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[孙正国]20世纪后期中希神话比较研究之批评
中国民族文学网 发布日期:2017-10-23  作者:孙正国
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  内容提要:中希神话比较研究,一直为中西文化比较的思考元点,在神话学、比较文化学和人类学领域均多论述。集中而论,20世纪后期的研究与20世纪早期重复者众,而继之理论前提,以希腊神话为上,以西方文化为优者,尤多。理论先见大于神话析解,研究法简而旧,层层因袭,整体水准较低。然其成就有三:母题理论的运用,文化史语境的强调,史诗传统与仙话传统之差异化认识。由此,中希神话比较尚需革新方法,注重个案,树立对话的文化观。

  关键词:20世纪后期;中希神话;比较;史诗传统;仙话传统

  神话作为氏族时期人类认识与征服自然、祭拜与祈求祖宗、展示与拓演社会的文化形态,其于讲述和传承的氏族具有真实性与神圣性,每一族民都必得坚信并维护本族神话的真实与神圣。而神话讲述则为氏族最神圣最宏大的事件,讲述者必为先定的惟一的神圣使者,即兼任神使(祭司)、首领、族民而一身三任的氏族酋长,讲述时间、地点与方式皆有神圣的规程和仪式,一旦违反既定之程式与礼仪,将导致威胁整个氏族生存延续的大灾难。神话决非随意讲述的故事,而是以真实而神圣的实体形式,成为氏族社会最具代表性的精神象征,其传承与祭演的行为是以祭司为中心铺展的整个氏族参与的社会文化运动。

  基于此,中国神话与希腊神话的比较方有意义。中希神话比较,本质上乃跨文化之比较。跨文化比较研究有两类,一为宽泛,凡文化语境不同的现象比较,皆属此列;一为狭义,仅当现象之间存在文化史系列与文化传统之异,比较方可成立。本文以后者为基本范畴。跨文化比较研究(cross-culturalcomparativestudies/crossculturalcomparison)为文化人类学的重要任务。默多克(G.P.Murdock)的《社会结构》堪称20世纪跨文化比较研究之典范。他“以全世界250个民族社会的民族志资料为基础,运用统计手段,采用比较方法,论述了他的亲属理论。他为了进一步完善跨文化比较研究法,还提出了选择信赖度高的民族志资料和克服样本片面性的方案”[1]。中国学者李亦园曾就跨文化比较之重要性做出简洁说明:“(跨)文化比较研究法的基本前提是利用全世界各种不同文化为样本,以其资料做比较研究,以便验证对人类行为的假设。这一前提并非仅仅是由于人类学家着眼于全人类不管是原始或文明的文化之偏好,而是有其理论上的重要意义。”[2](P277- 289)在跨文化视野下,我们检视20世纪后期的学术史,将中希神话的比较剔取出来,期望更好地理解中希神话所依托的文化传统之差异,尝试从中发现面对当下文化转型的方式与知识,以及反思现代、后现代之后人类是否仍旧具备的某些属性。

  一

  中希神话比较始自“五四”新文化运动,茅盾、鲁迅、蒋观云等皆有相关论述,并就它们的形态与影响做出比较,认为中国古典神话匮乏且断片化,原因有二:中国先民“颇乏天惠”,缺乏想象力;中国历史化运动过早。此论(因与果)几乎成为20世纪后期中希神话比较的理论前提。纵观近二十年的研究,以此为基础而展开的比较数以百计,大致集中在神的品格、神话情节、神话谱系、神话观念、神话背景、神话影响、神话传承等方面,研究方法以简单例举的对比为主,理论先入,于是结论也就不证自明。下文就主要结论作简要回顾。

  以神的品格而言,“中国神话的神性描写中,有显著的善恶观。希腊神话的神性复杂,既不存在只行善事的神祇,也难找到只做恶事的大神”[3]。中国神多群像化,精神先于形象,没有脸谱,背影融化在宏大事件之中,神性丰满,为救世主品格典型。希腊神多个体化,形象先于精神,具象化,神神、神人串连于琐细生活之间,神性收缩,为世俗化品格典型。中国神话善恶分明而希腊神话善恶同源,中国神话以善主美而希腊神话以美主善。[4]

