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[王宪昭]论文化始祖神话传承中的“变”与“不变”
以壮族神话中布洛陀、姆六甲关系为例
中国民族文学网 发布日期:2017-08-22  作者:王宪昭
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    要:“布洛陀”与“姆六甲”是壮族神话中塑造的文化祖先。二者的关系在不同神话文本中曾发生多次变化,形成不同类型。这些变化既体现出构建始祖文化体系的内在诉求,也受到人类进程中婚姻形态演进与神话母题传承规则等方面的影响。一般而言,“布洛陀”、“姆六甲”的文化始祖性质、性别特征和反映的历史原型等并没有发生本质改变。 

  关键词:始祖神话;母题传承;布洛陀;姆六甲 

    

  神话是关于人类史前文明的不可再生的重要文化记忆,不少神话传承者或研究者都将神话视为一个民族或特定群体的神圣的历史,甚至认为神话是兼具了文学、哲学、历史学、民族学、人类学等多种学科的百科全书。在各种神话类型中,文化始祖神话往往是各个民族所普遍关注的重要类型之一。由于此类神话内容来源复杂、演述方式多样、传播语境变迁等,在漫长的口耳相传渠道中难免会产生一系列相应的变化。本文以壮族神话中的布洛陀、姆六甲关系母题为例,探讨文化始祖神话传承中的“变”与“不变”问题。 

    

  一、“布洛陀”与“姆六甲”关系的几种常见类型 

  “布洛陀”与“姆六甲”作为壮族家喻户晓的男、女文化祖先,是各地壮族神话传说中广泛流传的两位兼具多种神性与人性的神话形象,大量的神话叙事根据不同的创作主题形成了描述二者关系的丰富母题。从“布洛陀”与“姆六甲”作为特定的神话人物形象出现的时间看,“姆六甲”的原型是母系氏族时期的女首领或女祖先,而“布洛陀”的产生则与父系氏族社会的出现有关。而文化始祖神话为什么要把两个不同时代的男女文化始祖关联在一起,是一个值得关注的神话学现象。若从时间的维度对这些关联性母题加以梳理,大致可以将“布洛陀”与“姆六甲”的关系归结出如下若干类型。 

  1.“布洛陀”与“姆六甲”在叙事中没有时间上的关联。这类情形主要表现在关涉“布洛陀”的神话与关涉“姆六甲”的神话都是独立的神话,在各自神话语境中都有相对独立的叙事主体,目前所见到的壮族神话中有两个不同的创世体系,在这两个体系中,布洛陀与姆六甲的产生与业绩是相互独立的,没有发生任何关联。如流传于广西大化县的《姆洛甲出世》中说,远古混沌时代,一团大气凝聚成的三个蛋黄的蛋爆成三片,形成上界的天,下界的水和中界的大地。大地上的一棵草开出一朵花,花朵里长出女性老祖宗姆洛甲(姆六甲)。[1]20关于布洛陀的产生,有的神话说,祖宜婆在水潭的下游洗身时感应了上游混沌洗身流下来的汗水,遂生了7个儿子,老五就是布洛陀。[2]1970-1976还有神话说,一个女子感风后孕生布洛陀。 [2]2290 在表现男女始祖与人类产生的关系时,壮族神话传说中也并存着“布洛陀”与“姆六甲”没有关联的两种情形,如姆六甲创世体系中的《姆六甲造人》说,姆六甲用单独尿泥造人,而布洛陀创世体系中的《麽经布洛陀》则说,布洛陀先造出一个胚胎,然后派四脚王下凡补造成人。这些神话中布洛陀与姆六甲是相对独立的神话叙事主体,二者之间没有必然的时空联系。同样,流传于广西河池、云南文山的《布洛陀与姆六甲》虽然内容中出现了“布洛陀”与“姆六甲”,但姆六甲是花生的第一个女人,而布洛陀则是人中的最聪明者。 [1]47-50在叙事上属于花开两朵各表一枝的表现手法,二者的时间关联并不明显。 

