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[李斯颖]从“山”到“海”:从口头传承变迁看京族文化特性的渐变
中国民族文学网 发布日期:2016-11-09  作者:李斯颖
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  内容摘要:哈节是京族的重要节日传统,通过对哈节来源的叙事辨识,考察其神祇及相关神话侧重的转移,可增强对京族文化特征从“山”到“海”渐变的认知。与此同时,京族整体口头叙事也显示出与时代经济文化发展相适应的转变。

  关键词:京族 哈节 口传叙事 “山”与“海”

  作者:李斯颖(1981——),女,壮族,广西人,中国社会科学院民族文学研究所助理研究员,文学博士。

  

   一、京族哈节来源的叙事辨识
   居住在广西东兴市巫头、澫尾、山心“京族三岛”及周边地区的京族人民,每年的固定日期都要欢度哈节。各地举办哈节的时间稍有不同, 澫尾岛于农历六月初十举办,巫头、山心岛是农历八月初十举办,而周围的村子则是在正月二十五举办。

   哈节来源的叙事虽日趋集中,但仍能找到3种不同的主要说法。其一,“镇海大王打败蜈蚣精”之说。神话说,在澫尾岛对面的白龙(尾)半岛上,居住着噬人的蜈蚣精,老乞丐神仙利用煨热的南瓜,最终将之消灭,蜈蚣精的尸首化为京族三岛,乞丐神仙就成为了京族人的保护神镇海大王。[1]据说哈节就是为了祭祀镇海大王而举办的重大庆典。该说法广为人知,深得京族人民认可。在巫头、澫尾、山心三地,都有供奉镇海大王的哈亭,这也是哈节的举办地。在澫尾的哈亭中,还有以字喃歌谣写就的镇海大王神话内容,让人真切地感受到京族人民对于镇海大王信仰之虔诚。其二,“纪念歌仙”说。1986年搜集到的一则故事叙述,七八百年前一位歌仙来到京族地区,假借传歌之名,号召大家反抗封建统治。因为这位歌仙的歌声优美动人,深得民心,人们后来就建立了“哈亭”,通过在哈亭唱歌、传歌来纪念这位歌仙。[2]其三,“蛙声引路”说,主要内容是古代京族祖先出海追随鱼群,遇上大雾迷航了数十天,船中食物匮乏,正在这时,远处传来阵阵蛙声,渔民循声而行,看到三个森林茂密、淡水充足的海岛,便在岛上定居下来。他们还修建亭寺以示纪念,亭子建好的那天被定为哈节。[3]

   根据澫尾村清代光绪元年间(1875年)的一份乡约,京族祖先源出越南涂山(今越南海防市),15世纪末16世纪初来到东兴市江平镇,发展出今日的居住格局。京族在江平镇发展、壮大不过五百年的历史,其关于哈节起源的神话却展示出多民族文化交融的趋势。

   镇海大王的神话不仅在京族人民之中流传,在当地白龙半岛的汉族民间也有传承。汉族民间传说《白龙岛》说,明朝年间,一位姓裴的老艄公,用滚烫的南瓜顶替猪来当祭品,把海中的怪物消灭了。海中的怪物实为白龙,人们便称半岛为为白龙(半)岛。老艄公也被尊称为“镇海大王”,岛上还建有“镇海大王庙”以纪念他。早期的研究者认为,对比京族、汉族的镇海大王神话,汉族异文应当比京族异文产生的时间早,“再从京族民间村社习俗和信仰习俗来考察,京族渔民的‘镇海大王’崇拜,当来自汉族渔民的‘镇海大王’崇拜。”[4]不论来源何处,镇海大王神话的内容主要涉及地貌的成因和当地祭祀镇海大王风俗的缘由,并没有讲述京族的来源。

   “纪念歌仙”的说法被认为是受到了壮族的影响。壮族的刘三姐传歌”故事说,刘三姐因能歌善唱,到各地传歌,拥趸者众。后在三月三这天遇难并成仙,壮族人民便在这天举办歌会纪念她,后来发展成为歌圩。黄安辉博士认为,壮族与越南的岱、侬、标等民族同源,京、壮两族人民的在历史上交往甚多,尤其是过去几十年,我国国内壮族文化对对京族文化的影响较大,因此,“有关刘三姐的传说对京族发生影响,从而导致京族社会将哈节形成的原因归结为歌仙传歌反封建是完全有可能的。”[5] 刘三姐的传说在两广十分盛行,最早的文献记载可追溯到南宋时期,壮族这则传说侧重于歌唱传统的由来,且祭祀对象单一、祭祀时间统一,而哈节所祭祀之神较多,时间不一致,难以将传歌的歌仙与之“座实”。且关于“哈节”之“哈”的解释,不但有“唱”之说,也有“吃”之说,山心的哈亭牌匾就写为“吃亭”。