  以神话情节而言,希腊神话叙事性强,情节丰富多彩,跌宕起伏,洋洋大观。“和希腊神话相比较,中国神话的仅存零星,也许可以看成是神的幸运:他们被后代统治者改造得比较少一些,因而较多地保存了原始神话在道德上的纯粹性。……因而恰恰相反提供了一种尺度,可用以衡量其他神话在流传、衍变中加工的状况,这可能是中国神话对世界文学的一项特殊贡献。”[5]而更多学者的接受与研究则以前者为艺术之宝库,后者为不幸的历史遭遇。也有学者从神造人、神谕、神织、神医、神箭、神罚等方面进行比较,探讨神话魅力,在具体对象中思考人类文化源头的异同[6]。有的学者从叙事角度入手,认为中国古代神话的叙事性不强,叙述粗疏且不完整,这主要是因为“中国美学的原动力里缺乏一种要求头、身、尾连贯的结构原型”[7](P41- 42),“非叙事性和空间化乃是中国古代神话的特有原型”[7](P46)。此论直切要旨,可谓在情节与叙事之间看出了机关所在。

  以神话英雄论,二者都是被神化了的杰出的部落领袖,“英雄之所以被奉为英雄,在很大程度上是因为他们具有英雄的命运———悲剧的结局,这在中西方都是一致的。蚩尤与黄帝部族拼死相争;共工怒触不周山;夸父与日逐走,皆以失败终。在希腊神话中,萨耳珀冬在特洛亚战争中与特洛克罗斯对阵时,注定要被杀;宙斯的另一个儿子赫拉克勒斯虽然建了十二件奇功,但最终遭马人暗算;俄狄浦斯尚未出世,神谕就注定了他杀父娶母的命运。这些英雄的毁灭为古老的神话谱写了一曲曲可歌可泣的悲歌,汇成了撼人心魄的生命旋律”;不同的是,“中国神话英雄之所以有着如此悲惨的命运,主要是他们面临着十分艰辛的自然的和社会的生活环境,他们的死亡是由外在环境所决定的,与他们个人的性格、命运毫无关系。而希腊神话中的悲剧来源于先天的命运,来源于不可抗拒的神谕,悲剧对他们来说是必然的,无论你是面对它还是躲避它”。[8]其实,从本质上看,它们的差异更在于后者着眼于人,前者着于神(人的理想)。神话英雄的着眼点不同,却有着伟大悲剧的底色。希腊神话把伟大的悲剧还原于人,而中国神话则从人的理想出发,将历史的英雄升华为悲剧的神灵。两种不同的悲剧指向,决定了前者是个人英雄,后者是民族英雄。

  以神话谱系而论,希腊神话神系清晰,女性神数量多,地位高,而中国神话神系零散,女性神少且地位低下。[9]宙斯构建了希腊神话的神族大厦,谱系完整,依赖于神或人与宙斯的血缘或亲缘关系。“炎黄、帝俊帝喾、颛顼祝融这三大集团的部族首领逐渐被神化后,成了三个集团分别崇拜的上帝与祖先……中国古代神话就是在这三大神话系统的基础上建立起来的,中华民族核心神话是龙凤合一的神话、五帝的神话、创世神话与皇天后土的神话。”[10]这一结论明显带着先有谱系思想再求材料的思考痕迹。研究者多认为中国神话的炎黄二帝,已经处于神话与仙话的分水岭上,谱系松散势所必然;而有学者认为:“中国性别神话的完形结构是,两个女人(或者更多)加一个男人,便和谐,即以解构女性自我来建构男性世界。西方性别神话的完形结构是,一个女人对一个男人。前者导因于孝、家、族与和谐的男权精神。后者则源于个人英雄主义。”[11]这一新的谱系学解释也是理论大于材料的。从根源上讲,“造成两类神话差别的主要原因有二。第一,两类神话创造的历史阶段各不相同。我国远古神话创造于原始社会早期(这从神话的内容本身可以看出)。相比之下,这一时期社会生产力的水平更为低下,他们对许多自然现象的认识更为肤浅。因而,这一时期的神话具有更多的自然属性,甚至在结构上显得较为散乱。第二,从民族心理来看,黄河流域中华民族的祖先有着勤劳、坦诚、朴实的美德,但却并不擅长想象。他们生活在温带与寒带之间,天然的供给少之又少,自然环境异常险恶,他们需要时时和大自然作斗争,不能像生活在温暖湿润的地中海式气候条件下的古代希腊民族那样,可以相对轻松地欢庆丰收。所以,我国远古时期的神话很难发展成为完备的神话体系”[4]。这一分析,其实也可看做中希神话所有比较研究的基本结论。

