，而传说中东方有三神山，两者是对应的。《山海经·西山经》云：“又西二百二十里曰三危之山，三青鳥居之，是山也，廣員百里。” [39]《尚书·禹贡》载：“黒水西河惟雍州……三危既宅，三苗丕叙。”[40]这里把三危放在处于西边的雍州来叙述。《史记》载：“三苗在江淮、荆州数为乱，于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四辠而天下咸服。”[41] 把三苗放到三危变成西戎，也说明三危在西边。郭璞注释《山海经》的记载说：“三青鸟主为西王母取食者，别自栖息于此山也。竹书曰：‘穆王西征，至于青鸟所觧也。’” 可见三危山不仅在西方，它还是月神西王母的居所。

　　西边三危山对应的是传说中东边的三神山。《史记·封禅书》记载：“自威宣、燕昭使人入海，求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至则船风引而去，盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下，临之，风辄引去，终莫能至。”[42]这三神山在六朝时期的王子年《拾遗记》里称为三壶：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器，此三山上广中狭下方，皆如工制，犹华山之似削成。”[43]

　　在沂南出土的汉画像中（图1，图2），有两幅是东王公、西王母相对且分别坐在三柱山上。东王公的三柱山之间有青龙，西王母的三柱山之间有白虎，这表明了其东、西方向。联系以上分析，我们可以推测东王公所坐的是三壶山，而西王母所坐的是三危山。虽然文献没有关于日月神在三危山相会的记载，但东王公坐在东边的三柱山上，西王母坐在西边的三柱山上，则反映了中国将东边与太阳对应，西边与月亮对应的传统。

　　图1 东王公像 西王母像[44]

　　用东、西边各三个参照点观测是最初级的观测法，只能确定出二十四节气中最关键的冬至、春分、夏至与秋分，即二分二至。后来由最基本的三点增加到五点。五点观测法在山西阳城的析城山上有发现：在圣王坪东边，有五个连成一线的用来观测太阳升起的石堆，在这五个石堆的西面，有一个观测点的石堆，加起来一共六个，古人称为六峜。六峜出自《管子·轻重戊》谓“虙戏作造六峜，以迎阴阳；作九九之数，以合天道。”[45] 上文说到，传说中东方有三神山，也有文献说原来是五神山，有两座被巨人钓走了，才变成了三神山。《列子·汤问》记载了渤海之东有五座大神山：

　　渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者不可数焉。而五山之根无所连箸，常随潮波上下往还，不得蹔峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沈于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲神农时，其国人犹数十丈。[46]

　　原来的五座大神山为岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱。后来岱舆、员峤被巨人钓走后，剩下方壶、瀛洲、蓬莱三座。这种山神数目的变动，应该是观测法发生改变的痕迹，只不过观测法是由三个参照点变为五个观测点，而神山却说是五座变为三座，正好倒过来了。

　　大汶口出土的日月刻符图像也体现了这种五点观测法，而且其日月重叠所反映的当是日月交会，如图2所示：

　　图2 大汶口出土的日月刻符图像[47]

　　宋亦箫认为这些日月刻符图像“要表达的是‘日月所出入’的昆仑山形象。”[48] 刻符中的山是否是昆仑山有待进步一步研究，不过表示日月所出入则是有道理的，可解释为日月在五夕（月）山上交会。

　　结语

　　综上所述，古人的观测法由东、西边各三个参照点发展为五个观测点，再发展到七个观测点。由于古人将日、月与东、西配置，东边的七座山可以称为七日山，西边的七座山可以称为七月山。又由于“月”与“夕”同源，有一个混同期，七月山也可称为七夕山。日月在七夕山上相会，构成了七夕相会故事的基础。这样，空间上的“七夕”便转化为时间上的七夕。所以可以推测，以日月为原型的神灵相会母题有可能从以三个参照点作为观测方式的时候就具备了产生条件，但七夕相会故事的产生，当在日月观测法发展到了最后以七个参照点来进行观测之后才能产生。西王母是月神，她与东王公等人物相会的故事，是从日月相会的原型演变过来的。牛郎织女七夕相会的情节，是受到日月神七夕相会母题的影响所致。

　　作 者：吴晓东，中国社会科学院民族文学研究所研究员。

本文原载《民族艺术》2022年第2期，文中注释从略，请参见原刊。