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[占才成]盘古“日月眼生”神话与日本神话
中国民族文学网 发布日期:2019-09-08  作者:占才成
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  摘要:盘古“日月眼生”化生神话与日本神话的影响关系虽早在千余年前便被提 及,但日本学界一直存疑,时至今日质疑之声仍不绝于耳。日本学者多借“日月眼生” 神话的普遍性以及盘古“日月眼生”神话出典是否在日本记纪神话成书之前就已传至 日本等问题,来质疑盘古神话对日本神话的影响。盘古“日月眼生”神话与日本神话 均属情节、结构完整的典型的化生神话,不可与简单的文学比喻等同;梳理盘古神话传播的底本,分析日本古文献中遗留的盘古神话研究痕迹,并考察日本古文献中研究资料里暗含的信息和两国神话之间的神话学关系,可驳日本学者质疑之声,证中国神话与日本神话之间的亲缘关系。

  关键词:盘古神话 化生神话 日本神话 比较神话学

  盘古死后尸体化生万物,其目为日月的“日月眼生”神话与日本伊耶那岐命“禊 祓生神”的神话极为类似,故自平安时代以来,便不乏学者指其影响关系。807 年斋部广成撰《古语拾遗》云:“前件。神代之事。说似盘古。疑冰之意取信实难”(144)。这当是迄今所知最早探究日本神话与盘古神话关系的言说。然而,虽“说似盘古”,斋部广成却以为“取信实难”,与他持同一观点的日本学者不在少数,时间流转至千余年后的今天,尾崎畅央、仓野宪司、西乡信纲等一批有影响力的日本学者仍不约而同地质疑日本神话中“日月眼生”的中国来源说。这种极力淡化中国文化影响的观点 与江户时代日本国学家一味强调日本文化纯粹性的观点如出一辙。与千年来日本学界对盘古神话研究的热度相对,中国学界对此鲜有问津,本文对此试作一考,兼与疑其关系的学者商榷。

  一、中日两国“日月眼生”神话 

  盘古神话出典主要有以下几类:

  (A)《述异记》:

  昔盘古氏之死也,头为四岳,目为日月,脂膏为江海,毛发为草木。秦汉间俗说:盘古氏头为东岳,腹为中岳,左臂为南岳,右臂为北岳,足为西岳。先儒说:盘古氏泣为江河,气为风,声为雷,目瞳为电。古说:盘古氏喜为睛,怒为阴。(1)

  (B)《艺文类聚》引《三五历纪》:

  天地混沌如鸡子,盘古生其中 , 万八千岁 ; 天地开辟 , 阳清为天 , 阴浊为地 ; 盘古在其中 , 一日九变 , 神于天 , 圣于地 , 天日高一丈 , 地日厚一丈 , 盘古日长一丈, 如此万八千岁,天数极高, 地数极深, 盘古极长, 后乃有三皇,数起于一, 立于三 , 成于五 , 盛于七 , 处于九 , 故天去地九万里。(2)

  (C)《太平御览》引《三五历纪》:

  徐整《三五历纪》曰:天地浑沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁。天地开辟, 阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变,神於天,圣於地。天日高一丈,

  地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长, 后乃有三皇。数起於一,立於三,成於五,盛於七,处於九,故天去地九万里。(8)

  (D)《云笈七签》:

  洎乎元气濛鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤。启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人矣!首生盘古,垂死化身。气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽。身之诸虫,因风所感, 化为黎甿。(1216)

  (E)《广博物志》引《五运历年记》:

  盘古之君 , 龙首蛇身 , 嘘为风雨 , 吹为雷电 , 开目为昼 , 闭目为夜。死后骨节为山林 , 肠为江海 , 血为淮渎 , 毛发为草木。(178)

  (F)《绎史》引《五运历年记》:

  元气濛鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤。启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也。首生盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发髭为星辰, 皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。(2)

  上述文献,依其出典,可分为以下四类:

  Ⅰ类《三五历纪》(三国吴人徐整所著):此书已佚,仅部分段落存于后来的类书如《太平御览》、《艺文类聚》之中;

