社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
[王宪昭]论满-通古斯语民族族源神话中的婚姻母题
中国民族文学网 发布日期:2017-08-22  作者:王宪昭
0

  【内容摘要】-通古斯语民族在漫长发展历程中积淀了丰富的神话,其中追溯或阐释民族起源与民族关系的族源神话尤为突出。类型多样的婚姻母题不仅在族源神话叙事中具有明显的结构功能,而且在强化民族自识、保存民族记忆、构建民族关系、传递民族文化信息等方面也发挥着重要作用。 

  【关键词】-通古斯;神话;族源;婚姻母题 

    

  -通古斯语族民族主要生活在中国东北部地区,在中国境内主要包括满族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族和锡伯族。这些民族在漫长的历史发展过程中积淀了丰富的神话,其中关于民族起源的神话不仅反映了特定的民族历史记忆,而且体现出民族的自识与信仰的建构。通过目前采集的这些民族族源神话相关母题数据统计发现,无论是追溯民族起源,还是阐释民族关系,往往会借助婚姻母题加以实现。本文试图通过分析婚姻母题在满-通古斯语诸民族族源神话中的类型与功能,探讨该类母题在族源神话叙事研究中的应用规则与学术价值。 

    

  一、满-通古斯语诸民族族源神话婚姻母题的典型类型 

    

  所谓“族源神话”主要指一个民族长期传承的阐释本民族来源的神话,有时会涉及本民族与其他民族的关系或本民族发展、演变等一系列问题。不能否认,神话中的“民族”是一个动态的甚至可以说是不规范的概念,这个概念在神话叙事中常常与“氏族”、“部落”、“国家”、“家族”等混杂在一起,鉴于民族产生的复杂性和本文表述的需要,我们将与“民族”相关的“氏族”、“部落”等术语视为民族形成的初级阶段或形态,并暂且将其纳入族源神话的范畴。 

  当人类逐渐脱离荒蛮,意识到婚姻在人类繁衍中的决定性地位之后,婚姻不仅成为构成原始家庭的基本途径,也成为建构民族(包括历史上特定的族体或族群)和组织社会关系的重要前提。因此“婚姻母题”一般会成为创编族源神话的首选。值得说明的是,神话叙事中“婚姻”与当今现代意义上的婚姻观念具有明显的区别,即“婚姻”中的“婚”与“姻”是两个具有联系而本质不同的概念。一般而言,神话中的“婚姻”更侧重于“婚配”,神话所反映的人类早期“婚姻”往往兼有婚姻、性爱、交配以及以生育繁衍为目的的其他两性活动等复杂因素,叙事中关注的是交配主体的特定身份,我们之所以在分析族源神话中使用“婚姻”这个词语,主要基于神话不仅表现了复杂的婚配形式,而且所描述的“婚配”也是任何一个民族婚姻发展史上都难于逾越的阶段。人类婚姻史中“婚姻”虽然在不同历史阶段特别是史前文明时期具有多样性、不稳定性甚至带有族群宗法差异性,但无论何种以两性关系为前提的婚配都表现出一定的契约性质,因此也就成为建构民族自识及民族关系的重要根基和观念来源。同样,“婚姻母题”也是一个综合的概念,我们可以根据满-通古斯诸民族族源神话中的不同叙事,将婚姻母题梳理归纳出以下几种类型。 

  1.神与神婚生民族。神与神婚生民族这类母题在神话叙事中除了神与神之间的婚姻外,还包括神与神性人物、神性人物与神性人物的婚姻产生相应的民族等情形。如满族神话《佛多妈妈与十八子》中说,洪水后,只剩下石头神乌克伸和柳树神佛多妈妈,他们结为夫妻,繁衍了赫哲、达斡尔族、鄂温克族、满族的祖先。 [1]P16在人类发展史上,各民族都经历了万物有灵的时代,无论是周边的动植物还是无生命物都可以成为神的化身,特别是随着“民族”这一观念的产生,神话讲述人自觉将族源问题与神的婚姻母题有机结合起来,成为解释族源神圣性的有效方式。从目前采集的神话看,这种母题类型在满-通古斯民族神话叙事中流传至今的数量已经不多。 