   第三种“蛙声引路说”则更具有说服力,它首先解释了京族祖先因何而来到此地,其次说明了京族三岛地理地貌,最后提到京族人民建亭安寨,并以亭子落成之日为哈节的典故。这也旁证了为何各地哈节不一样的原因。2008年巫头村哈亭前的石碑文也佐证了这种说法:““约公元1500 年,越南涂山熟人,驾

  小舟逐一硕头鱼群,沿海东上。历七天七夜,至现今巫头岛,见岛四周滩缓水浅,湾多浪细,乃天然渔场,且无人居住,遂于海岸伐树搭棚暂居……,先到岛上者乃刘、阮二姓人家,后有吴、何、段、陶、黄、裴、张、武、潘、孔共十二姓氏人家数十人迁徙而至,成为巫头岛京家人的第一代祖先。数年后,岛民逾百,遂有部分迁到附近的尾、山心、红坎等地。”[6]除了富有传奇色彩的蛙声引路,石碑文其他内容与该则的口述材料大致相同。

   五百余年间,从越南迁徙而来的京族逐步融入了中国社会,也将越南海防一带京族传统的哈节发扬光大,其相应的口传叙事更带有了本土化、多元化的色彩。口传叙事所具有的流动性、变异性等特征,使之能够迅速地反映社会群体的想法与文化倾向性。在此基础上,可以通过研究哈亭的神祇与相关神话,进一步观察其口头叙事的流变与社会文化焦点的转变。

 

   二、京族哈节神祇及神话叙事侧重转移

   人类学家认为,早期的仪式与神话之间具有互文(context)、互疏(interpretation)、互动(interaction)关系[7],哈节作为京族历史较为悠久的仪式,与神话的结合也十分密切。通过审视京族哈节神祇及其相关神话的侧重转移,能够发现,仪式与神话之间虽然有互文、互疏、互动,但其具体的内容却处于流变之中。

   不同地区的京族,其哈亭中所供奉的神灵各有不同,其中,巫头和澫尾两村的京族把“白龙尾镇海大王”视为哈亭的主神。巫头村哈亭中的陪神包括高山大王、广泽大王、点雀大王、兴道大王等,与镇海大王合称“五位灵官”,哈亭外供奉土地神。山心岛哈亭的主神则为兴道大将军,副神为镇海大王和土地神位,亭中还供奉着先祖之位。镇海大王的神位虽然在哈亭之中,但每逢哈节等重要节庆,人们都要从白龙尾镇海大王庙将镇海大王请回,更使镇海大王带有白龙岛本地神祇的色彩。红坎的哈亭中则没有供奉镇海大王,而是供奉着尊祖百神之位、百神尊神之位、百神夫人之位。而相较之下,兴道大将军和点雀大王的越南京族文化色彩更浓厚。

   兴道大将军的原型是越南抗击元朝侵略的民族英雄陈国峻,越南陈氏王朝将其奉为兴道王,故其在民间常被成为“兴道大王”、“陈兴道”、“陈朝上将”等。在越南史书中有关于陈兴道抗元的大量事迹,民间传说更将之神化,绘声绘色地讲述了他神奇出生、奇异成长、智退元兵、精忠报国、体恤爱民等内容。陈国峻领导的抗元战争,其活动区域主要在越南广宁省和海防市,距离京族原居住地涂山并不远,因此他受到京族祖先敬仰并供奉为神灵实属情理之中。更何况,他至今仍是山心村哈亭的主神,在建国初期此处哈亭仍被称为“陈朝上将庙”。黄安辉曾写道:“笔者不敢断定哈节就是为了纪念兴道大王而形成的,但既然兴道大王在哈亭中占有如此重要的地位,我们就有理由相信,哈节是陈兴道这个历史人物出现之后才最终定型的,否则,哈亭里供奉的主神就是其他神灵而不是兴道大王了。”[8]目前,京族文化精英以及民间叙事中鲜有提及兴道大王的神话传说,据了解,兴道大王曾因其越南人的身份而屡屡受到宣传的限制,这种意识导向亦影响着京族人对兴道大王口头叙事的传承。