  2.“布洛陀”与“姆六甲”叙事具有时间上先后关系。这种类型有两种情形。其一,是“姆六甲”的产生早于“布洛陀”,如过伟在《壮族人文始祖论》中引用的神话说布洛陀是姆洛甲的儿子。[1]680其二,是布洛陀早于姆六甲。如有的神话说,以前的天地是粘连在一起的一块巨石,始祖布洛陀把巨石分开时,姆六甲随着一团浓烟密雾从石洞里出来。[3]8 

  3.“布洛陀”与“姆六甲”属于同时期相关联的人物。这类神话数量多,并且具体关联的细节复杂,包含着许多具体的关系母题:(1)在具体事件中将“布洛陀”与“姆六甲”并提,如《布洛陀经诗》中反复出现的“去问布洛陀,去问姆六甲;布洛陀就讲,姆六甲就说”等带有劝诫性的提示语,将“布洛陀”、“姆六甲”设置在同一个时间和空间中。 

  2)将“布洛陀”与“姆六甲”叙述为夫妻关系。这类涉及二者具有明确的夫妻身份的神话文本数量最多,流传区域也非常广泛。如流传于广西田阳县的《祭祀歌·唱祖公》中说,布洛陀的老婆叫做母勒甲(即姆六甲)。 [1]161流传于该县的另则神话《母娘岩与敢壮山歌圩》也说,布洛陀与母勒甲夫妇从天上下凡来到凡间。 [1]173流传于广西西林县那佐乡那来村的《巨人夫妻》则说,布洛陀(男始祖)与姆洛甲(女始祖)各有各的本领,谁都胜不了谁,两人后来结为夫妻。3)将“布洛陀”与“姆六甲”作为在生育人类事件上有关联的男女。这类情况也可以认为“布洛陀”与“姆六甲”是名誉上的夫妻。如有神话说,布洛陀在海里游水时望见姆六甲站在山顶上,他含了一口水向姆六甲喷过去,正好喷在姆六甲的肚脐眼上,于是姆六甲九个月之后生下十二个仔,布洛陀也就成了这群孩子的父亲。 [3]8-9流传在桂西一带的类似神话说,男神布洛陀把阴茎变成一支神鞭把山石、草林、野兽等赶进女神姆六甲的阴道化成的一个大山洞中,后来姆六甲又将他们一一生出来。 [4] 

  值得一提的是,无论是“布洛陀”还是“姆六甲”,在不同的讲述人或文人翻译整理的神话中,都不是一个精准的概念,不仅同类主题的神话存在大量的异文,而且从名称的表述翻译到具体行为事迹往往带有很大的差异性。“布洛陀”在不同的神话版本中常被译成不同文字,如“布洛朵”、“布碌陀”、“抱洛朵”、“保洛陀”、“布罗托”等;而“姆六甲”也有“麽渌甲”、“乜六甲”、“姆洛甲”、“母勒甲”、“米洛甲”、“么渌甲”、“牙六甲”等不同音译。 

     

  二、男女始祖关系中的“变” 

