摘要：泰国台语族群的族源神话是他们对自身历史的追溯和集体记忆，是对群体文化的认同与强调。在泰国，由于多种原因，台语族群的族源神话展示出区域性聚合的特征，但每个区域内不同群体的个性也依然以多种方式被保留下来。神话叙事既可以实现区域性的文化认同，亦具备多元包容的特征。

　　关键词：族源神话 台语族群 泰国

　　世界上的人类都会产生“我们是谁”、“我们从哪里来”的疑问，而内容丰富的族源神话则是人类在漫长历史时期里对这一问题最广为人知的解答。族源神话往往与特定的族群有特殊关系，它们或通过神话内容强调了族群的与众不同，或叙述了族群之所以得名的原因，或叙述了族群服饰、建筑等文化特色的来由，有的还突出了某些特定神祇的贡献……族源神话与特定的族群历史相关联，是叙述不同族群来源及其特点的重要组成部分。泰国的台语族群保留了丰富的族源神话。这些族群从中国华南、西南地区迁徙而下，历经上千年历史。族源神话是他们维系传统族群文化、增强内部凝聚力、对抗外来文化侵蚀的重要精神力量。

　　族源神话带有浓厚的祖先信仰成分，对偶祖先神在台语族群的族源神话中占据了重要的地位，他们或为天神下凡，或为天神的后裔，并与创世、万物起源特别是族群或人类的起源有着密切关系。分布在泰国的台语族群支系很多，除了主体泰人，在泰北地区有泰阮（Yuan）、傣泐（Lue）、傣雅（Tai Yai）、佬（Lao）等族群，以清迈为中心的泰北地区曾是兰纳王朝（公元1292-1558）的疆域，主体是泰阮人；在泰东北地区有佬伊讪（Lao Isan）、佬（Lao）、普泰（Phu Thai）、黑泰（Tai Dam）、白泰（Tai Khao）、些克（Saek）等族群，其中以佬伊讪人的数量为多。由于在泰国定居的时间先后不同，这些族群的族源神话既有地域性的特征，又不同程度地保留了自己的族群文化特点，并通过不同的信仰形态加以表现。

　　一、泰国台语族群族源神话的区域性

　　泰国活形态的族源神话在泰北、泰东北地区流传较多，在南传佛教的影响下，其呈现出泰北、泰东北两大地域的区域性融合趋势。

　　泰国北部、东北部的台语族群大多数信仰南传佛教，包括泰阮、傣泐、傣雅、佬伊讪、普泰等。虽然这些群体信仰佛教的时间较长，但他们依然保留了关于对偶祖先神的信仰与神话叙事，并将部分记录在佛经之中。

　　泰北地区的泰阮人认为自己是布桑嘎（Pu sang ka） 和雅桑赛（Ya sang sai）的后代[1]，Pu是泰语里表示男性长者的称呼，Ya是表示女性长者的称呼。这一对老者被视为整个泰阮族群的祖先神，又有“Pu song si ”和“Ya song sai”、“Pu sang ka sa ”和“Ya sang ka sai”等叫法，神话内容大同小异。如清迈美东县的老人说，布桑嘎和雅桑赛是第一对建地球的人，他们有12个孩子，六男六女，二人捏了12只动物给12个孩子玩，繁衍生息为多个民族，形成多种语言。[2]

　　流传在清迈府三巴东县通东镇的神话受婆罗门教影响较深，说以前地球上一片荒芜，后来有了两个太阳，两个又增加到了六个，最后地球发生了七天七夜的火灾，火灾消失后，发生了大风、大雨，泥土的香味飘到了天上，四面神下来吃泥土，男性的四面神叫Nai sang si，女性的四面佛叫Nang sang sai，他们结为夫妻生了一个男孩，还用土捏了一个动物给孩子玩。后来Nang sang sai 怀孕又生了12个孩子，六男六女。他们又按照孩子的生肖捏了12种动物，12个孩子繁衍生息至今。[3]