  2.神与人婚生民族。这种类型中的“神”也可以是神性人物。如满族神话《女真族源传说》中说,天上来的小阿哥与天上来的天女结婚,在长白山天池繁衍女真人。[2]P267另则满族神话说,小伙与九天女在松花江结合,繁衍了女真族。[3]还有一则满族神话说,小阿哥与小龙女成婚,养育的后代形成女真族。 [4]P211-213这里的“小龙女”明显带有神性人物的性质。女真是满族的前身,这些神话中把人与天女或其他神性人物的婚姻作为女真产生的来源,在表现民族产生源于天意的同时,也通过人间男子与神性女子的婚姻表现出对“母系”血缘关系的重视与尊崇。 

  3. 神与动物婚生民族。神与动物婚生民族母题中的“动物”是指以该动物为图腾的特定族体。如满族神话说,天女与喜鹊结合,繁衍建州女真。 [5]P71这类情况表面上看是天女与喜鹊的婚姻,实质上是以喜鹊为图腾的讲述人拟定本族与假设为“天女”的外族女子缔结的婚姻关系。神话中所说的“建州女真”,是女真族三大部之一,最终发展融合为满族。据文献记载,满族历史最早可追述到7000年前的肃慎新开流文化和茶啊冲文化时期,其中肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、渤海、女真,都可以视为现代满族一脉相承的祖先。从满族复杂的早期民族构成而言,包括了以乌鸦、虎、熊、野猪、鱼、狼、鹿、鹰、豹、蟒蛇、蛙、喜鹊等为图腾的不同族体,如长白山、珲春等地的“钮祜禄”氏,其意为“狼”,世居哈达、宁古塔等地的“萨克达”氏,其意为“母野猪”,这则神话中的“喜鹊”应该指的是以“喜鹊”为名称的特定氏族,反映的是喜鹊氏族作为一个分支并入女真族的史实。 

  4.人与动物婚生民族。人与动物婚生民族母题类型在满-通古斯民族族源神话中应用最为普遍,也是带有明显图腾痕迹的神话叙事。诸如猎人与熊婚生特定民族、人与鹿婚生特定民族、人与虎婚生特定民族、人与狼婚生特定民族等都是各民族中常见的母题。神话的“人”在性别上也存在不确定性,鄂温克族、鄂伦春族神话中都是猎人与母熊婚,而赫哲族毕姓氏族神话中则是女祖先与老虎睡觉而孕,虎成为该氏族的祖先。 [6]P40有时与人婚配的动物也可以是神性动物,这些动物往往在该民族的民俗仪礼中带有神圣的性质。“人与动物婚生民族”与上面的“神与动物婚生民族”相比,母题中的“动物图腾”异曲同工,不同的是这类母题进一步强化了“人”的主体性,神话叙事中无论是“猎人”还是“女祖先”,都可以看作是神话讲述者原来所属族体的直接代言人,而与之结婚的“动物”则是以该动物为图腾的族体的融合,这个动物最终会以祖先的形象出现在后来产生的族体中。 

  5.人与人婚生民族。人与人婚生民族母题所涉及的男女一般具有特定的身份。诸如结婚的双方具有特殊的来历或具有血缘关系等。从目前搜集的神话文本统计结果看,满-通古斯诸民族族源神话中的人与人的婚姻包括父女婚、兄妹对偶婚、兄弟姐妹互婚、族内婚、族外婚等母题,有时在同一则神话中可能包含两种或两种以上血缘婚形式,或者会涉及一妻多夫制、一夫多妻制或群婚制等早期婚姻形态。如鄂温克族有则关于索伦人姓氏来源的神话说,洪水后,只剩一个父亲和一个女儿,为了延续后代,他们婚生七个儿子,并给每个儿子都赐给一个姓,告诉他们同姓之间可以婚配。 [7]这里带有人类早期族内婚和血缘婚的遗迹;而在满族神话《野女定居》中所叙述的则是,萨满神和九天女安排两个野女姐妹与榆树中出来的男子结婚定居,繁衍女真人后代。[8]P7-8 则表现出明显的族外婚和一夫多妻婚制。 