  通过上面对若干神话情节的梳理不难看出,无论是目前仍以口耳相传的活形态留存于民间的神话叙事,还是已固定为文字形态的神话文本,其内容与形式都不是其产生时的初始形态,因此“布洛陀”、“姆六甲”的关系往往是因时而异动态发展的。从神话产生的客观可能性而言,目前见到的大多数神话虽然在“布洛陀”与“姆六甲”的排序上将“姆六甲”放在后面,但在二者的实际产生包括相应神话的产生方面“姆六甲”却要远早于“布洛陀”,这个结论可以从不同的壮族神话中找到依据,并描绘出大致的祖先谱系。其中祖先神的第一个节点是“女神姆六甲”的产生,即混沌世界中出现一团旋转的气体→气体凝聚成三黄神蛋→拱屎虫的作用使三黄神蛋划分为三界→三界中生出花→花中生出姆六甲。在这个女始祖产生的系列中包含了大量的史前文化信息,如混沌中创世是世界性的神话母题,也是诸神产生的客观背景。接下来的“气与卵生三界”母题则是“宇宙卵”与“三界观”的巧妙结合,在强调“拱屎虫”创世作用的叙事中,既显现出动物图腾或动物开辟神的影子,也通过拱屎虫与粪球的巧妙联系暗示出壮族稻作文化的雏形。同样,“花生姆六甲”的母题,既与“华夏族”的“华(花)”一样,显现出植物图腾的文化内涵,同时又与“开花结果”的植物繁衍规则相吻合,隐喻着女神的繁殖能力。所以,许多壮族地区不少民众又将姆六甲作为与生育有关的“花婆”或“花王圣母”。神谱序列的第二个节点是男神布洛陀的产生。神话中有两种情况,一是布洛陀自然产生;二是姆六甲生育布洛陀。第三个节点是布洛陀产生之后的延续性神谱。主要是布洛陀之后产生的布伯(战神、英雄神) →布伯生伏羲兄妹(又称“伏依兄妹”)→伏羲兄妹灾难后繁衍人类(晚近的男女祖先神)→人类再生之后产生的英雄神岑逊、莫一大王等。当然,导致“布洛陀”与“姆六甲”这种男女始祖关系变化具有多方面的原因,其中影响二者关系变化的主要原因表现在如下几个方面。 

  1.构建完整的始祖文化体系的内在诉求。任何民族的神话系统的建构都是一个动态的过程,特别是涉及到民族产生的神话更体现出一个民族意识形态领域的自觉修复与不断完善,因此在民间信仰中也更具有神圣性。“布洛陀”、“姆六甲”是祖先神,同时又都是创世神、宗教神和智慧神。这几者相互影响,共同构成了一个“完美”的祖先形象。就神话的产生、传承及其神圣性而言,关于文化祖先的塑造历来是民族传统文化的精髓,这不仅涉及民族精神与凝聚力,同时也是人作为社会人和群体的人的心理归属感的自然需求。从某种意义上说,民族传统文化中关于始祖文化的塑造与一个民族的灵魂或信仰密切相关,一个民族关于本民族祖先谱系的认知、塑造与高度关注往往体现着一种自觉的文化精神。由此,如何对待和调整不同时期出现的文化祖先的神话叙事也就成为构建民族文化祖先神灵体系的重要渠道。壮族在漫长的文化发展历程中没有形成统一的宗教信仰,其中既有原始的万物有灵多神崇拜,也有后来在不同作品中构建的不同时期的始祖文化。从民族的文化始祖叙事构建的实用性和完整性而言,不可能将不同社会形态背景下形成的不同文化始祖一成不变地传承下去,而是根据后世的客观需要通过母系社会文化祖先与父系社会文化祖先系统的自觉整合,形成以某一特定的神为主导的文化祖先民间叙事系统,这既是文化发展过程中的普遍现象,也体现出始祖文化在增强民族凝聚力方面的内在诉求。因此通过塑造以布洛陀为核心的神话系统,并兼容此前的姆六甲神话元素,有利于构成壮族始祖文化发展的清晰脉络。 