　　泰北地区的傣泐（Lue）族群，主要分布在清莱（Chiang Lai）、帕尧（Phayao）、楠（Nan）、南奔（Lamphun）、南邦（Lampang）等地区，他们最早来自中国的西双版纳，后从19世纪初至20世纪70年代又陆续从老挝迁入泰北，普遍信仰南传佛教。他们也族源神话中也有很鲜明的祖先信仰，但其祖先神的称呼与泰阮人稍有差异，有的地方叫布桑嘎西、雅桑噶赛，有的地方又称其为布桑该、雅桑该，或者布桑嘎赛、雅桑嘎西。有的傣泐神话叙事中没有保留他们的名字，统称其为琵布雅（Phi Pu Ya），直译则为“男女祖先鬼”。如今，西双版纳傣泐支系的创世史诗中亦称他们为布桑嘎西、雅桑嘎赛。[4]二者发音大同小异，神话内容与泰阮人的布桑嘎和雅桑赛神话内容差别不大，包括造人、造物等。泰国清莱府泰泐神话 《原初世界》中说，布桑西和雅桑赛捏了 12 种动物。就是后来的 12 生肖动物。[5]清刊Ban Kamili的傣泐人从河对岸的老挝迁徙而来，依然坚信自己为布桑嘎赛、雅桑嘎西的后代，认为他们是真实存在的祖先，而不是虚构中的人物。[2]这种对于始祖神祇的肯定和理解，是族源神话得以传承的重要原因。

　　泰北地区的傣雅（大傣）支系（Tai Yai）从缅甸掸邦等地迁徙而来，是勐卯国的后裔，居住在泰北清莱、清迈、湄宏顺（Mae Hong Son）、穆达汉（Mukdahan）四个府区。他们也传承着对始祖神布桑西、雅桑赛的信仰，二者又被称为布哏与雅哏，或布判与雅判、布丹与雅丹，他们造了世界，给予人类生命。据访谈的老人家介绍，傣雅的这对祖先神其实与老挝的布热和雅热，泰北的布桑嘎和雅桑赛性质相似，都属于“琵布雅”，也即前面所说的祖先鬼。每次给人叫魂时，都要请这两位祖先神帮忙把丢失的魂找回来。仪式中祭祀祖先神时会用芭蕉杆子做成四角型的盛器，里面装满各种食物，念诵请神词即可，并没有专门的神龛。[3]

　　泰国东北部的台语族群以佬伊讪（Lao Isan）为主， 他们的祖先对偶神布桑嘎西、雅桑嘎赛信仰也表现得十分突出。泰国加拉信府（Kalasin）古奇那莱（Kuchinarai）县古瓦（Kutwa）镇古瓦（Kutwa）村的一位佬伊讪（Lao Isan）妇女Napawan Rongchai（44岁）曾讲述一个简短的人类起源神话，说布桑嘎西、雅桑嘎赛是人类的第一对始祖父母。他们用泥土造出各种动物，有牛、羊、马等等……一头牛死后，它身上长出一根藤，那根藤上长出葫芦来，特别地大。后来，葫芦裂开出来5个民族，有阿卡人、越南人、佬族人、普泰人等。[4]

　　普泰人中也流传着相似的族源神话。泰国的普泰人来自老挝的甘蒙省（Khammuan），追根溯源，有学者认为他们在公元1世纪就从广西到达西双诸泰王国Nam U河一带（Muang Thaeng），就是今日越南奠边府的地界。他们往西迁徙到老挝境内的时候接受了南传佛教，同时保存了自己的部分原始宗教信仰。[6]在泰国塔帕农（That phanom）的历史村，Sawai Sanmit先生（78岁）讲述了布桑该、雅桑该的故事：起初，一场大火燃烧着天地，后来又有大雨淹没了世界。之后不断地有风吹来，生出了泡沫，这些泡沫变成了大山，形成了天上的神仙。天上的神仙发现地上的土是香的，他们吃了之后身体变重，就只能留在地上。布桑该和雅桑该是从天上来到地面上的第一对神，他们最先吃下了土，吃下土之后就会产生各种欲望，于是二人配对，生下的孩子就是普泰人。而他们吃了土之后，仙气跑出身体外，有一部分就变成了太阳、月亮、星星，形成了黑夜和白昼。[5]普泰人关于布桑该、雅桑该的叙事是通过摩伦（Mo Ram）这种娱乐与演唱方式实现的。通常在节庆、农闲等日子里，摩伦队伍会来到各个村庄进行表演，主要的表演内容就是通过一男一女互问互答，讲述各类神话故事、历史知识等等，同时还有芦笙等乐器伴奏。Sawai Sanmit先生就是小时候听摩伦演唱来获知这些神话内容的。