  以神话观念而论,希腊神话的悲剧性极为深刻,“对命运的恐惧和惶惑正是古希腊人抗争命运反为命运所厄、推动历史进程却又违反人类自身道德规范、悲壮而又忧烦不解的现实生活和思想情感的体现,……希腊神话那种对人性的肯定,对个性自由的追求,对开拓冒险精神的描写,以及对人类心理的探索,对人类情感的宣泄等,也都随着人类前进的脚步不断得到了张扬并形成了西方独特的文学艺术风格”[12],而中国神话的喜剧性更为显著。这一比较坚持了西方美学理论关于悲喜剧的界定,本质上仍是西方中心主义。

  以神话传播而言,“希腊神话向中国的传播主要由于亚历山大的东征、游牧民族的接受与传播,尤其是19世纪以来东西文化交流加速发展的必然结果”[13]。这一路向是单向强势的传播。中国知识界最先接受希腊神话,并十分敏感地与中国神话对应起来,发现了在希腊神话参照下的中国神话的卑弱与简陋。中国神话在西方的传播则极其有限,除了少量古代神话,更多的则是道教传说与仙话,所谓的中国神话,基本上是中国神话在后世演化的传说,因此,中西神话比较的理论前提是希腊神话意义上的比较,很难建立一个相对统一的理论框架。

  综上所引,这些研究有两个总的特征:一是宏观立论,把论证放在两大神话系统的整体背景上,感性超越理性,以点带面,宏观把握,在文学化的希腊神话传统中找寻中国神话的位置,尴尬而千篇一辞;二是求证相因,自“五四”以来,茅盾、鲁迅等人的结论成了公理,原本需要论证的,却以前人的观点为其证据,一一相因,承袭太重,许多问题仍未有令人信服的结论。

  二

  可喜的是,中西神话比较也有深入的研究,其成就有三:母题理论的运用,文化史语境的强调,史诗传统与仙话传统之差异化认识。后两者其实就是文化传统的开掘问题。

  母题理论的建构与运用是我国神话学界近二十年来的重要收获。中国神话母题理论是在美国民俗学家史蒂斯·汤普森(Stith Tompson,1885- 1970)的民间文学母题分类方法基础上发展而来的,《神话解读》[14]是我国母题理论的集大成者。著作全面、系统地研究史蒂斯·汤普森的代表性巨著《民间文学母题索引》中的神话母题,认为母题不仅是神话分类的一项准则,而且它首要的是神话的基本元素,是“神话之核”,对于研究神话而言具有独特的意义。从母题的性质看,凡是有文化传统的地方,就有母题存在,因为文化传统是“围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式,是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量,同时也是人类在历史长河中的创造性想象的积淀”[14]。文化传统的因子一旦产生,就会在所属的文化群体中不断复制和再现,并伴随历史的延伸代代相传,这些文化因子就是“母题”。而神话母题作为各种文化母题中最古老、最引人注目的核心母题,它是各个民族文化传统的源头。因此,由母题着眼可以更科学、更有效地进行神话研究“神话母题是构成神话作品的基本元素。这些元素能在文化传统中独立存在,不断复制:它们的数量是有限的,但通过不同的排列组合,可以构成无数的作品,并能组合入各种文学体裁及其它文化形式之中;它们表现了一个人类共同体(氏族、民族、国家乃至全人类)的集体意识,其中一些母题由于悠久的历史性和高度的典型性而常常成为该群体的文化标识。”[14]这一定义较前者而言,有了两大发展:一是神话母题对于其它文化母题的根源意义,一是神话母题对于一个人类共同体的文化象征意义。