  “布洛陀”、“姆六甲”作为两个不同社会形态背景下形成的性质不同的祖先神,其在民间信仰中的地位和作用也有明显不同。尽管在许多壮族地区仍保持着“尊母尚柔”的文化氛围,但自从社会形态进入父系氏族社会之后,特别是私有制的强化与阶级的产生,使男性在生产生活中的主导权日益突出,即恩格斯所提出的“母权制的被推翻,乃是女性的具有世界历史意义的失败。”[5]54神话中关于“布洛陀”等男性始祖的母题也与父系社会的建立与定型相适应,日益丰富并深入人心。一般而言,尽管晚近时期仍有不少民族流传的神话中保留了不少关于母系社会生产生活的典型母题,如瑶族的《密洛陀》、侗族的《远祖之歌》,以及哈尼族的塔婆、纳西族摩梭人的祖母、满族的女萨满等,但大量历史事实表明,在相对晚近文化语境下,更多的神话反映出的则是作为父系制的男权取代母系社会之后的客观现实。这种文化诉求会影响到许多壮族神话关于始祖的叙事的再思考、再创造。在“只知其母不知其父”的母系氏族时代是女神和大母神一统天下的时代,这一时期无所谓男神;而在父系氏族社会产生并逐步稳固之后,虽然难以彻底摆脱对以往女神的依恋,但没有男性神的神圣地位的树立,也同样难以建立与经济基础相适应的信仰体系。所以将两个不同时期的女神与男神相融合,成了神话重构的一种理性选择。姆六甲带有许多母系氏族时期的女首领、女巫、女神或女祖先的影子,而布洛陀形象的产生则是男权意识的滥觞,通过两个不同神话叙事体系的有机融合,在后世神话神谱系统中拟构出一个关于壮族男女文化始祖和谐相处的完整的神话叙事体系,按照目前学界较为普遍的说法是,先前产生的姆六甲在人们的意识中逐步变成布洛陀的“配神”或“陪神”。 

  2.婚姻形态的演变对布洛陀、姆六甲关系重构的影响。如何构建新的男女祖先神的关系,不仅需要原有神灵系统的改造,同时更需要相应的想象与虚构。所谓“虚构”绝非无本之木、无源之水,而是以人们所能认知和接受的客观生活为基础的。事实上,一些本来看似表面不关联的神话碎片,连缀起来就能映照出人类发展的历史进程。由母系氏族社会向父系氏族社会最初的过渡应该是神话中所拟定出的“姆六甲”与“布洛陀”的母子关系。而“母子婚”、“兄妹婚”等也是人类婚姻发展历程中的史实,至于二人最终成为正常意义“夫妻”的拟构是渐进式形成的,除上文提到的布洛陀向姆六甲的肚脐眼喷水感生人类,使生育的孩子感到“父亲”的存在之外,我们还可以通过神话中“布洛陀”与“姆六甲”微妙的两性关系的描述,发现母系社会向父系社会过渡的情形,体会到神话创作者有意识地让二人跨越时空走到一起的别具匠心。如流传于广西大化县的《姆洛甲生仔》说,盘古刚开出天地后,地上只有姆六甲和布洛陀两个人,他俩面对荒凉的世界决定造很多东西,但在先造什么的问题上发生争执,因为姆洛甲说先造人,布洛陀说先造鸟,口舌之争中白白过去了几千年。后来姆甲向布洛陀提出合为夫妻的请求时,布洛陀说:“我只认得兄弟,不晓得什么叫做夫妻!”并一气之下丢下姆六甲,跑到下界去和他的龙兄弟“图额”一起生活去了。[1]22-23如果说这类神话中反映的是婚姻意识的萌芽,那么此后大量关于布洛陀与姆六甲结为事实夫妻的神话则更符合人类进入文明社会之后的婚姻实践体验和文化祖先对偶神的信仰需求。这种男女祖先神塑造中的“变”是众多民族神话叙事中的普遍现象,与汉族以及其他许多少数民族神话中关于“伏羲”与“女娲”的关系塑造有异曲同工之妙,如母系时代的女娲与父系时代产生的伏羲由原来的不存在任何关系,到后来形成兄妹关系或姐弟关系,进而成为夫妻关系,最终变成共享祭祀的密不可分的一对文化始祖。当然,在大多神话叙事中虽然把“布洛陀”与“姆六甲”作为相提并论的夫妻,但在基本叙事中却呈现出从“女神独尊”到“男女神并存”甚至“男神至尊”的趋势,在不少具体的神话情节中表现出女性神的职能弱化和权力再分配,其创作目的带有借女神的“配神”角色烘托男权统治的倾向。 