  Ⅱ类《五运历年记》(三国吴人徐整所著):此书亦佚,部分段落存于《广博物志》、

  《绎史》等之中; Ⅲ类《述异记》(南朝梁任昉所著);Ⅳ类《云笈七签》(北宋张君房所著)。

  前三类文献原始底本均早于日本记纪神话初出文献《古事记》(712)、《日本书纪》

  (720),第四类道教类书《云笈七签》(1029),则晚于日本记纪神话初出文献。四类文献中,唯《三五历记》仅记盘古巨人神话,而无“日月眼生”神话,其它几类均有“日 月眼生”神话。

  “左眼为日,右眼为月”的神话属日月眼生神话。“太阳和月亮自天、神乃至远古存在的‘眼’中诞生的故事”( 大林太良、吉田敦彦 164) 即为日月眼生神话。这类神话分布于希腊、埃及、印度、波斯、印度尼西亚、密克罗尼西亚、波利尼西亚、澳大利亚、北美等世界各地 ( 大林太良、吉田敦彦 164)。

  “日月眼生”神话在日本神话中尤为重要,并因此诞生了三位地位举足轻重的神 灵——日神天照大御神、月神月读命和速须佐之男命。

  日本神话出典之一的《古事记》中,伊耶那岐命自黄泉国返回,为除身上污秽, 于竺紫日向之橘小门之阿波岐(地名,或为日本九州某地——笔者注)洗净全身,并在洗身时诞生神灵。

  于是洗左御目时,所成神名,天照大御神。次洗右御目时,所成神名,月读命。次洗御鼻时,所成神名,建速须佐之男命。(须佐二字以音)右件,八十祸 津日神以下,速须佐之男命以前十柱神者,因涤御身所生者也。(《古事记》修订版 37-39)

  《古事记》中的伊耶那岐命,在日本神话的另一出典《日本书纪》中被称为为伊奘诺尊。《日本书纪》记上述神话如下:

  然后洗左眼。因以生神,号曰天照大神。复洗右眼。因以生神,号曰月读尊。复洗鼻。因以生神,号曰素盏鸣尊。(《日本書紀》48-50)

  伊耶那岐命在水中洗净全身,洗身时所生神,左眼为天照大御神,右眼为月读命, 鼻子为建速须佐之男命,此三神即日本神话中的“三贵子”。日本神话左眼洗出日神、右眼洗出月神的构造与盘古“左眼为日,右眼为月”的化生构造完全一致,故千年来“说似盘古”,多被人“相提并论”,但即便相似,也不免“疑冰之意”,为何这一关系的讨论历时千年,成为“千年课题”?恐怕还需对其研究情况稍作整理、分析。

  二、“日月眼生”神话的“疑冰之意” 

  针对斋部广成所言“前件。神代之事。说似盘古。疑冰之意取信实难”(144) ,广畑辅雄认为:“《古语拾遗》与盘古相类似的主要部分,无疑应为叙述众神化生的部分”(246) 。镰仓时代《释日本纪》曰:“摄问云,异朝者,有巨人盘古。覆则为天, 仰则为地。观则为昼,瞑则为夜,寿八万岁。死後目为日月,骨为金石。脂血为江河, 毛发为草。……先师说云,可为各别也。当纪文,伊弉诺尊洗左右眼生日月神之由, 有一说。相似盘古之昔欤”( 神道大系编纂会 116-117) 。近代以来,盘古神话更是日本学者比较中日神话的焦点之一。日本比较神话学鼻祖高木敏雄就曾在《比较神话学》中指出:“日本神话包含很多尸体化生故事,或与之相类似的化生故事,其原形恐怕应该是盘古故事,是对这类中国故事的模仿。这种论述盖近于无误。……日本神话在很多方面受中国思想的影响。在尸体化生神话方面,无疑受盘古神话的影响”( 高木敏雄 156-157) 。津田左右吉也认为伊耶那岐命的左右眼生出日月的神话来自盘古神话 ( 津田左右吉 380-381)。此外,荻原浅男、鸿巣隼雄《古事記 上代歌謡》曰:“左右眼与日月相配对的构思也存在于中国古代盘古神话中”(71) 。仓野宪司《古事记全注释》论及盘古神话与日本神话时指出:“但是,与这一神话(笔者注:伊耶那岐命“日月眼生”神话)最具亲缘关系,被推测给予其直接影响的恐怕是前面提到的盘古神话”(319) 。