　　在泰国东北部黎府清刊一带的傣泐人（Tai Lue）从中国迁徙到老挝琅勃拉邦，最后定居于此。他们也视布桑嘎赛、雅桑嘎西为傣泐人的祖先，同时认为二者是参与了创造世界与万物的创世神，有的村子还保存有相关叙事文本。Akmon Sukbakma（女，65岁）向我们讲述的布桑嘎赛、雅桑嘎西的神话是这样的：从前，天上有神在到处乱飞，风、水、火、土等物质交相混合，形成了地球，天上的神来到地球上，被香土的气味所吸引，就吃了土，吃完之后他们的身体渐渐变重，吃多了后来就飞不回天上去了。他们留在地上变成了一男一女，成为世界上第一对人，即布桑嘎赛、雅桑嘎西，他们两个相爱并结为夫妻，繁衍的后代就是傣泐人等。[6]她说，布桑嘎赛、雅桑嘎西来自于西双版纳，早于佛教，当人们还没有信仰佛教的时候，人们一般都到山中选择大的树木，以此朝拜山神、树神、布桑嘎赛和雅桑嘎西等。现在信仰佛祖之后，人们就不去野外祭拜了。

　　在泰国北部、东北部地区也有一些台语族群，他们保持了早期的原始宗教信仰，没有信仰南传佛教。这部分族群主要是黑泰人。黎府（Loei）清刊（Chiang Kham）的Ban Napanad居住着黑泰人。据村里的资料记载，他们在1882年从西双诸泰（Sip Song Chu Thai）迁徙而来，至今仍保存着以自然崇拜为主的民族宗教信仰，并未转而信仰南传佛教。他们与曼谷附近被称为Tai Song Dam的黑泰不同，是因战乱原因才迁徙至此，而后者是作为战俘被暹罗国王在19世纪带到泰国中部的。Ban Napanad的黑泰奉召恬（Zao Thaen）为最大的神，又称其为“Zao Fa”，黑泰语中即为“天神”之意。据我们的访谈人Vi Suk Mak（男，64岁）介绍，召恬是世界的创造者，他创造了世间的万物，包括山林、土地、人和动植物等等。最早的一对人就是召恬用泥造出来的，躯体造出来之后，召恬往他们吹一口气，他们就有了灵魂，男的名叫Ba Dam，女的名叫E Va，他们两个人繁衍了人类。后来，人类做了不好的事，召恬就下了40天雨淹没世界，只剩一下一对父母和他们的三对子女。后来，这对父母的孩子互相婚配，生下了更多的孩子。召恬让这些人类分开居住，但是他们不听，还要居住再一起，其中有六对孩子与他们的后代留在中国，而只有一对孩子以及他们的后代往南迁徙，来到越南的就是黑泰、白泰和红泰。那时候，这些人类又在建造一栋很大的房子，快顶到天上了，召恬表示很不满，就让他们说不同的语言，变成了不同的民族。[7]