  3. 神话母题传承规则对男女文化始祖关系变化的影响。神话传承是一个复杂的文化现象,其中既有传承主体自身对以往母题特别是情节性母题的加工与改造,也有受众的主客观需求所产生的语境对神话内容的影响,因此大多数神话无论是巫师、艺人的口耳相传,还是特定宗教组织者、文化精英采集整理形成的神话书写文本;也无论是讲述人的记忆,听众的理解,还是原生神话的本义所指与后世人们主观性解读,都会造成母题或相关叙事的动态变异。针对具体神话母题而言,也会出现新生母题、母题内涵的强化与消解以及某些母题的消失等系列问题。因此“布洛陀”与“姆六甲”新型关系的建立,一方面与神话传承中对特定叙事的继承有关,另一方面也会根据生产生活形态时过境迁的变化导致群体性的再创作,受众对神话内容诠释也往往会与时俱进。如流传于广西田阳的《祖公和母娘》中描述,相传很久以前的一个夜晚,一个叫布洛陀婴儿在敢壮山降生,长大后智慧超群,力气过人。敢壮山附近有一个美丽出众的姑娘叫姆六甲,她来到敢壮山脚下,看到布洛陀率众开泉引水,为民造福,感动的泪珠落到泉里化为一股股清清的泉水。布洛陀见到泉水里倒映着一个美若天仙的姑娘,情不自禁地紧紧握住姑娘的手,两人一见钟情,各自心里都燃烧着爱情之火。不久他们结为一对恩爱夫妻,成了壮民族尊敬的祖公和母娘。[1]164 这些叙事将男女祖先的爱情表现得诗情画意生动感人。从“布洛陀”与“姆六甲”二者的关系看,通过夫妻关系的设定,使双方都具有了文化祖先与文化英雄的双重性质,从历史真实本身看这种夫妻关系的捏合是荒诞的虚构,但正是这些看似荒诞的内容,才造就了真正意义上的始祖神话与祖先崇拜,这类神话的广泛流传使二人成为家喻户晓的始祖“文化符号”。从神话真实性的角度看,“布洛陀”与“姆六甲”二者的关系不一定是历史上的真正的存在,也无须人们用实证手段去证明,从神话传承的角度讲,这些文化符号的意义在于实现了人们的内心需求,是建立在生存感悟或生存经验基础上的“文化真实”。正如钟敬文先生分析伏羲女娲神话时所提出的:“伏羲大概是渔猎时期部落酋长形象的反映,而女娲却似是初期农业阶段女族长形象的反映。他们的神话原来各自流传着,到民族大融合以后,才或速或迟地被撮合在一起。他们被说成为相接续的人皇,被说成为兄妹,被说成为夫妇(关于兄妹和夫妇的说法,可能是跟别的部落的原始神话有关)。”[6]127在壮族民间文化中普遍存在男女巫师并用、男女共享神权、男女共同尽孝、共事耕种等客观现实,在一定程度上都有利于人们对布洛陀、姆六甲同时出现平起平坐叙事的接受。从某种程度上说,“布洛陀”与“姆六甲”夫妻关系新母题的产生,使神话叙事变得越来越合理而富有逻辑,同时也更加有利于民众的接受与传承。 

  4.“布洛陀”、“姆六甲”婚姻关系塑造有利于神话叙事结构的稳定性。“布洛陀”与“姆六甲”男女神的自觉结合除上面提及的社会文化意蕴之外,也与神话叙事结构的稳定性规则有关。一方面在神话中出现男女对偶神的二元结构,既符合民间传统意义上的阴阳观,“布洛陀”与“姆六甲”的共时性叙事就像天地相对、日月交辉,形成各有特色又相辅相成的男女祖先,同时也符合天公地母、父母双全等民俗活动中普遍经验与认知,倡导 “阴阳合德”合理内核的同时,也显示出生产生活中“男主女从”的文化和谐。特别是在神话具体的叙事结构中,二者的同时出现使神话的结构更为稳定,如北部壮族的《布洛陀经诗·序歌》所唱的: “三样三王制,四样四王造:提到布洛陀,讲到姆六甲,双合在天下。”流传于广西东兰县的《姆洛甲》中唱到:“古时明暗浑一团,古时昼夜分不清”时,“生我布洛陀,出我姆洛甲。布洛陀擎起天,姆洛甲压平地;布洛陀造太阳,姆洛甲造月亮;布洛陀造森林,姆洛甲造田地。” [1]17这种二元结构不仅在广大民众所喜闻乐见,而且会使语言表达变得朗朗上口。 

