【内容摘要】伏羲女娲母题是中国许多民族神话叙事的典型现象和重要类型，在不同民族和地区漫长的传承过程中形成了分布广、变化多、母题粘合复杂等特征。这些特征与神话文化功能、神话传承规则、民族交往与融合以及特定的文化理念等有关。 

　　【关 键 词】伏羲，女娲，兄妹婚，神话母题 

　　伏羲女娲母题是中华民族传统文化中一个重要的母题类型，包括诸如二者的来历、身份、关系、婚姻等一系列相关母题。各民族大量的民间口传资料以及辑录的文献文本表明，这些母题的传承具有跨地域、跨民族特征。随着时间或空间的变化，表现出在保持基本母题稳定性的同时，会发生相关母题或母题链的变化。本文以汉族及少数民族神话对伏羲女娲母题的运用为例，探讨同一类型母题在多民族神话叙事中的交流、传承与变异问题。 

　　一、伏羲女娲母题的基本构成 

　　神话中的“伏羲”、“女娲”名称作为特定的母题产生较早。如果说“女娲”带有母系社会的遗迹，那么“伏羲”则是人类神话进入父系社会时代的产物。源于史实，我们可以断定“女娲”母题的生成远早于“伏羲”，二者关系在漫长的传承过程中最终定型，并约定俗成为“伏羲女娲”这个专有名词性质的母题。关于“伏羲”，在目前见到的中国各民族神话或传说叙事中又写作或称作“牺”、“必羲”、“宓羲”、“庖牺”、“包牺”、“炮牺”、“牺皇”、“皇羲”、“太昊”、“太皞”、“瓠系”、“虑戏”、“虑羲”、“伏义”、“伏依”、“伏希”、“伏戏”、“伏牛羲”等约20余种。女娲也有类似的情形。总体而言，众多伏羲女娲母题的产生既有历史的必然，也具有神话叙事的复杂性与多层次流变，他们即可以看作是部落首领，也可以作为一个族群的名称，就像炎黄尧舜一样，虽然司马迁在《史记》中不厌其烦地为他们找出血缘族谱，而事实上无论是他们的时间跨度还是丰功伟绩，都毫无悬念地表明这些名称都是一个族群的代称。对此刘诚淮提出“尊奉女娲（蛇）为图腾的民族是生活于我国南方的，不妨名之曰女娲族。南方许多民族都曾崇拜蛇为图腾，故《说文》一言:‘蛮，南蛮，蛇种；闽，东南越，蛇神。’女娲族只是其中之一。”^【1】 当然，大量神话和考古证明，“蛇”并非南方民族图腾的专利，北方也会大量出现以“蛇”为图腾的族群。因此可以推断，伏羲女娲具有相当“广义”的内涵，其实质则是中华民族特定历史时期的文化符号和象征。 

　　下面以《中国神话母题W编目》^【2】中的母题编码为依据，选择与伏羲女娲相关的一些典型母题为样本，对伏羲女娲的复杂关系进行大致梳理，以直观展示其关系的复杂性，见附表1。 

　　  附表1               伏羲女娲关系母题示例 

　　结合上述母题的梳理及有关文献，我们可以看出伏羲女娲作为一组特定的名称，是后世有意识捏合的结果。在早期他们的产生各有其道，有些神话中即使出现“伏羲兄妹”的说法，这个没有明确姓名的“妹妹”也并不一定就特指“女娲”。目前神话文本中较为普遍的情况是将伏羲女娲作为一个具有共时性的结合体，因此二者的关系产生也随着这些神话的传播而深入人心。如果对二者关系进一步细分，可以得出如下多种类型：（1）伏羲女娲不存在任何关系；（2）伏羲女娲是创造与被创造关系；（3）伏羲女娲是伙伴关系；（4）伏羲女娲是从属关系；（5）伏羲女娲是兄妹关系；（6）伏羲女娲是姐弟关系；（7）伏羲女娲是夫妻关系；（8）与伏羲女娲有关的其他关系，等等。 