  《神话解读》从微观与宏观两个维度论析神话母题的表现形态,在世界神话体系下以相似比较来讨论神话母题,既说明人类文化传承中神话母题形态客观存在的丰富性,也充分揭示出不同文化传统的个性及其神话母题的独特形态。

  文化传统的开掘侧重两方面:文化史语境与神话传承方式。前者既指文化地理语境,也指人文社会语境。“神话中的民族精神,可以说是不同民族的精神生活个性的流露,这种特殊性首先取决于每个民族所处的生存环境和社会条件的差异。”[15](P94)就文化地理语境而言,希腊神话中,以奥林匹斯山为中心的神就生活在三面环海的希腊半岛上,得天独厚的地理条件和优裕的自然环境,使希腊人过着田园游牧生活,有利于培养孤独的幽思、奔放的梦想和炽烈的情感,并助长了希腊人的自由精神。这种由环境而熏陶出来的自由精神和我行我素的鲜明的个性意识,充分地体现在希腊诸神的故事中。人神同形、同性,是古希腊神话有别于其他民族的一个突出特点。[16]而中国神话所依附的文化地理语境则相反,环境险恶,责任重大,人们塑造的神也以征服自然,为民造福为要义,大多神圣庄严,哪能去满足个人的私情和欲望呢?这些神,“不仅满足了原始初民逃避死亡和对永恒的无限追求,而且也在美化他们的同时,摈弃了人的七情六欲,使之成为不食人间烟火的楷模”[16]。由此我们看到,大海既开阔了希腊人的眼界,也滋长了希腊人的扩张意识,有关他们的主题“无一例外地都是冒险、掠夺和征服”[17](P69)。另一方面,被高山大海森林戈壁包围在亚洲腹地的中国人,则在封闭的环境中走着自我完善的道路。神话中具有威望的大神,都把自己投放于造福人类的伟大事业中。天崩地裂之时,女娲“炼五石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水”。烈日烧灼大地,以致“焦禾稼,杀草木,而民无所食”之际,后羿出,仰射太阳,消除灾害。洪水泛滥时,鲧甘冒杀身之祸,“窃帝之息壤以堙洪水”,即使被上帝派来的火神杀死,三年后又“鲧腹生禹”,以子承父业,终解民难。食物不足,后稷教人耕田种地,栽种五谷,“民皆法则之”。人们饱受疾病折磨之时,“神农尝百草之滋味,一日而遇七十毒”。[18](P80)凡受到人们颂扬的中国神,都为民历尽艰辛,这种忧患国家、关怀民众的情操,历世代而内化为民族文化心理,成为中国人永远讴歌的精神楷模。中华民族与生俱来的社会使命感,对自己民族与祖国的忧患意识,成为中国神话哺育中华民族最为可贵的入世精神与整体意识。

  从人文地理环境来看,商业文化与城市经济成为希腊神话的文化史特质,而农业文化与自足式经济则成为中国神话的文化史特质。这一差异使希腊神话更亲近人性,充分展示人的七情六欲,规模宏大地呈现人类社会的重大事件。而中国神话则亲近自然性,关注人与自然的和谐与现状,把人的智慧与伦理融于自然与人类的多层面的深刻关系之中,混沌而简朴。这种差异,直接导致希腊神话的文学接受与中国神话的伦理接受之别。