   点雀大王的神话传说在我国京族地区没有被搜集到,但在越南涂山,点雀大王被称为“雀印大王”,流传着丰富的神话。关于涂山雀印大王的叙事主要有两种内容。其一说涂山久旱不雨,人们多次祈雨无果,夜里来了一位手拄拐杖的老人,坐在石头上看斗牛,斗牛结束老人和牛都消失了,很快下起倾盆大雨,缓解了旱情。人们认为老人家是神仙,并通过神台米面上的小鸟爪迹,确定白发老神仙为“雀印大王”,并在每年八月初十举行斗牛盛会以助于解除旱灾。另外一则叙事则说,水怪从海里爬出,毁坏庄稼和渔舟,还要吃人。后夜间水怪被神仙杀死,人们在海边建起庙宇,并通过米粉篮子里鸟的爪印,认定神仙为“点雀大王”,人们还供奉它为涂山城隍神,并因为每天清晨在海滩上看见两头水牛相斗,所以在每年水怪被杀死的日子举办斗牛活动,向城隍神致敬。[9]这两则叙事透露出浓厚的稻作农业文明的信息与意识,斗(水)牛之习俗多来源于农耕传统,且对旱灾的恐惧与农作物之生长有着密切的关系,而不是与出海渔猎相关。据说,直至上世纪50年代,山心岛的京族人民过哈节前,也要在农历八月初十举办斗牛活动,后因各种原因而取消。

   除了兴道大王、点雀大王外,高山大王、广泽大王的神话在京族民间也鲜有传承,据解释,高山大王来源于越南伞圆山神,但越南京族和中国京族周边的壮族、汉族地区也供奉高山大王,澫尾村还有一座独立的高山大王庙。广泽大王则被认为是越南后黎朝的开国皇帝黎利。 [10]

   从所祭祀的神祇及其神话叙事考察,哈亭所展示的主要是稻作农耕文明对自然与英雄祖先的信仰。无论是点雀大王还是高山大王,都来源于自然崇拜,都是人们在“万物有灵”基础上抽象发展出来的神祇。点雀大王主要源于土地崇拜。土地在早期人类眼中,拥有神秘的力量。她负载万物,吐生春华秋实,主宰着谷类的丰歉。因此,人们认为土地和其他物体一样有灵性,甚至有灵魂,在这一观念的基础上,人们逐渐形成了土地神—社神(城隍)崇拜。古时广西民间颇为盛行的春祈、秋报两社祭祀,在各地县志中多有记载。如民国《上林县志》:“每当春秋仲月二日,里邻祀社,以尽祈报之诚。其建社也,垒甓为坛,立石为主,朝夕焚香礼拜,绰有古风。” [11]土地神职功能增加,不光主宰农业收成,还保护村寨、护佑民众平安。点雀大王有行雨除旱、保护民众之功,被视为城隍之神。

   对高山的崇拜也与高山孕育植被、可抵御洪水、为人类提供庇护有关。在进入农业社会之前,采集、渔猎生活使壮人类先民贴近大山,进入农业社会后,打猎仍然是生活的重要辅助手段,靠近山地的农业生产依然受山中洪水、塌方、鸟兽虫蛇等的影响和制约。人们对于山峦的依赖、恐惧、亲近等各种情感依然继续存在。在漫长历史中,人们逐渐形成了对山这一自然地理形态的崇拜,并衍生出一系列的文化内容。山神崇拜是山体信仰的核心,民间多此观念。它一般从山鬼或山精崇拜中抽象演变而来,存在一些明显的差别。人们常常对山鬼或山精使用咒语或巫术,却固定下了一些日期来祭奉山神。在通常观念里,山神是善的,它护佑人们,满足人们在生产、狩猎、保寨等方面的需求,不像山鬼或山精那样时常捉弄人。山神崇拜又具有唯一性,一山一般只有一个山神,形象更为清晰,多以山、巨石、大树、人形出现,接受众人的膜拜和祭供。后来,山神的职能进一步扩大,它不光掌管山间的鸟兽树木,还成为司雨之神、掌管庄稼之神,甚至成为村寨的保护神,主宰村寨的命运和祸福。如广西龙胜和平乡、三门乡等地的壮族祭祀山神“威武广福大王”,这个神祇“斩妖杀怪,保佑乡土安宁,四季风雨均匀,处处阳春(生产)丰熟,人丁牲畜兴旺……”[12],诸多功能合于一身,成为名副其实的地方保护神。在京族哈亭中出现的高山大王,正是山地稻作文明信仰的产物。