　　关于伏羲女娲关系排序的可查资料在汉文献出现较早。如东汉人王延寿的《视鲁灵光殿赋》中说:“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这里只不过根据表述的需要将“鳞”代指“龙”而已；《列子·黄帝篇》说庖牺氏、女娲氏都是“蛇身人面。”《艺文类聚》卷十一引《帝王世纪》云:“太昊帝庖羲氏，风姓也，蛇身人首”、“女娲氏，亦风姓也，作笙簧，亦蛇身人首。”《玄中记》中也有:“伏羲龙身，女娲蛇躯”的说法。无论是“龙”还是“蛇”都具有本质的一致性，在二者的排序上，本来早出现的“女娲”却排列在“伏羲”之后，显然是男权社会对民间传统文化改造的结果。可以推测，伏羲与女娲的结合经历了从民间到典籍，从典籍到民间的双向多层次文化交流。这些交流往往会形成若干相互联系而又不同的母题。下面以伏羲女娲的体征与身份的母题为例做些对比。见附表2。 

　　附表2                    伏羲女娲体征与身份典型母题比较示例 

　　通过附表2我们发现，有关伏羲、女娲体征的描述一般出现在汉族神话中，少数民族神话涉及伏羲女娲的叙事中很少出现体征的描述。这主要与汉族文献神话的表述习惯有关。由于汉族文献对神话的记载与传承，往往不是以叙事为主，而是多关注描写人物的状貌，并在描述人物状貌的同时附带一些简要事迹，体现出汉族神话重人不重事的特色。《山海经》《淮南子》中记载的神话基本如此，这其中既有早期神话采录时惜墨如金脸谱化记录习惯的影响，也有早期神话中常常会以动植物名称代表特定族群图腾的印记。在母题数量方面，之所以关于伏羲的体征母题多于女娲，则是由于女娲神话出现的更早，在更长的传承过程中其形象体征已基本稳定，故不同的神话文本变化不大；而伏羲则相对晚近，许多地区接受并传承这一形象时会有更多的差异，在时人辑录相关神话时就会呈现出相对丰富的母题。同样，在“伏羲”、“女娲”二者身份的叙事表述中“女娲”相对较多，则主要是因为女娲在更为漫长的传承中，已经成为女性神、女性神性人物的经典代表；而伏羲是人类进入男权社会之后形成文化始祖名称，与众多男性神或神性人物具有众多交集，其身份有时甚至很难与后起的炎黄尧舜禹等相抗衡。 

　　二、伏羲女娲母题传承与演变 

　　任何神话母题一旦形成，都会具有典型性和流动性。伏羲女娲母题作为中华民族史前文化中形成的具有文化始祖意义的文化符号，在漫长的传承过程中不断演变，又在不断演变中传承，演绎着文化发展的复杂轨迹，也勾勒出中华民族传统文化的博大精深。 

　　1.伏羲女娲母题在各民族地区分布的广泛性。关于伏羲女娲母题的广泛流传，可以说是一个老生常谈的论题，关于这个问题的著述数以千计，时至今日，伏羲女娲在民间仍风韵犹存，尤其是中原地区伏羲女娲的故迹遗址保留甚丰，诸如伏羲陵、伏羲山、伏羲村、伏羲台，女娲城、女娲阁、娲皇宫、女娲庙、女娲坟等等名胜古迹不胜枚举，关于伏羲女娲的神话传说在某些地方也可以说妇孺皆知。据本文对目前搜集到的我国56个民族的神话的不完全统计，神话中涉及伏羲母题的民族有17个，涉及女娲母题的有22个，同时涉及伏羲女娲母题的有14个。特别是关于灾难后人类再生的神话中提及伏羲女娲兄妹结婚繁衍人类的神话数量最多，这类神话又以洪水后人类再生的情形为主。不仅中原地区关于洪水之后幸存的伏羲女娲兄妹通过结婚繁衍子孙的神话分布极广，像布依族、侗族、汉族、仫佬族、苗族、羌族、瑶族、壮族等民族中都有流传。如流传于广东连山壮族瑶族自治县境的瑶族的《过山榜》中说，洪水浸天后，幸存的伏羲姊妹拜别槐树后成为夫妻，繁衍万家姓。类似的神话在广西凌云、都安、象县、三江等县的瑶族中也广泛流传。再如广西西隆、湖南湘西、乾城的苗族，贵州黔东南地区的侗族，广西、云南的壮族等都有相同的母题或雷同的叙事。 