  纵观上述,似乎盘古神话影响日本神话之说已成定论。然而,事情远非如此简单。《古语拾遗》已有言“疑冰之意取信实难”(144)。尾崎畅殃曾言:“不过,五运历年记与述异记在记纪编纂时代是否已经传来,尚不明了。另外,《三五历记》缺少日月眼生的记述。所以,这些中国文献的记录是否直接给予《古事记》此处以影响,还需慎重讨论”(82) 。仓野宪司也在《古事记全注释》中,分析盘古神话与日本神话类似性后,谨慎指出:“不能不认为确实两者相似,绝非偶然类同。但与中国神话所谓尸体化生 的故事相比,《古事记》并非如此。不过,如仔细考察,《古事记》神话总感觉摇曳其影”(82) 。与仓野宪司谨慎的“摇曳”论相比,西乡信纲的反驳之论则显得更为昭彰。西乡信纲《古事记注释》曰:

  洗左右眼化生日神和月神的故事,与前面所引中国盘古神话中“昔盘古之死也, 头为四岳,目为日月,云云。”(《述异记》,上),以及“垂死化身,……左眼为日,右眼为月,云云”(《五运历年记》 等颇为相似。但却不能单以影响关系定论。因作为比喻,日月确实有可能如天之双目,实际上,将日月比作天之双目的神话,在遥远的非洲一带似乎已存在。所以,与其将它作为影响关系,还不如说将它作为神话意象的形态学来考虑更能有所获。我对草率地将相似的神话进行比较,抱有疑问。(223)

  总之,盘古神话与日本神话的日月眼生神话,指其影响关系者甚众,驳其影响关系者亦甚众,孰是孰非,似坠云雾里,难得其所以,是故成“千年课题”,不乏论者。

  然则,驳其影响者究竟有无根据?尚仔细分析,不得不说不仅有根据,且似乎“证据确凿”,表面看来,难有异议。盘古神话与日本神话之“日月眼生”神话影响关系的论证,摆在研究者面前的,有两大难题。

  第一,传播的诸问题。目前所知最早记录盘古开天辟地神话的《三五历纪》为三国时期吴国徐整所著,盘古神话的另一出典《五运历年记》据传亦为徐整著。日本记纪神话的最早出典《古事记》成书于 712 年,《日本书纪》则成书于 720 年,两书相差仅八年,均较徐整所撰《三五历纪》、《五运历年记》晚出四百余年。照理,这四百年足够盘古神话东渡日本,并被消化、吸收的。不过可惜《三五历纪》、《五运历年记》均散佚,万幸之中虽被《艺文类聚》、《太平御览》、《广博物志》、《绎史》等收入,但《太平御览》(983)为宋李昉(925—996)等人撰、《广博物志》为明董斯张(1587—1628)撰,《绎史》为清马骕(1621—1673)撰,时间较日本记纪神话皆相去甚远。《艺文类聚》成书于唐高祖武德七年(624),距《古事记》、《日本书纪》早了八十余年,不过《艺文类聚》所录的《三五历纪》并没有“日月眼生”神话, 甚至根本就没有尸体化生神话,只有开辟一说。另一个重要的证据是成书于日本平安初期(891)的《日本国见在书目录》,《日本国见在书目录》未收入《三五历纪》、《五运历年记》,只收录了《艺文类聚》。

  再看盘古神话另一重要出典——《述异记》。《述异记》据传为南朝梁任昉(460—508)所撰,则推算成书时间比《古事记》、《日本书纪》早出两百余年。《日本国见在书目录》别集家记有“任眆集廿八”,其中是否有《述异记》,还需考证。不过,荻原浅男认为:

  即便是《述异记》,其作者假设是梁代(502—557)任昉,因《日本国见在书目录》别集家有“任昉集廿八”(《续群书类从》三十下),此处的任昉如果是前面所述的任昉,那该集之中或许收录了《述异记》,但是这本书只做逸文流传,并且逸文《述异记》实际上也不是任昉所撰,四库全书总目录提要及中国学艺大辞汇视其为唐代伪作,所以至少在记纪编纂时代是否传来,颇为可疑。(154—155)