  -通古斯民族族源神话中还有一些与植物或无生命物婚姻的母题,因流传数量较少,不再赘述。从科学意义上讲,我们很难辨别出上面罗列的各个母题类型产生的先后顺序,这一方面与民族演化和神话产生的复杂性有关,另一方面不同类型的神话母题在流传中也不会是此起彼伏。并且这些族源神话作为民族起源的宏大叙事,在描述婚姻母题时很少涉及男女的“爱情”或“性爱”,即使出现了男女间所谓“性爱”,也只是作为婚姻叙事的衬托或铺垫。 

    

  二、婚姻母题在族源神话叙事中的结构功能 

    

  神话叙事结构是神话批评中拟定出来的假设命题。它是研究者根据神话文本分析的需要所设定的神话创作者、讲述人和受众共同遵守或接受的某种叙事规则,据此考量神话叙事中母题及其辅助性语境等相对稳定的组合习惯或排列顺序。在神话文本包括口头演述文本中,这一结构也可以看作是的一种约定俗成的框架或模式,在这个框架或模式下,通过神话母题的置换或变化排列组合,往往会生成新的意义或主题。 

  1.婚姻母题是结构类型而不是最小的结构单位。以往不少学者在母题理论建构与实践中认为“母题”是叙事中最小的结构单位,其实是不科学的做法。既然在文学或其他艺术研究中把“母题”作为分析单位或测量单位,其本身就承认了母题作为特定“单位”的相对性。以长度测量为例,如果测量两个城市之间的距离,可以选择“千米”作为单位;如果测量居室内的长度,要选用“米”;而测量相对更小的对象则需要用“分米”、“厘米”、“毫米”、“微米”、“纳米”等,无论哪一种单位,都是测量长度的一个类型,每一个特定类型都可以进一步细分为更小的单位,也可以表示为整数、小数或倍数。任何测量单位的意义和价值均源于它的特定对象和应用者的约定俗成。神话母题也是如此。就特定母题而言,没有最小而只有更小,它既是一个具有层级序列的测量单位,也是一个具有“类型”性质的概念,因此,“母题”与“类型”在一定条件下可以互换。我们在厘定“婚姻母题”这一概念时,既要看到婚姻母题是一个内涵丰富的叙事母题类型,又要看到婚姻母题本身也是一个可以不断析解或组合的众多母题的综合体。 

  2.婚姻母题构成族源神话的基本叙事结构。-通古斯语民族族源神话关于族源的拟构可以通过多种母题来实现,如民族自然存在母题、神或神性人物创造民族母题、特定的神或特定人物生育民族母题、感生产生民族祖先母题以及通过氏族或部落通过演化产生民族母题等,都可以作为解释族源的神话母题。相比而言,在形成复杂的叙事结构并表达深刻的民族起源与民族关系方面,只有婚姻母题能够相对容易地发挥出稳定的结构功能。这种以婚姻为主体的叙事结构也成为众多民族族源神话中的核心内容。如果说民族的自我认知是人类社会由野蛮走向文明的重要里程碑,那么族源神话中的婚姻母题则是这块里程碑上镌刻的文字。婚姻母题一般都会涉及作为婚姻主体的两性身份,而两性身份往往代表着两个不同的族体,因此婚姻主体的自我认知与族体的命名就成为族源叙事结构的客观基础。这类情况在神或人与动物婚生民族母题方面表现得尤为突出,其叙事结构的核心环节就是以“婚姻”为关键点实现新的民族的产生。大量神话实例证明,许多现代民族都经历了渔猎、采集、游牧、农耕等若干阶段,特别是在生产形态发生变化或者争战、迁徙时,更容易引起族体的分化与融合,族体的数量与名称也会产生相应变化。因此每一个民族内都会存在大量作为支系族体的名称,其中以动物为族称者最为多见。这些族称需要通过有效的方法使族体内部所有的人与这个动物产生最自然的关联,使本族或他族说到或听到这个名字时,能够迅速与该族的人的名称联系在一起。从上述与民族产生有关的各类情形看,最直接而便于理解的叙事结构就是建立以婚姻为核心母题叙事链。 