　　2.伏羲女娲母题在不同民族间传承的复杂性。从不同民族或地区的文化影响看，中原文化在历史上相当长的时期充当着“强势文化”的角色，因此也往往左右着关于伏羲女娲的话语权。如许多书中均记载伏羲、女祸的出生地在当今河南。古书中解释与华胥生伏羲、女娲有关的“雷泽”时，《地理志》云：“雷泽在济阴城阳县西北。”《活地志》说：“雷夏泽在濮州雷泽县郭外西北。”《历代陵寝备考》中记载：“太昊伏羲氏，风姓”，“陵在河南陈州府城北三里淮宁县界。” 另有河南巩义市东北河洛镇洛口村东黄河南岸的伏羲台，西华县城北聂堆镇思都岗村的“女娲氏故墟”又称“女娲之都”，灵宝市的“女娲陵”等等，其中在中原不少地区人们还尊称伏羲为“人祖爷”，女娲为“人祖奶”，并把伏羲陵称为“人祖陵”，女娲庙为“人祖奶奶庙”。笔者在少数民族地区调研时也发现许多采用这种称谓的情况，如云南开远市老勒村彝族在当今仍盛行结婚或生子时到村中伏羲女娲“人祖庙”祭拜祖先的习俗。 

　　许多少数民族神话文本及其后来的解读，会经常出现神话母题与汉族神话母题相关联的情况。如流传于贵州省三都县水族神话《牙线造人的故事》^【3】以及独山县、榕江县等神话中造人的“牙线”，研究者认为，水语意思是“仙婆”，“牙”即“婆”，指女性老人，“线”即“仙”。水族的仙婆叫“娲”，水语称“牙娲”，即“娲婆”，“牙娲”也就是“女娲”，并认为汉族神话的女娲与水族神话中的牙娲（牙仙）是一个人的水、汉两个名字。究竟是汉族的女娲流传到水族中去的呢，或是水族的牙娲是本民族原生的“神”？这恐怕是三言两语难以讲清的。由此看来，许多神话在各民族中的互见性情况是复杂的，神话流传的开放性会给研究者带来许多难以考证的问题。 

　　但一般可以认为，某些少数民族神话母题源于对汉族伏羲女娲神话母题的借用。根据目前看到的各民族民间神话资料和汉族文献记载，可以推测，伏羲女娲作为特定名称被引入少数民族神话并作为叙事主体的可能性较大。这种现象与众多少数民族族源神话所描述的本民族与汉族同源的现象，以及一些少数民族主动使用汉族姓氏的情形非常相似，表现出汉族在历史上作为主体民族的亲和力，也体现出许多少数民族自觉将汉族文化符号植入本民族传统文化的带有普遍性的做法。至于“伏羲兄妹”在不同民族神话中的表述也多有变异，有时可能表述为“伏羲女娲兄妹”、“伏羲与妹妹”、“伏哥和羲妹”、“羲哥和羲妹”等不同说法，而后世采录过程汉字记录方面的差异更是千姿百态，如流传于贵州的布依族神话《细妹苏哥造人烟》^【4】中的“细妹”应该是“羲妹”，而“苏哥”则极可能是传说中的“伏哥”。此类情形多因音译形成。 

　　3.伏羲女娲母题由独立到粘合。有研究者认为，从民间流传的兄妹婚型神话来看，伏羲、女娲与兄妹婚相粘合的程度并不是完全相等的，“伏羲”被借用的频率要相对大些。“笔者所搜集的汉民族近230则兄妹婚神话中，‘兄’或‘弟’是伏羲的有62个，而‘妹’或‘姐’直言女娲的另有42个（包括‘兄弟’无名或有名字者）。其中，‘兄妹’即‘伏羲女娲’者，有38个。在150多个少数民族同类型神话中，这一比例更加悬殊。‘兄弟’称伏羲的有22个（包括异文），‘兄妹’是伏、女的，有4个。而‘妹’为女娲、兄无名姓的，一个也没有。” ^【5】笔者目前搜集的413篇少数民族洪水后兄妹或姐弟婚神话中也有类似的情形，这种情况表明，在后世男权社会的大背景下，对男性祖先身份的强调已逐渐占据传统叙事的主导地位，这类情况如壮族文化女性始祖姆六甲向男性始祖布洛陀的转移，可以想象在最早时期只有姆六甲神话，后来进入父系社会后男性祖先布洛陀成为创造世界和制定社会人伦规范的核心人物，二者的关系也由原来的没有关系，而说成是母子关系、对手关系、情人关系、兄妹关系和夫妻关系，直到当今在广西田阳县敢壮山每年举行人文始祖盛大祭典中，二者会以对偶祖先出现。同时，还有一种可能就是，各地区已经广泛流传伏羲兄妹结婚再生人类的神话叙事，后来为了情节的可信性就把伏羲的妹妹加上了一个名字“女娲”而已。 