  值得一提的是,在壮族关于文化始祖的神话中,“布洛陀”、“姆六甲”是其中最优秀而典型的代表,就始祖本身而言也有远祖与近祖、男始祖与女始祖的诸多区别,如流传于广西马山的《人类始祖歌》和流传于广西柳江的《造人歌》都把伏羲兄妹作为人类始祖,流传于广西天等县的《人体油腻子的来由》中认为是神仙造了人类,流传于广西隆安的《造人》中说是三兄妹结婚繁衍的人类等,这类情况都表明人类始祖文化的多样性,对于其他祖先的塑造方式而言,有一些地方的壮族也会将历史上或传说中对本地有过贡献或显赫的人物奉为公祭的祖先,如柳江、龙江沿岸的壮族有的把莫一大王奉为祖先,云南文山一带的一些地方还把北宋时代出现的民族英雄侬智高作为远祖祭祀等等。这类情况也从另一个侧面印证了祖先文化表述中的丰富性与变异性。当然,任何文化产品的产生都不是简单的由A推导出B的影响关系,神话各种影响因子只是某种可能,对于特定的神话文本而言,到底是否是其中某个特定因素的影响,还需要具体问题具体分析。 

    

  三、男女始祖关系中的“不变” 

  对一个民族的传统文化而言,之所以成为传统文化,就是因为其中优秀的东西或某些合理的内核保持了相对稳定的特征。壮族神话中关于“布洛陀”与“姆六甲”的叙事虽然出现诸多变化,但其中许多母题或文化内涵却没有发生本质改变。 

  1.“布洛陀”“姆六甲”的文化始祖性质没有变化。从某种意义上说,无论是“布洛陀”还是“姆六甲”行为处事的重新建构,还是关于二者的不同讲述语境以及看似千差万别的情节表达,其作为文化祖先的原型意义的本真性并没有发生根本改变。“布洛陀”、“姆六甲”既是壮族文化传统中积淀形成的具体的文化祖先形象,也是特定社会形态下一个特定群体形象的代称,这与中华民族文明历史上所塑造的女娲、炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹等始祖形象异曲同工,从观念上分析,都是指的特定的类型的人而不是具体的人。它既具有人类学意义,也具有符号学价值。这种对文化始祖的塑造源于古老的神话记忆和客观的历史真实,也是后世神话传承中通过再解释再创造不断进行文化叠加的结果。一是神话关于“布洛陀”、“姆六甲”形象的生成,他们都具有非凡的来历与体征。许多神话都采用了几近相同的创作手法,如布洛陀、姆六甲都有“神奇的出生”母题,无论是“从天降”、“花中生”、“神婚生”、的姆六甲,还是“感生”、“卵生”、“源于特定地方”的布洛陀,这些不同凡响的产生就意味着他们是“神”而不是“一般的人”,正因为不是凡人,所以才能成为值得荣耀的人类始祖。甚至在特定的具体情节中还透露出明显的祖先崇拜意识,如流传于广西壮族自治区的《布洛陀的传说》中说,布洛陀携妻子“母洛甲”下凡。[7]以及流传于广西田阳县一带的神所说的,布洛陀与姆洛甲一起从天上降到田阳县敢壮山。[1]680这类“天降”母题从一定程度上暗合了“王权神授”、“首领(帝王)身为天子”的传统史观。二是“布洛陀”、“姆六甲”作为文化祖先将繁衍人类作为核心业绩。如流传于广西田阳的《布洛陀造人》,流传于广西大化的《姆洛甲生子》,流传于广西大化的《姆洛甲造三批人》,流传于广西凌云的《布洛陀》交给妇女如何求孕生子;这种情况在许多神话中均有涉及,不再累述。三是神话关于“布洛陀”、“姆六甲”繁衍人类之外各种业绩的表述,普遍使用了各民族关于文化始祖叙事的固定模式,如有关布洛陀、姆六甲的不同神话文本,文化始祖都兼具创世神、宗教神、智慧神等神灵所具有的恩泽后代的业绩。从目前搜集整理出的壮族某些代表性神话作品的篇目名称或主要情节就足以窥见一斑,如(1)开天辟地类:流传于广西田阳的《布洛陀造人间天地》,《布洛陀神功缔造人间天地》,流传于广西巴马的《布洛陀》中说布洛陀教人修好天地,流传于云南文山的《布洛朵》中的布洛朵分天地、称万物,流传于桂西一带的《创世女神姆洛甲》;(2)万物起源类:如流传于广西大化的《姆洛甲造红水河》,流传于广西巴马的《布洛陀造米》;(3)文化发明类:流传于广西田阳的《布洛陀造火》、《布洛陀取火》、《布洛陀造桥》,流传于广西右江、红水河一带的《布洛陀造牛》、《布洛陀造屋》;(4)建立典章制度类,流传于广西东兰的《姆洛甲断案》、《姆洛甲审水牛》,流传于广西大化的《姆洛甲分姓》、《姆洛甲叫仔女分家》;(5)军事斗争类:流传于广西田阳的《布洛陀的封将坛》,流传于广西巴马的《布罗托惩罚雷公子》等等。不同神话在叙述同一种业绩时,有时由“布洛陀”与“姆六甲”共同完成,有时二者的名字可以相互替代。这类情况表明在文化始祖塑造方面存在一种创作者与受众共同认可的模式,此模式保证了始祖文化传承中的“不变”。 