  《四库全书总目录提要》评《述异记》曰:“其书文颇冗杂,大抵剽剟诸小说而成。如开卷‘盘古氏’一条,即采徐整《三五历纪》,……”( 纪昀 611—612)《四库全书总目录提要》列举诸多所谓《述异记》出典之例,并指出;“且昉卒于梁武帝时,而下卷‘地生毛’一条云‘北齐武成河清年中’,按河清元年壬午,当陈天嘉三年、周保定二年、后梁萧岿天保元年,距昉之卒久矣,昉安得而记之?其为后人依托,盖无疑义”( 纪昀 611—612) 。依其言,则《述异记》究竟是否于日本记纪编纂年代前传至日本,确实尚不得而知。荻原浅男考察盘古神话出典东渡日本的问题时,得出的结论:“除《三五历记》以外其他的书籍,似乎没有在记纪编纂时期之前传来的证据”(154) 。即是说,目前我们所能断定的只有《艺文类聚》所载《三五历纪》的盘古神话在平安时代前期传至日本,但这个版本的盘古神话又没有尸体化生神话,更不用说“日月眼生” 神话了。所以,传播时间及盘古神话传至日本的版本的问题,成为学者们质疑两者有无关联的主要问题。

  第二,“日月眼生”神话的普遍性问题,或曰“泛世界性”问题。前文提到“日月眼生”神话分布于希腊、埃及、印度等世界各地,可知并非盘古神话独有,所以西乡信纲才主张, 与其将中日“日月眼生”神话作为影响关系来考察,还不如说将其作为神话意象的形 态学来考察。“日月眼生”神话既非盘古神话独有,则何以证明日本神话的“日月眼生” 源自中国盘古呢?

  上述两大问题,千年来不乏论者,时至今日,争执之声,不绝于耳。

  三、“日月眼生”神话“取信不难” 

  对于上述遗留的两大难题,笔者试作一论,兼与方家商榷。

  第一,盘古神话的出典《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等中国古籍, 依目前学术界研究,确实较日本《古事记》、《日本书纪》早数百年,这点不可忽视。亦即盘古神话中以“日月眼生”说为首的尸体化生神话较日本神话早出数百年,这点 无可置疑。如若两者有影响关系,则中国盘古神话为影响源亦无可置疑。

  第二,传播时间问题不能单以《日本国见在书目录》为据。众所周知,日本贞观十七年(875)正月廿八冷然院(之后改冷泉院)秘阁发生火灾,不计其数的珍贵汉籍化为乌有。因痛失藏书,宇多天皇下令编纂书目录,这便是《日本国见在书目录》的编纂动机。即是说《日本国见在书目录》应是大火后所存书籍之目录,而大火中所失书目,并非尽录其中。可以说,《日本国见在书目录》中所录书籍,应为平安时代初期日本所能见之书籍,但其中未录书籍,也未必在此之前未传至日本。《日本国见在书目录》证某书已传入日本,当无疑义,但若证某书未传入日本,虽可作一证,却不能仅凭一证。

  第三,关于《述异记》的作者辨疑问题,不可观其一隅。袁珂就曾指出:“《博物志》和《述异记》以前有好些人疑其为伪托,后经研究,其实也并不伪,不过是经过后人的篡改删削,显得有些凌杂罢了”(188) 。谭家健亦认为:

  任昉既称博物,又曾撰《杂传》、《地记》、《地理书钞》,在这个基础上, 采录民间传说,摘录历代笔记,而集成此书,并非不可能。书中有几则故事之末还附有“昉按”云云,“桂林睡草”条注明“出《海南地记》”,又一处注明“出《魏宫志》”,都是任昉撰述的痕迹。全书文字通俗,篇幅简短,与六朝同类著作风格相近,而较唐人小说则大异其趣。所以我认为,任昉很可能编写过《述异记》, 早已散佚,唐人在其基础上辑补而成今本。(244)

  李剑国以例证分析、反驳伪作说后,得出结论:“总之,任昉作《述异记》是可信的, 没有充分证据可以推翻旧案”(400) 。《述异记》作伪说实为一家之言,不仅未定论, 且多被现在学者推翻。故不能凭《述异记》研究的作伪说,来推测《日本国见在书目录》中所收“任昉集廿八”中没有《述异记》。毋宁说,任昉集尚且传入多卷,更何况《述 异记》作为任昉重要作品之一,无论是收入任昉集传入日本、抑或以其他异传或文化交流的形式流入日本,都极有可能。故早于日本记纪编纂时期两百余年的《述异记》, 进入记纪编纂者视野的可能性极大。