　　从以上材料来看，不论是在泰国北部还是东北部，不论是信仰南传佛教还是保持原始宗教的泰国台语族群，他们都保持着可进行比较的对偶始祖神信仰，并传承着相关的族源神话叙事。受南传佛教影响的台语族群，其族源神话提及的对偶神名字较为相似，神话内容往往记录在佛经之中，情节和母题的类同性更大一些，包括吃香土变人、用泥土捏造万物等。四面神下凡吃泥土成为人类祖先的母题，也被记录在佛经《三界经》中并为一般的泰国人所知，但主角是各类神祇而不是四面神。一般往往是火烧、雨浇天地天地之后，神祇才下凡吃了泥土。[7]相较之下，未信仰南传佛教的黑泰人，其族源神话中的始祖神名似乎受到基督教的影响，神话内容则更集中在葫芦生人的母题上。从地域上观察，从泰北到泰东北，虽然在现代国家建立之前他们属于傣泰民族不同的王国，但在佛教的影响下，信仰佛教的台语族群族源神话已出现区域化特征，通过佛经传播等演述手段导致内容日益趋同。同样，我们不否认这些台语族群由于同源而共享一些神话母题的情况，但佛教的影响在他们的文化及神话叙事中的表现同样十分明显。这种在佛教及台语族群文化为主导的区域性融合，在上述族源神话介绍中表现得很鲜明。

　　二、族源神话叙事中的多元文化

　　在上述族源神话叙事区域性融合的背景下，区域内的多元叙事依然顽强存在。多元叙事的背后，是多元文化以丰富方式表达的客观存在，学者在研究族源神话叙事时必须具备更宽广的视野，足够敏感地捕捉多元文化传递出的信息，这样才能够实现对“地方知识”的真正认知。正如格尔茨所言，“我们需要的不只是地方知识，我们更需要一种方式来把各式各样的地方知识转变为它们彼此间的相互评注：以来自一种地方知识的启明，照亮另一种地方隐翳掉的部分。”[8]下述两个被包融在大区域族源神话与信仰中的个案，或许能带来我们对族源神话传承的一些新启发。

　　第一个是原住民拉瓦（Lawa）人的神话被融入泰北泰阮人族源神话的案例。在泰国清迈城附近西南方向的金山（Doi Kham）地区，有一个祭祀Pu Sae 和Ya Sae夫妻的传统仪式，泰语称为“liang dong”，意思是祭祀森林之神，来源于拉瓦人较为传统的山林崇拜习俗。根据网上的资料[9]，Pu Sae 和Ya Sae被拉瓦人视为素贴山和金山地区的守护神灵，其相关神话叙事与佛祖有关。传说，Pu Sae 、Ya Sae和他们的孩子Sudeva Rishi，都是吃人的巨大妖魔，吃人类血肉的欲望从未停止。他们试图要吃佛祖，但佛祖知道了这个计划，劝诫他们不要再吃任何活物的肉。他们的儿子立刻同意了，成了一个和尚。但Pu Sae和Ya Sae请求允许他们至少一年吃一头水牛的肉。佛祖没有同意，金山当地的人认为必须满足这两个神灵的需求，因此每年杀水牛对他们进行祭祀。人们害怕如果他们想要吃肉的愿望没有得到满足，他们可能会回到老地方作怪。该仪式一般在每年农历七月满月时在金山山脚下举办，标志着雨季的开始。祭祀时，被选中的水牛在黎明前被杀死。头、骨头、肉、内脏和血被分开并被放置在席子上。旁边的树上要悬挂佛祖的肖像。作为仪式主角的萨满在某一刻被这两个神灵附体，开始吃生肉和水牛的内脏、喝它的血。之后，得到满足的神灵离开了萨满的躯体，萨满就会倒在地上。经过这样的仪式，居住在素贴山和金山地区的人们才能安心生活。当地人在村头的三岔路口为Pu Sae 和Ya Sae 建造了一间寺庙，庙中供奉着他们的雕塑，参拜者络绎不绝。庙旁也立有牌匾，说Pu Sae和Ya Sae原来是山上吃人的妖怪，后来受佛祖感召，皈依佛法不再吃人，所以人们就在此祭祀他们。[8]村寨里的来康（Wat Phrathat）佛寺，除了供奉佛祖之像，还有在森林中修道的和尚、Pu Sae、Ya Sae及其子的塑像等。拉瓦人传统的Pu Sae和Ya Sae说成受佛教礼化的异类，可见其早期的族群观念也曾经历过与佛教信仰激烈冲突与融合的过程，如今已逐步融合到佛教信仰体系之中。