　　至于伏羲女娲的两个母题的粘合，有研究者曾指出:“庖牺氏与女娲氏，或说是兄妹，或说是夫妇；如果不是当作两个真实的人，而是当作人类婚姻制的某一发展阶段来看，兄弟妹姊妹间通婚的血缘家族，在原始人中间是存在过的。” ^【6】神话中二者的结合既是文学创作的必然，也是文化传统与民间宗教相结合的产物。随着时间的推移和社会形态的发展，不同的民族或群体在记忆祖先时不可能让祖先的数量越来越多，而是删繁就简，逐渐将众多文化祖先的名称凝聚为一个特定的文化符号，这个文化符号一般具有与维护本民族利益相关的一些特点：如（1）祖先文化符号便于记忆、传播，有利于对本民族起源的群体认知，据此强化自身的民族身份认同；（2）文化符号是众多祖先优秀事迹的“箭垛式”积累，有利于增强本民族生存和发展的凝聚力和民族自豪感；（3）文化符号具有与其他民族关联性，有利于建构与其他民族文化祖先的交集或共性，进而促进与其他民族的友好交往和平等互助，等等。 

　　三、影响伏羲女娲母题传承与演变的若干因素 

　　    伏羲女娲母题之所以传承地区广，演变过程复杂，具有多种原因。若择其要者，大致可以归纳出以下几种。 

　　1.人类自身对神话文化功能的诉求。关于伏羲、女娲单独叙事的神话在传承中较为简单，伏羲女娲的事迹也可以与不同的民族祖先共享通用。而大量神话中关于伏羲、女娲血缘婚母题的产生，除了灾难后人类再生神话叙事本身的创作结构的需要之外，还体现出更为深远的民族性文化内涵。神话作为人类早期文化的经典代表，其传承时间比任何一种文学或文化类型都要久远，绝大多数典型神话母题都产生于人类没有文字的史前文化时期，只能通过特定语境或特定人群以口耳相承的方式流传至今。我们相信，这些神话母题如果没有与人类自身切身利益密切相关的价值，任何一个地区或民族都不会将其视为不可多得的“文化遗产”而念念不忘，这些经过大浪淘沙被保留下来的民间叙事无疑是沙里淘金的结果。以此为思考神话的前提时，我们不难发现，原来伏羲、女娲的关联不仅仅是文学创作的需要，也不是简单地像许多研究者苦苦溯源和潜心求索的诸如是南方民族的母题传到北方民族，还是西方民族的母题渗透到东方民族之类的问题那样，伏羲女娲的结合恰恰是两种文明和人类智慧的巧妙结合，是不同地区或不同民族的共性文化需求和创作思维。这种需求和思维会超越时空地对同一性质的文化现象进行复制或传播，并迅速覆盖原来既有的某些文化记忆或文学表述，就像当今的互联网导致的信息共享，使许多带有共识性的信息迅速被接受并打上接受者自身个性化的烙印。人类缅怀祖先的重要功能之一就是有益于现世，文化祖先在神话的运用也不会摆脱古为今用的惯例。由此可以发现许多民族的洪水后兄妹婚繁衍人类叙事，往往在结论上是为了表达兄妹婚生的众多后代会演化为不同民族、百家姓的同源共祖关系等。这一结果的直接效果就是有利于促进与周边民族的和平共处和兄弟般的团结。 