  3.婚姻叙事结构中常见的母题链。一个完整的婚姻叙事一般会由婚姻的原因、当事者、婚姻过程、结果等不同的母题类型构成。从满-通古斯民族族源神话的婚姻叙事看,可以梳理出如下常见的母题链结构形式。 

  1)婚姻叙事的直线型结构。这种母题链结构的主要表述顺序为:分别以特定人物(人、神或动植物)为代表的两个族体发生婚姻关系→生育一个婴儿→婴儿或婴儿的一半成为特定的民族。如鄂温克族神话所叙述的一个猎人进山打猎时遇一只母熊,猎人被母熊捉住并被迫与之成婚,他们生活几年后生一只小熊,后来猎人乘机逃走时母熊把小熊撕成两半,一半抛向猎人,成为后来的鄂温克人,一半留在身边就是后来的熊。[9]P61这种母题链结构以时间为序,事件发展没有旁枝末节,简单明快直奔本民族来源这个结果。 

  2)婚姻叙事的发散型结构。所谓“发散”主要指婚姻主体与结果的不唯一性,在满-通古斯民族族源神话的婚姻叙事中常见的表述结构为:分别以特定人物(人、神或动植物)为代表的两个族体发生婚姻关系→生育一定数量的婴儿→不同的婴儿成为不同的民族。如鄂温克族神话说,一个猎人与狐狸结婚生10个孩子,孩子长大后,成为木匠的是鄂温克族的祖先,种地的是汉人的祖先。[10]P243 这种结构总体上遵循的是时间顺序,其主题是阐释多民族族源关系,神话内涵与直线型结构形成的叙事相比进一步丰富,并为神话解读预设了更多想象的空间。 

  3)婚姻叙事的反复型结构。这种叙事结构一般会在时间维度的基础上,将同样的结构反复应用在不同民族的起源中。如满族神话《佛多妈妈与十八子》中叙述,洪水后,只剩下石头乌克伸和柳树佛多妈妈,二者婚生四男四女。这四对男女相互结为夫妻,后来四女杀死各自丈夫后带着儿女向北迁徙,成为赫哲等民族的祖先。若干年后,乌克伸和佛多妈妈又生四男四女,他们又相互结为夫妻,四女后来各自杀死自己的丈夫,带着子女向南迁徙,成为达斡尔、鄂温克等族的祖先。最后,乌克伸和佛多妈妈生的一男一女结为夫妻,繁衍了满族。[11]P16这种反复型的母题链尽管将复杂的民族产生平面化,甚至可能背离民族产生时序的客观事实,但作为神话叙事则有其特殊的叙事重点和主旨,神话中满族以外其他民族族源叙事中的妻子杀夫,显示出母系时代女子作为统治者所实施的残酷的性别“维权”方式,而满族族源叙事中的一夫一妻则巧妙地彰显了民族起源的先进性或纯洁性,同时也反映出满族与其他满-通古斯民族的同源关系。 

  4)婚姻叙事的复合型结构。这种结构一般是将不同层次的神话母题链粘合在一起,在时空上试图复原一个符合逻辑的族源叙事。如满族文献和民间口传叙事中有大量关于天女吞吃红果感生满洲始祖布库里雍顺的神话版本,同时也有不少有关满族“三姓”来历的神话传说。如流传于辽宁省岫岩县的《布库里雍顺》在叙事中将上述两个母题链糅合在一起,首先叙述说恩固伦、正固伦和佛库伦三位仙女分别与长白山打猎的三个同胞兄弟婚生三个孩子,繁衍“三姓”。然后,最小的仙女佛库伦因吃了喜鹊衔来的红果感生布库里雍顺,布库里雍顺平定争斗不休的“三姓”之后成为满洲始祖。[12]P12显然,这则神话将人与仙女的婚姻、仙女吃喜鹊的红果(暗寓神与喜鹊婚)两个母题链放置在同一平台上,对民族始祖的塑造无疑会产生合理化与神圣化的艺术效果。 