  同样,“布洛陀”、“姆六甲”作为文化始祖的一些共性还表现在壮族民间文化叙事或民俗中逐渐固定的传统方面。如有的学者认为,虽然布洛陀与姆六甲的关系在神话叙事中有所不同,但实质是一致的,并提出:“首先,他们是一对同进同出的‘倌叭’(Gvanbaz,即夫妻):比如《寻水经》说布洛陀与姆六甲居住在同一个村子、同一个房子,人们‘去请布洛陀,去叫姆六甲’,都要‘到山脚去请,到岩洞去找’;其次,他们是一对宇宙万物的‘伯乜’(Bohmeh,即父母):经诗里常称布洛陀为‘布佬’(Bouxlaux,即男主神),称姆六甲为‘乜佬’(Mehlaux,即大母神);再次,于人类来说他们是一对德高望重的‘剖娅’ (Baeuqyah,即公婆):‘万事他知晓’,人们的一切幸福‘全凭布洛陀’,人们有什么都可以到‘母神前还愿’,并且都能够心想事成。” [8]这些现象都可以作为男女文化始祖塑造方面具有相对稳定性的注脚。 

  2.男女文化始祖的性别特征具有相对稳定性。无论是单独叙述布洛陀、姆六甲生平事迹的神话,还是混合叙述布洛陀、姆六甲的相互关系及其丰功伟绩的神话,都毫无例外地关注到二者各自的性别特征。神话中不乏对男女生殖器的极具夸张的描述,甚至有时还会把造人(生育后代)的能力从女神姆六甲移植到男性始祖布洛陀身上,但针对各类相关神话的主体而言,更为突出的是强调了男女始祖不同的性别特征,如布洛陀、姆六甲除了都有上述开天地、造万物、制定社会规范的业绩外,最突出的就是标志他们人类始祖身份的“造人类”,不同神话文本几乎包含了他们单独或共同“用泥造人”、“感风孕生人”、“结婚生育人”等绝大多数类型。这些类型叙事中的许多细节又关注到男女始祖的性别身份,如流传于广西大化《姆洛甲出世》中所描述姆六甲张开双脚坐下来变成一个容纳万物的岩洞,具有强烈的生殖象征意味;流传于桂西一带的《布洛陀》中描述布洛陀把阴茎变成一支赶万物的神鞭,极力夸大男女生殖器的神奇。除这些直接描述外,其他许多细节也带有性别的印记,如《姆洛甲分姓》、《姆洛甲叫仔女分家》等神话中表现出母系社会中已经开始姓氏与家庭,而《布洛陀定万物》中所描述的布洛陀把天地造好后,万物无名,不知如何生长和传宗接代,于是掌管万物生死大权的布碌陀,一一都给安名定姓,制定它们的生活和发展规律。这类叙述说明,到了父系专权的时代,作为男权代表的布洛陀已经取代女性掌握了生产生活的支配权。尽管随着后来社会生产形态和人文环境的变迁,但男女始祖的性别特征的本质并没有发生根本改变,其原型意义根深蒂固地融合在民俗之中。如不少人认为,姆六甲作为女性祖先神逐步演化为民间生育神,有的称之为送子的“花婆”、“花王圣母”等,说她管理着花山,栽培着许多花,她送花给谁家,谁家就生孩子。并且花有红有白,代表的性别不同,送白花生男孩,送红花生女孩。有的家庭孩子生病也要请师公做法事某报花婆,甚至一些壮乡在新婚夫妇的婚房、生育婴孩的产房等也要设花婆神位等。这些民俗观念均源于“女始祖”信仰或“女生育神”原型。 