　　 2.神话传承规则的影响。神话既会记录和表现历史，同时也会修正或改造历史，造成这种情况的原因至少有如下几种可能：一是神话的传承艺人或辑录神话的文人为表现或弘扬本民族悠久的历史，对神话中的人物进行加工，在叙述祖先的丰功伟绩时往往是特定的主人公“专用一个”，而业绩却“杂取种种合一”；二是传承艺人或文人在处理已有的神话时，或删繁就简，或标新立异，根据特定的程式或自身的审美进行规范化处理；三是传承艺人或文人在本民族与其他民族发生同化或异化过程中，试图通过神话重塑历史而对神话进行有意识的改造；四是传承艺人或文人对主流文化的有意识接受或对周边民族优秀文化的自觉借鉴，由此形成众多雷同的神话名称或叙事情节，等等。 

　　伏羲、女娲只是代表人类进入婚姻时代之后男女两大性别符号，同时他们二人又具有民族祖先的代表性身份。而每个民族在这种带有普遍性的历史阶段都会形成各自的男女文化祖先，在神话叙事的特定语境下，这两位祖先的真实名字具有可替换性。这种情形即使在文字形成之后，不同地区或不同时间采录的文献也会出现名称的替代与转化，且不说史传中记载的“伏羲”的事迹经常被“炎帝”、“神农”等所替代，即使一些固定的称谓也在不同的文献中大相径庭，如众所周知的“三皇五帝”，关于“三皇”的说法就众说不一，大致可以梳理出两个体系：一是以“伏羲”为代表的一类，如《尚书》《白虎通义》中认为是“伏羲、神农、燧人，《史记·三皇本纪》《春秋运斗枢》中认为是“伏羲、神农、女娲”，《风俗通义》中认为是“伏羲、神农、祝融”，《古微书》中认为是“伏羲、神农、黄帝”，《通鉴外纪》中认为是“伏羲、神农、共工”，而儒家经典《三字经》中则云：“自羲农，至黄帝，号三皇，居上世”；另一个“三皇”体系则排除了人类的文化祖先，将天地人神列为“三皇”，如《史记·秦始皇本纪》中提到的“天皇、地皇、泰皇”，《太平御览》中的提到的“天皇、地皇、人皇”等。当然，无论是史书还是民间叙事往往将“三皇”与“五帝”混淆，如关于“五帝”的构成，《战国策》中记载的“庖牺、神农、黄帝、尧、舜”，道教经典《五方上帝》中说的“黄帝轩辕、青帝伏羲、赤帝神农、白帝少昊、黑帝颛顼”等都与“三皇”中的“伏羲”、“神农”相重合。这类情况是民间文化传承的正常现象，在当今文本分析中并没有必要溯源较真，追踪出一个所以然来。 

　　对于伏羲女娲之类名称性神话母题的传承规则，笔者曾在中央民族大学少数民族语言文学学院做过不同层次的问卷调查进行实证。被测试分为3个小组，每个小组6人，例如，将“唐尧把女儿娥皇、女英嫁给虞舜”一句话的字条交给被测试小组第一位成员，然后从第二位开始以口耳相传的方式一致传递到第六位测试者，最后由第六位测试者根据自己得知的信息用文字写出来，结果发现，由于每个人的知识修养的高低不同、表述的语音语调不同、对原句的理解和判断会产生很大差异，其中比较有代表性的结果是将听到的内容写为“汤要把女儿娥皇、女英嫁给禹舜”，而事实上，民间传统叙事要比这样一句话传承复杂的多，往往涉及的时间跨度更长，传承人对人物名称的记忆的变异更大，所以即使文献中辑录的类似“三皇五帝”名称的混淆情况也比比皆是。但在各民族较早的经典叙事中，一个突出的特点就是，较关注事件的功能，而不是纠结于作为事件执行者的人物名称，这种“对事不对人”的表现艺术往往会催生不同文类的“叙述程式”，要表达某一特定主题时，事件一般是固定的，如塑造文化始祖时，往往会与“神奇的出生”、“不平凡的成长”、“超人的技能”、“为人除害或屡立战功”、“结婚生子”等母题自觉联系起来。这种现象表明，我们不能苛求民间神话传承在主人公的表述上具有“录音机”、“传话筒”一样的客观实录，相反，这种原则性与灵活性相结合的人物名称置换，更加激发了民间文化传承的生命力。 