  第四,上文成书于 807 年的《古语拾遗》和镰仓时代的《释日本纪》应该引起足够的重视,它间接证明了“日月眼生”说可能已经在记纪编纂时代就已传至日本。《古 语拾遗》与《古事记》、《日本书纪》编纂时间相去不远,相隔不足百年,与《日本书纪》更是相差仅87 年,可以说《古语拾遗》编纂时代的情况与记纪编纂时代情况极为接近。《古语拾遗》论及盘古神话与日本神话关系时,指出“前件。神代之事。说似盘古。疑冰之意取信实难”(神道大系编纂会 144)。这里至少能看出两层意思:首先,已有人以为盘古神话与日本神话相似;其次,对盘古神话与日本神话有无影响这一课题,当时学人观点不尽相同,也即意味着盘古神话与日本神话的类似性已非单个学者的学识了, 既然 807 年就已有争论,就说明盘古神话在 807 年应广为人知(至少在相关学者中)。那么,《古语拾遗》指出的“说似盘古”的“神代之事”,到底是盘古神话中所包含的哪一部分?是宇宙卵神话,还是“日月眼生”神话?这点上文提到的广畑辅雄已有 研究,他认为“《古语拾遗》与盘古相类似的主要部分,无疑应该为叙述众神化生的部分”(广畑辅雄 246)。而到了镰仓时代的《释日本纪》就说得更明确了,《释日本纪》指出:“当纪文,伊弉诺尊洗左右眼生日月神之由、有一说。相似盘古之昔欤”(神道大系编纂会 117)。“日月眼生”神话无疑是盘古神话与日本伊耶那岐命禊祓生神最为相似的部分,也无怪乎到了《释日本纪》就直接点明了“日月眼生”神话的相似性。同理,《释日本纪》中提到“有一说”也说明当时盘古“日月眼生”神话应该广为人知,且既然“有一说”已经提到盘古“日月眼生”,则“日月眼生”确实在《释日本纪》之前就已经传至日本,此事已无疑。那么这里就有一个问题了。前文所引荻原浅男曾得出结论:“除《三五历记》以外其他的书籍,似乎没有在记纪编纂时期之前传来的证据”(荻原浅男 鴻巣隼雄 154)。而《日本国见在书目录》里有明确记载的是《艺文类聚》里的《三五历纪》,但是上文已说明《艺文类聚》中的《三五历纪》没有化生说,更不用说“日月眼生”化生神话了。盘古神话的“日月眼生”说出现在《五运历年记》之中。如果《五运历年记》没有传入日本,那《古语拾遗》和《释日本纪》中论及的盘古“日月眼生”说又从何而来?所以,我们至少可以说,在平安初期以前, 传入日本的绝不仅仅是《三五历纪》,包含盘古“垂死化生”神话的《述异记》和《五 运历年记》应该早就传至日本,并且成为当时至少在相关学者中广为人知的神话故事。我们再来看《五运历年记》目前中国所知的出典《绎史》和《广博物志》,以及记盘古化生神话的道教类书《云笈七签》。清马骕(1621—1673)的《绎史》和明董斯张(1587—1628)的《广博物志》,均晚于日本平安初期的《古语拾遗》(807)和镰仓末期的《释日本纪》(推测成书于 1274—1301 年),也就是说《古语拾遗》和《释日本纪》中指出的盘古神话的化生说不可能来自《绎史》和《广博物志》。道教类书《云笈七签》成书于北宋天圣三年至七年(1025—1029),比《释日本纪》早,但仍晚于《古语拾遗》。如上文广畑辅雄所述无误,即《古语拾遗》所指神代之事与盘古神话类似的部分为化生部分,则《古语拾遗》编纂时期,传至日本的就不是现在所存的上述中国类书中所辑的《三五历纪》,而是《五运历年记》。《古语拾遗》提及盘古化生的《五运历年记》,因编纂时间的问题,又不可能是《绎史》、《广博物志》等上述中国现存类书中所辑散佚的《五运历年记》和《云笈七签》。那么,就是说有可能在平安初期之前传入日本的《五运历年记》有其他版本,或在文化交流中以口传形式传入。不过, 因为上文已有论及盘古神话在平安时代应非一人学识,故以纸本形式传入日本的可能性更大,只不过《三五历纪》、《五运历年记》后在中日两国均已散佚,现在也只能从中国类书、日本《古语拾遗》、《释日本纪》等中觅得踪迹。