　　同时，拉瓦人的Pu Sae和Ya Sae信仰也被融入到泰北泰阮人的始祖神话叙事体系中。根据语言学及民族学材料，拉瓦人为泰国清迈金山、素贴山地区的土著，其语言属于南亚语系的佤德昂语支。如今，素贴山和金山地区信仰Pu Sae 和Ya Sae的拉瓦人已经集体转用了泰語泰阮方言，在一定程度上被“台语化”，信仰南传佛教。除了上述的佛教化倾向，Pu Sae和Ya Sae信仰的“泰阮化”倾向也开始显露出来。如清迈皇家大学的学者万瑞媛就把Pu Sae和Ya Sae视为泰阮人始祖神布桑嘎和雅桑赛的变异，并向我们讲述了相关族源神话故事：原来世界一片混沌，只有火、风、水、土等，Pu Sae是世界上第一个人，他出现之后感到很寂寞，就把泥土放到一棵树上，捏成了Ya Sae。他们两个人并不是天天见面，而是一年才见一次，Pu Sae想和Ya Sae结婚，但Ya Sae考验他，让他回答“世界上什么是最黑的也是最亮的？”Pu Sae思来想去找不到答案，却听到两只鸟对话时说出了问题的答案。于是，等他再遇到Ya Sae的时候，就把问题的答案说了出来：“世界上最黑的是人的心灵，最明亮的也是人的心灵。”Ya Sae看他答对了，就和他结为夫妻并生下孩子。他们的孩子繁衍壮大，就是今天的泰阮人。Pu Sae和Ya Sae十分聪明，他们创造了世上的万物，包括谷物和各类动物等。最早创造的动物就是现在的12生肖动物。[9]这则神话与泰阮、泰泐人的布桑嘎、雅桑赛的神话母题有诸多相似的母题，明显地是受到泰阮文化影响的结果。

　　第二个案例是碧武里府（Phetchaburi）考哟依地区（Khao Yoy）黑泰人神话叙事的变异与族源神话的保持。如前所述，黑泰人中自称为Tai Song Dam的部分，在19世纪被暹罗国王作为战俘带到泰国中部，如今分布在从彭世洛府（Phitsanulok）到春蓬府（Chumphon）的广大地区。他们又被称为“Lao Song Dam”、“Lao Song”等。如今这部分黑泰人已转而信仰南传佛教，但仍保持了不少本民族的原始宗教信仰内容。[10]以泰国碧武里府（Phetchaburi）考哟依地区（Khao Yoy）的黑泰人为例，他们建立了自己的文化中心（Thai Song Dam Cultural Center），以此宣传和保存自己的传统文化。当地人仍能知道自己的族群来自于越南奠边府的Muang Thaeng地区，那里是帕雅恬（Pha ya thaen）掌管的天堂，人死后要让巫师（mo phi）将他们的灵魂送回该地。其神话中还有讲述两位天神下凡成为人类始祖的内容，但具体叙事内容已经模糊。他们关于祖先崇拜的传统依然存在，在家中专门有一间“鬼屋”供奉已去世的直系祖先，但笔者在访谈中，没有发现前述信仰南传佛教的台语族群中常见的布桑嘎西、雅桑嘎赛对偶神或相似名称的神话叙事。比较泰国中部的黑泰人与尚未皈依南传佛教的黑泰人，他们的信仰虽然有了差异，族源神话叙事中的神祇名称也有差异，但对于祖先、始祖崇拜的观念是一致的，人的灵魂最终要回到祖先的驻地。因此，自称为“Tai Song Dam”的这部分黑泰人，其族源神话叙事虽然受到泰国中部泰人文化及佛教文化的蚕食，但仍然保留了早期的叙事记忆。