　　3.民族交往与融合对母题流变的影响。中华民族各民族自古以来“大杂居，小聚居”即使当今时代，不管是较为封闭的民族自治区、县，还是更小一些乡镇、村寨，一般都不是单一的民族独居状态。这种客观现实以及多民族之间的通婚增进了各民族文化之间的交流与传承。“远古上古时期，黄淮、江淮一带民族迁徙分合频繁，伏羲女娲氏的一些后裔有可能融合于南方群蛮、百越等族团中。这样，伏羲女娲氏的后裔或留居、或迁徙并与当地土著结合，伏羲女娲的形象和神话也在不同的地域和氛围继续流传、延续、发展、变化。与在汉族中发展成阴阳的象征相似又相异，伏羲女娲神话在南方少数民族地区与洪水神话、葫芦崇拜结合起来，形成了祖先神话。” ^【7】同样，如广西壮族的一个组成部分古西瓯越人，这部分人群早在战国时期就与作为汉族前身主体的中原地区的接触频繁。在接触与交流中不可能不发生神话母题间的交流与影响。因此像伏羲、神农、尧舜等大量的名称常常出现在壮族神话传说中。“伏羲、女娲分布地区不是没有其他的氏族和部落，伏羲、女娲及其后裔不过是我国东部南部比较著名的部落联盟。其中一部分与其他族融合，随后形成了一个民族（汉族），其余的部分一直成为汉族以外的少数民族，但与汉族的相互影响是长期的、广泛的，这就充分证明了中华民族的整体性。” ^【8】 

　　4. 特定时代文化思潮的推动。某些神话母题的生成与积淀有时也会与特定时期形成的文化背景有关。其中汉代墓葬文化中兴起的伏羲女娲交尾画像的滥觞，可以说成为各民族广泛接受伏羲女娲兄妹婚母题的重要催化剂。有学者认为，伏羲、女娲结为夫妇的图像最早发现于先秦楚地长沙子弹库楚墓出土的战国楚帛书画，而汉代对于伏羲女娲的尊崇则达到空前的繁荣。据不完全统计，至少有15个以上省市区出土了关于伏羲女娲的汉代墓葬画像。这一现象尤以中原地区为多，如河南洛阳市新安县磁涧镇里河村汉代空心砖画像、南阳市宛城区溧河乡十里铺村东汉晚期石墓画像，邓州市元庄乡梁寨村石墓画像等；山东有济南长清孝堂山郭氏墓祠，泰安肥城的栾镇村墓祠，济宁微山县两城乡的祠堂画像、嘉祥县武氏祠；江苏有徐州铜山县利国汉画像石墓、雏宁县双沟汉画像石等；安徽有宿县褚兰汉画像石墓。此外，四川、贵州、云南、青海、新疆吐鲁番等地都有类似图像。这些画像基本上都是作为陪葬品，说明伏羲女娲的结合主要与人的死亡有关，顾颉刚曾提出：“汉代人的思想骨干，是阴阳五行，无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这一套方式的。” ^【9】同时，汉代“独尊儒术”的实践突出表现在“孝”上，而“孝”的最终体现是“厚葬”，其途径就是强化墓葬文化的内涵。汉代这种主流思想正好与民间神话传承中的文化始祖的塑造相吻合。“我国神话系统复杂，大神众多并未形成至高无上的众神之首。而自在汉画中出现了伏羲女娲对偶神以后，可以认为在汉代神话体系中主神的位置已被她们所占居。” ^【10】  

　　值得注意的是，墓画像如东汉桓帝时武梁祠墓壁画像中出现的女娲与伏羲人首蛇身互相交尾的画像。但画像一般没有文字记载，只能说明他们是夫妇的事实，更不会明确交代他们二人是兄妹关系，那为什么数以百计的伏羲女娲兄妹婚又缘何兴盛呢？最主要的原因就是历史真实与民间叙事传统的力量，因为绝大多数民族民间都保留着灾难之后兄妹结婚再次繁衍人类的神话母题，这一母题终结了史前文化时期关于神造人或天降人、地生人之类神话母题，通过始祖对偶婚繁衍人类消除了关于人类起源“先有鸡还是先有蛋”的争议，它建立在人类已经认识到婚姻与人类起源的关系基础上，表达了人们更容易接受的生存体验，无论是族谱还是家谱，都具有了现实的根基，特别是对重新审视现世的人际关系与民族间关系功莫大焉。因此，可以说这种母题演变也进一步验证了神话的“理性”内涵与“神圣性”功能。 

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　　本文首发于《中原文化研究》2015年第5期