  此外,还有其他通过婚姻表现复杂族源的象征性结构。如赫哲族神话《安徒莫日根》神话传说中的英雄安徒莫日根在为父母报仇的途中共娶10个妻子。[13]P118-154 叙事中所说的妻子中既有朋友的妹妹,也有征途中赢取的敌手的妹妹或妻子,表面上叙述的是英雄与美人的婚姻,实质上则深刻表现了一个部族不断兼并其他弱小部族的发展史,通过特定的叙事结构有效地再现了民族发展的历史真实。 

    

  三、婚姻母题的族源认知功能 

    

  通过上面族源神话的多种叙事结构,不难看出婚姻母题在表现民族起源方面的多种认知功能。无论是单一民族的产生还是多民族的同源,都可以通过婚姻关系得到阐释。这对全面审视满-通古斯各民族的民族历史以及深入解读多民族关系具有重要意义与价值。 

  1.婚姻母题族源认知的时代性。“民族”作为一个外来语,是一个动态的概念。一般意义上,人们习惯于将“民族”作为一个特定的群体,并将地域、语言、文化、历史、宗教、生产方式以及行为习惯、心理素质作为这个群体(民族)区别与群体(民族)的参照标志,其中既有诸如地域、语言、生产方式、族源族谱之类的客观性指标,也有文化、感情认知方面主观性因素。在不同历史时期人们对“民族”界定往往会带有明显的时代色彩。从中华人民共和国成立后通过民族识别所确定的满-通古斯语诸民族的名称看,这些民族名称在历史上曾经出现过多种称谓,并发生过民族间的分化、融合与多次演变;而从神话传承的讲述人与采录者的神话叙事文本看,对“民族”名称的理解也存在明显的个性差异,有的没有“民族”的概念,分不清“民族”与“部落”、“氏族”、“家族”或“姓氏”的关系;有的将“民族”与“民族支系”的关系混为一谈。如满族神话《佛赫妈妈和乌申阔玛发》叙述,大洪水之后,地上的人沿着阿不凯赫赫扔到洪水中的树枝、树丫,分散着发展,这才有了各种各类生物,才有了各个氏族的分支。[14]P12-15 另则如满族神话《小花蛇》说,花蛇与满苏姑娘结婚,留下的一支人便是蛇氏族。[15]P142 赫哲族(那乃人)神话《阿克坚克氏族的来历》中说,“阿克坚克”(虎的孩子)娶妻生子,繁衍了“阿克坚克”氏族。[16] 鄂温克族神话说,有一个部落,丈夫都是长毛狗,女子则是人。[17]  有则鄂温克族神话说,一个猎人与变成女子的狐狸婚生10个孩子,哥儿十个长大后,分成打猎驯养驯鹿、放牧和种地三个部落。[18]P257 由于民族历史在口头传承中的复杂性,很多神话表述的并非当今现代意义上的民族名称,但不能否认,这些神话是当今民族不可再生的历史记忆。“婚姻母题的碎片连缀起来就会构成人类婚姻发展的历史,展现出人类婚姻进程中的多种形态,一定程度上反映了对人类起源的文化思考以及对民族关系的认知,同时具有追溯祖先、阐释婚俗等多种文化功能。” [19] 有些婚姻母题今天看来荒诞不经,甚至不知所云,但通过神话学分析则能发现其深刻的文化内涵。如鄂伦春族神话《人与熊的神话》在结尾时叙述的母熊把她与猎人婚生的幼熊分成两半,分居两地,随母者为熊,随父者就成了鄂伦春人。[20]P25 这个看似荒诞的“熊变”母题,至少隐藏着多重文化信息,如(1)神话叙述者在创编这则神话时已有了“民族”的意识;(2)鄂伦春族的产生与以“熊”图腾的母系氏族或部落有关;(3)神话叙事保留了原始社会族外婚婚姻形态的遗迹,猎人与熊代表的是两个不同的氏族或部落;(4)强调了鄂伦春族与早期“熊”氏族或部落的渊源关系;(5)出现该神话时,现代民族名称已经取代了以往的动物图腾名称;(6)当今鄂伦春族民俗中为什么把熊敬为祖先,等等。相对于其他阐释民族起源或解释民族事象的神话母题来说,特定的婚姻母题更具有直接性、客观性和易于接受的特点。 