　　从这两个案例可以看出，虽然由于佛教信仰的深入、文化趋同性的增强，泰国台语族群族源神话叙事的区域性融合趋向在加快。这种趋同，体现在对偶神的神名、叙事的母题与情节、叙事的传播和保存途径等方面。与此同时，泰国台语族群文化的趋同性并没有能完全消融不同族群对于早期祖先与神祇信仰的多元性，相关叙事被以隐蔽、变异等方式传承下来，维系着只属于本族群的信仰和文化根基。李福清曾说：“古代神话一般不会不传到另一个民族，除了一个部落或民族消灭了另一个部落，在几个部落，或几个族群合并之时，也接受原来部落的一些神话、信仰、仪式等。”[11]在拉瓦人和黑泰人的文化传承中，能够看到区域性文化融合、主流泰文化与佛教文化对他们的同化，但其群体底层的文化、信仰以及神话叙事等，尤其是基于祖先崇拜、早期原始宗教的信仰与叙事内容，在如今的区域文化系统中以多种变化的形态保存下来，并依托于新的平台找到了可供发展的生长节点，这生动地再现了“接受原来部落的一些神话、信仰、仪式等”的过程，值得我们深入关注。只有从“地方知识”的角度出发，在其历史与现实语境中深度对比与解读，才能实现对研究对象的真正理解。

　　三、泰国台语族群族源神话的文化认同作用

　　泰国台语族群的族源神话中以对偶祖先神生人、造人等母题为主，带有浓厚的祖先崇拜痕迹。对祖先的记忆和认可是族群成员找到自身定位并增强群体凝聚力的有效方式。这种祖先崇拜与家庭的建立、家庭结构的稳固有着密切关系。人们为逝去的亲属举行类似宗教仪式的祭仪，“一方面是，死者崇拜给家庭提供了机会，让家庭重新确认它的关系纽带，定期与对已过世的亲人的记忆交融在一起重新确认家庭的统一感和连续感。另一方面是，在每年的同一天，当所有家庭按照大概一致的仪式，唤起死者或者邀请他们与活着的人一起分享食物的时候，他们就参与到了一个信仰的总体中去了，这个信仰的总体是他们所属的共同体中的人共有的，甚至为许多外人所分享。”[12]泰国台语族群的祖先神崇拜与族源神话，就是在这种心理观念的作用下逐步发展起来的。虽然这类神话叙事与仪式的脱节现象较为严重，但对祖先的信仰和祭祀同样被传承下来，族源神话也以口承叙事的独立形态得到传播。

　　泰国台语族群的族源神话从始祖神信仰出发，而今实现的文化认同范围日益扩大。这种认同，首先来自对家庭内部祖先的认同，进而扩大到对家族祖先的认同，在此基础上完成对某一族群，甚至某一文化信仰区域或地理区域的共同始祖认同。从田野调查及搜集到的资料来看，在泰北与泰东北地区的台语族群中，布桑嘎和雅桑赛的对偶神信仰及其叙事日益趋同化，并将起源不同、信仰不同的其他族群的神话叙事也纳入到这个体系来，如拉瓦人的森林神信仰及其叙事，黑泰人的起源叙事等，实现了区域的文化认同。

　　泰国台语族群族源神话认同的扩大，可被视为一种“集体记忆”作用的结果。这种“集体记忆”有着“社会框架”，个人就是通过该框架“重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”[13]泰国台语族群的族源神话，是叙事者立足于现实而重构历史记忆的一个结果。其族源神话中对佛教观念、他族群神话叙事的容纳，都是区域文化及国家文化认同发展的结果。

　　与此形成鲜明对比的是，泰国清迈拉瓦人信仰与叙事的顽固传承，中部黑泰人的族源记忆叙事，都体现了多元文化难以被单一文化彻底抹杀的事实。哲学家罗素赞赏世界的“参差多态”，深刻理解本土知识并考察泰国台语族群的族源神话，可以发现这种“参差多态”依然以独特的方式保存在神话叙事之中。

本文原载《平顶山学院学报》2017年01期，注释和参考文献请参见原刊。