  从神话结构与延展的情形出发,我们有显著的印象,那就是中国神话没有西方神话发达,尤其是谱系神话。有学者认为,这主要是因为中国再生神话的不发达。从文化的角度看,中国再生神话不发达,其因有三:“一是中国强烈的现世精神,一是大型口头叙事作品特别是史诗的缺乏,一是原始宗教的不发达。另一方面,中国的仙话却比西方发达得多,其原因主要在于中国仙话创作环境的自由宽松,以及中国人普遍幻想,甚至相信、追求长生不老的仙话创作氛围。”[19]这一论析可谓高屋建瓴,鞭辟入里,独到而极富启发,在中西神话比较研究中把握了文化传统与神话传播方式的本质差异,中肯而不存偏见,为我们提供了难得的思考与观察中西神话之发达与否的有效视角。就中国神话的不发达,前辈学者公认的结论是历史化与实际环境的恶劣所致,其实深层次的原因主要在于上述论析之中,现世精神制约了想象,大型口头叙事作品尤其是史诗的不发达,加之中国仙话系统的分离与繁富,综合影响了中国神话(狭义)的发达。而传播方式中,希腊神话既有悠久而稳定的口头传统承继,又有文学艺术、哲学思想等文人传统的大肆渲染,而且随着西方文化的世界扩张,希腊神话在世界上得到了十分广泛而深刻的传播。中国神话相对而言,传播方式有限,更缺少世界性的传播历史,倒是其仙话化的形态在中国民间传统中有着极为深厚的影响力。

  三

  西方神话研究可分为古希腊时代、科学神话时代,代、20世纪三个主要时期。古希腊时代的神话研究集中在对神话的起源、定义和本质上。18世纪以后的科学神话研究用宗教学、民族学、民间学的观点涉及到创造和传承神话的民族经历和心态。20世纪的神话研究吸取了人类学、心理学、结构主义的研究成果,更深入地步入到现代人的精神领域和神话的叙事结构。早期的希腊民族是一个想象丰富、崇尚英雄、畏惧神力的民族。当时代表性的观点是“寓意说”和“欧赫美尔主义”。[20]中国神话研究的一百年,宏观立论上都是以希腊神话为坐标的,方法论上大多也以西方神话流派的理论为基础。也就是说,跨文化语境的比较并未坚持文化对话原则,相异比较优于相似比较,西方中心主义的学术意识形态已经深入到神话比较的元命题中,这是非常值得我们反省的问题。

  另外,跨文化语境中,探讨中西神话异同的成因时,一般主要分析神话产生的心理基础、社会基础与人类社会发展的具体条件。也有学者认为中西神话的地理文化意识影响了二者的差异。中国神话属于大陆地理文化,侧重于农业生产,而希腊神话则属于海洋文化,侧重于商业文化,由此形成了不同的神话品格:前者重集体精神,后者重个人品格;前者重勤奋与奉献,后者重智慧与获取。[21]这些比较都有一个跨文化比较的宏观视野。然而,这一视野下的比较,缺乏细致精当的对文化史传统的深刻把握,于是,失去了坚实的史料支撑;相反,总体比较所掩盖的文化细部的丰富性和生动性,所压制的不同文化传统交流之间的复杂性和互动性,被简单的精神归纳所取消。因此,在跨文化比较中,最需要“辩证理解,得失相继,各兼其长”[22]的对话观念,坚持文化史与神话对应的原则,如此比较,文化寓意的开掘及其神话本身的理解将获得更多的可能性途径。

  尽管大多比较在理论上普遍失效,但从中希神话的跨文化比较中仍然可以看出一些趋势,主要包括宗教层面、艺术层面和神话结构层面等方面的深入思考。宗教意义的重申、艺术原创力的找寻和神话结构的叙事学批评,成为中希神话比较研究的重要领域。

  参

  考

  文

  献

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  原文刊载于《长江大学学报》

  (社会科学版),2007年第3期。

  作者简介

  孙正国(1972-),男,土家族,华中师范大学文学院教授,博士生导师,华中师范大学非物质文化遗产研究中心教授,中国民俗学会理事。研究领域:中国民间叙事文学研究;节日叙事研究;非物质文化遗产保护与传承研究。

文章来源:民族文学学会公众号

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