  第五,关于日月眼生神话的普遍性、抑或“泛世界性”问题,大林太良、吉田敦 彦监修的《日本神话事典》中释“日月眼生”曰:“在希腊,赫西俄德把太阳称作‘看透世间万物的宙斯的眼睛’,奥菲斯教把日月当作宙斯的双眼。在古埃及,天神荷鲁斯的双眼是日月,而气象神①阿蒙神的右眼为太阳,左眼为月亮,鼻子呼出的气为风”(164)。诚然,古代诗人乐于将日月比作神之目,古埃及神话亦认为荷鲁斯(Horus)“右眼等同于太阳或晨星,左眼等同于月亮或昏星”(Geraldine 90)。日月眼生神话,确非中国盘古神话独有。上文西乡信纲也已提到,作为比喻,古代非洲也有将日月比作人之双目的。不过,上述诸例,与中日两国日月眼生神话有本质不同,不应完全等同一视、不分畛域。首先,古希腊诗人赫西俄德将太阳喻为宙斯之眼、古代非洲将日月比作人目,诸如此类,多为比喻,作为文学创造的想象手段,停留于单纯的文学比喻阶段。这如同我们看到夜空繁星,称星光的闪耀为天神(或人)在眨眼一般,不过是再平常不过的比喻而已,不能将其视同于中日两国的“日月眼生”神话。中日两国“日月眼生” 神话具备完整的神话结构,已不是简单的比附,且最为重要的是,中日“日月眼生” 神话是与化生说结合在一起的。盘古死后双目化作日月,伊耶那岐命洗目时,双眼洗出日月,日月已经自人体独立而出,化为天体,是典型的化生神话。把太阳称作宙斯之眼、或将日月比作双目,这种类比的形式,还只是单纯的比喻,不仅没有化生要素, 更没有演化为结构完整的故事情节,因此,单纯的将日月比作天神之目的比喻,与中日两国“日月眼生”的化生神话,本质上已不同。

  其次,古埃及神话的“右眼等同于日,左眼等同于月”(Geraldine90),确为“日月眼生”神话,但一则并无化生情节,再则与中日两国的“日月眼生”神话相比,日月的化生与左右眼的对应并不一致,古埃及的是右眼为日,中日两国的则是左眼为日。“左眼为日,右眼为月”,是受中国“尊 左”思想影响的结果,并非简单随意的比附。因此,虽然古埃及的“日月眼生”神话与中日两国的“日月眼生”的化生神话有些许类似,但本质相异。与此相对,中日两 国的“日月眼生”神话,不仅均为化生神话,不是简单的比喻,且化生的左右眼与日 月的对应关系亦出奇一致。凡此种种,一味否认中日两国“日月眼生”神话的影响关系, “将它作为神话意象的形态学来考虑”(西乡信纲 223),是不具说服力的。毋宁说, 盘古神话与日本“日月眼生”神话正是因为具有了亲缘关系,才会自平安时代就一直 被日本学者反复提及,多次指其影响关系。这一自平安时代就不乏支持者的日本“日月眼生”神话的中国来源说,绝非空穴来风。

  盘古“日月眼生”的化生神话与日本伊耶那岐命禊祓生神的“日月眼生”的化生 神话惊人一致。首先,分析千余年前《古语拾遗》和后来的《释日本纪》中暗含的信息,我们可以推断当时传入日本的盘古神话绝不仅是《三五历纪》,还应有包含化生神话的《五运历年记》和《述异记》。其次,盘古“日月眼生”神话与日本神话中的“日月眼生”神话的类同,并非简单的比附手法,而内含了丰富的化生神话因素,因 此不能以“泛世界性”来驳其影响关系。中日“日月眼生”化生神话,受到中国“尊左”思想的影响,也从另一方面证明两者的亲缘关系。因此,可以说盘古“日月眼生” 的化生神话对日本伊耶那岐命禊祓生神的“日月眼生”神话影响深远。

  原文载于:《外国文学研究》2019年第1期,注释已略去。

  作者简介:占才成,文学博士,华中师范大学外国语学院副教授,主要从事日本文学及中日比较文学研究。

文章来源:“民族文学学会”微信公众号2019-09-06

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