  3.神话叙事的文化意蕴和反映的历史内涵是客观不变的。许多神话内容在表象上似乎是通过想象或幻想对自然界或人类社会加工的产物,是虚幻荒诞的,其实不然。神话之所以被人们称为人类文化发展的大传统和人类发展历程的口述史,一个重要原因就是诸多神话母题所包含的文化意蕴具有经典性,其反映的历史事件具有客观性。以布洛陀、姆六甲婚姻关系的演变为例,其实质不是文学创作上的主观虚构或文字游戏,而是对真实婚姻历史进行的一种移花接木式的客观再现,只不过是把不同的婚姻阶段的事实放置在两位男女文化身上而已。通过布洛陀、姆六甲的关系变化,我们可以洞察出人类婚姻艰难的历程,不仅可以发现人类早期的“婚姻”兼有性爱、交媾或其他有关两性活动等多种复杂因素,而且可以通过姆六甲早期的单性繁殖和感风而孕寻找到母系社会时代“只知其母不知其父”的社会组织形态,通过布洛陀的单独造人看到古代父系社会时期曾经存在的“产翁制”,通过姆六甲向布洛陀求婚被拒绝发现父权制建立之后女性地位的降低,通过布洛陀与姆六甲繁衍的后代兄妹成婚繁衍人类看到人类婚姻史上曾出现过的血缘婚史实,通过布洛陀与姆六甲以夫唱妻和的形式为后代传递婚姻经验和生存智慧看到婚姻与家庭的产生对人类社会的全面推进,等等。这些不同的母题或情节虽然看似荒诞地强加在两个文化始祖身上,其结果却构成对神话文化真实的再创造。从这个角度讲,神话只是借助特定祖先名称的“外壳”而保留了弥足珍贵的真实历史。 

    

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  [4] 过竹.“葫芦”说[J].民间文学论坛,1985(6). 

  [5]马克思恩格斯选集(4)[C].北京:人民出版社,1995. 

  [6] 钟敬文.马王堆汉墓帛画的神话史意义[A].钟敬文民间文学论集(上)[C].上海:上海文艺出版社,1982. 

  [7] 黄诚专.布洛陀的传说[EB/OL].http://hongdou.gxnews.com.cn. 

  [8] 罗志发.“伯乜观”:万物生成的独特阐释—— 《布洛陀经诗》的性别哲学研究之一[J].广西民族研究,2007(2). 

    

    

  (本文首发于《广西民族师范学院学报》2016年第2期) 

文章来源:中国民族文学网

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