  2.婚姻母题中的一族多源现象。族源神话中除直接表现明确的单一民族起源外,我们还会发现在同一个民族中往往存在大量的明显不同的婚姻母题,这些母题既与本民族起源有关,又具有各自特点。以鄂伦春族神话为例,神话《鄂伦春人是怎么来的》中说,山里面的老妈妈与雄性猴子同居,生一男一女,这一对男女结婚繁衍了今天的鄂伦春人。[21]P319 《九姓人的来历》中说,山火山洪之后,只剩下一男一女,二人婚生兄弟姐妹十八人九对双,兄妹或姐弟结成夫妻,父母根据他们住的地方立了鄂伦春族姓氏。[22]P6-7 另则《五大姓的来历》中说,洪水后幸存一个猎人和小花猫婚生五子,妈妈给每人起了一个姓,并给他们从远方娶来媳妇,繁衍的子孙互相结亲,后来发展成为现在的鄂伦春族。[22]P368-370 此外,还有如《大水的故事》[23]P706之类人与兔婚生鄂伦春人的神话。这种情况说明,任何一个民族在其产生、发展和漫长的历史演 变中,民族构成的成分具有复杂性和动态性。鄂伦春作为没有一个本民族文字的民族,其历史与文化主要通过口耳相传,据文献记载,康熙二十二年(1683)后,文献中才出现“俄罗春”、“鄂罗春”、“鄂伦春”等不同写法,“鄂伦春”是民族自称,即“使用驯鹿的人”。至康熙二十九年(1690年),“鄂伦春”开始作为统一的族称固定下来。鄂伦春族南迁以前,原来居住在黑龙江上游的埃文基人(鄂伦春和鄂温克人)以牧养驯鹿为主,兼事渔猎和采集。“根据居住区域的不同,鄂伦春人内部还有不同的名称。如居住于呼玛河流域的鄂伦春人自称库玛尔千;居住在逊克县、嘉荫县河边的鄂伦春人自称毕拉千;居住在甘河流域的鄂伦春人自称甘千;居住在托河流域的鄂伦春人自称托千等。” [24]  这种客观历史也从一个侧面说明鄂伦春族在形成过程中多源性。正如研究者所提出的,生活在不同区域的鄂伦春族“虽然同属鄂伦春族,但由于居住地域的不同,而导致了对本民族起源的分歧。居住在内蒙古地区的鄂伦春族(包括本民族的研究者)大多坚持鄂伦春族起源于室韦,而居住在黑龙江的鄂伦春族则大多坚持本民族起源于肃慎系。” [25]P32 上述情况表明,由于特定神话流传的地域性或在特定群体口耳相传渠道的相对封闭性,往往会造成一个民族存在多种族源神话并保留多种婚姻母题的情况,但无论是哪一种婚姻母题,都无一例外地反映了特定族体在特定时期对本民族族源的记忆与认知,通过不同神话不同婚姻母题的分析,对全面探讨一个民族的构成与发展演变无疑具有重要意义。 

  3.婚姻母题中的多民族同源。任何民族的存在都不是孤立的,需要满足自识与他识两个基本条件。因此满-通古斯民族一些族源神话也叙述了与周边民族的关系。如满族神话说,从天而降的5女,出嫁后生育赫哲人、索伦人、鄂伦春人、满洲人、蒙古人。[26]P259  另则鄂温克族神话说,一对生活在洞中的夫妇,生71女,后来7男变成鄂温克族、蒙古族等7个民族。[27]P243 即民族发展历史的真实性而言,这些以婚姻母题拟构的多民族同源关系完全可以作为满-通古斯民族以及满-通古斯与周边其他民族间分化与融合的有力证明。有研究认为,女真人的先人是肃慎、挹娄、勿吉,到了“十六世纪下半期,在努尔哈赤的领导下,建州女真统一了女真各部,并以此为核心吸收其他族人形成了满族。也还有部分女真部落处在边远地区,未完全纳入满族共同体,他们就是今日鄂温克(艾文基)、鄂伦春(鄂罗奇)、赫哲(那乃)等族的祖先。” [28]P2同样,如上面神话所说的鄂温克族与蒙古族的关系,也有研究者认为,“鄂伦春族和鄂温克族较远的祖先应属于肃慎系,但是自从南北朝时出现室韦以君,它应包括在室韦族里。虽然就总的方面说,室韦应属于蒙古语族,但也包括一部分通古斯语族的民族。” [29] 与某些概念上的研究结论相比,民间神话通过婚姻母题对多民族关系的认知与表述更为纯朴而具有说服力,因此这类母题也自然成为建构和谐民族关系的思想基础和文化桥梁。 

    

    

  [参考文献] 

  [1] 宋和平.满族萨满神歌译注[M], 北京:社会科学文献出版社,1993. 

  [2] 满都乎.中国阿尔泰语系诸民族神话故事[M],北京:民族出版社,1997. 

  [3] 神奇的火[N],长春日报,1985.01.20. 

  [4] 刘江华.中国神话故事(天、地、人物卷)[M],北京:中国世界语出版社,1999. 

  [5]袁珂.中国神话(第1集) [M],北京:中国民间文艺出版社,1987. 

  [6]徐昌翰,黄任远.赫哲族文学[M],哈尔滨:北方文艺出版社,1991. 

  [7]索伦人姓氏的传说[J], 黑龙江民间文学,1983(6). 

  [8]黄任远等.女真萨满神话[M],哈尔滨:黑龙江人民出版社,2006. 

  [9]谷德明编.中国少数民族神话(上) [M],北京:中国民间文艺出版社,1987. 

  [10]国家民委民族问题五种丛书编辑委员会主编.鄂温克族社会历史调查报告[M],呼和浩特:内蒙古人民出版社,1986. 

  [11]宋和平.满族萨满神歌译注 [M], 北京:社会科学文献出版社,1993. 

  [12]中国民间故事集成全国编辑委员会.中国民间故事集成(辽宁卷)[M],北京:中国ISBN中心,1994. 

  [13] 姚宝瑄.中国各民族神话(满族、赫哲族、朝鲜族)[M],太原:山西出版传媒集团·书海出版社,2014. 

  [14]中国民间故事集成全国编辑委员会.中国民间故事集成(黑龙江卷)[M],北京:中国ISBN中心,2005. 

  [15]小花蛇[J], 黑龙江民间文学,1983(3). 

  [16] 黄任远.满-通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究 [J], 黑龙江民族丛刊,1996(3). 

  [17] 不怕磨难的巴特尔桑[J], 民间文学,1981(11). 

  [18] 黑龙江省鄂温克族研究会编.鄂温克族研究文集(第2集) [C],内部编印,2000. 

  [19] 王宪昭.满族神话婚姻母题探微[J], 满语研究,2015(1). 

  [20] 中国民间故事集成全国编辑委员会.中国民间故事集成(内蒙古卷)[M],北京:中国ISBN中心,2007. 

  [21] 满都乎.中国阿尔泰语系诸民族神话故事[M],北京:民族出版社,1997. 

  [22] 隋书今.鄂伦春族民间故事选[M],哈尔滨:黑龙江人民出版社,1980. 

  [23] 中华民族故事大系编委会编.中华民族故事大系(第15卷)[M],上海:上海文艺出版社,1995. 

  [24]鄂伦春族[DB/OL], http://www.seac.gov.cn/col/col332/index.html 

  [25] 王为华.鄂伦春原生态文化研究[M],哈尔滨:黑龙江人民出版社,2009. 

  [26] 富育光.萨满教与神话[M],沈阳:辽宁大学出版社,1990. 

  [27] 国家民委民族问题五种丛书编辑委员会主编.鄂温克族社会历史调查报告[M],呼和浩特:内蒙古人民出版社,1986. 

  [28] 满族简史编写组.满族简史[M],北京:中华书局,1979. 

  [29] 贾原.鄂伦春与东北古民族的族源关系[J], 前沿,2008(3). 

    

    

                                  本文首发于《贵州民族大学学报》2016年第5期 

文章来源:中国民族文学网

凡因学术公益活动转载本网文章,请自觉注明
“转引自中国民族文学网http://cel.cssn.cn)”。