   兴道大王的出现则源于对地方英雄人物的崇拜,并将之与先祖并举。正如斯宾塞在《社会学原理》所言,“对一切超越于普通事物的东西,野蛮人就认之为超自然的或神圣的。超群的名人也是如此。这个名人也许不过是记忆中建立部族的远祖;也许是一位以孔武有力、骁勇善战而知名的领袖;也许是一位享有盛誉的巫医……不管他是上述哪一种人物,由于其生前受人敬畏,其死后便受到更大的敬畏。对于这位鬼灵的邀宠礼渐渐比那些不为人恐惧的鬼灵来得大,并发展为一种定为制度的崇拜。”[13]陈兴道曾经赫赫战功和光辉事迹,是他成为哈亭中神祇的主要原因。采取固定地点祭祀祖先是稳定的农耕社会之常见形态。近几十年来随着国内京族语言、文化的变迁,对于他的信仰日益式微。

   从以上介绍可看出,哈节上所信仰的神祇轻重与次序发生了变化,口传叙事已逐渐被统一起来。就连哈节的仪式程序,不但通过学习越南而得到了恢复,还增加了“国旗迎神”、播放和演唱红歌等内容。[14]哈节作为国家的非物质文化遗产,亦受到了政策与时代的影响。相较而言,奉献给神的祭品倒是保持了较为稳定的形态。澫尾村哈节上的祭品,有整(头)猪、整鸡、糯米饭、“用细竹杠支撑的粽子叶包裹的米饭”等,在其余的节庆中,则多以鸡、三生(牲)若干块、糯米饭、糖粥、酒(茶)为祭,没有壮、汉民族祭祀中常见的鱼,更没有各类海产品。[15]糯米饭往往是稻作农耕民族祭品之最。越南京族在年节祭祀中的一种重要祭品就是四方的糯米粽,广西壮族春节时亦多包粽子祭祀祖先。正如彭兆荣先生指出:“人类通过特定的仪式——既是一种工具形式,也是一种文化制度——建立一种特殊的语境结构,通过特定的时间和空间制度将主食神圣化。”[16]京族哈节上以糯米为神圣主食,并以农耕文明食物链上的猪、鸡为主要祭品,揭示了京族稻作农业文明的根本。与中国京族同源的越南主体民族京族,认可自己是百越中一支——骆越的后裔。《水经注》卷37引《交州外域记》载:“交趾昔未有郡县之时,土地有雒田。其田从潮水上下,民垦食其田,因名为雒民。”[17]雒即骆。耕田种稻是京族先民主要的生计方式,也是其文明发展的物质基础。至今,越南京族最繁盛的地区依然是以稻作农耕为主的红河三角洲、湄公河三角洲一带。中国京族的文明根基,不可否认也是稻作农耕文化。[18]

   从哈亭神祇信仰及其口传叙事的演变,不难窥见京族人民对自身文化传统自觉的选择与有意识的传承。如今,人们一说到哈节,就会提到镇海大王,就会说到他剿灭蜈蚣精的伟绩,而鲜有提及其他神祇,对其他神祇的来历、故事也不甚明了。镇海大王日益成为京族哈节的象征,展示出神话与仪式之间的高度吻合,更展示出神话学家、人类学家所热议不休的“神话-仪式”共生模式形态。正如吕俊彪指出,镇海大王的神话已经成为京族人族群认同的重要组成部分,“事实上,在‘京族三岛’及其周边地区,‘信不信镇海大王’已然成为判断一个人是不是京族人的‘标准’之一,一些人甚至把聪明智慧、嫉恶如仇的创世英雄镇海大王视为其民族精神的象征。”[19]京族文化被视为“山与海”相唱和的民族,但从以上现象可发现,京族的哈节文化特征逐渐从山(田)转向了海,海洋文化的部分得到了凸显和高度的认可。如在宗教信仰体系上,“京族文化有着海洋性特征,其宗教文化首先也表现出海洋性。因此,京族常常祈求于海神,希望得到海神护佑。以海神崇拜为主体,就成为京族宗教信仰的一大特色。”[20]从整体上来看,“由于我国京族区域独特的地理位置和人文环境,京族的海洋文化具有明显的时间性的时代内涵与空间性的区域内涵特征。京族民族文化的海洋性,它不仅表现在各种经典传世之作中,而且体现在京族人民的价值观念、思维方式和生活方式中。具体表现在京族的民族宗教、信仰、风俗习惯、道德情操、学术思想、文学艺术、制度等方面,体现了京族海洋文化鲜明的特征。”[21]京族人对自身海洋文化的认同与强调,已然涉及到了文化的方方面面,导致了更多转变的发生。如2015年3月红坎村哈亭落成典礼上,京族人就使用了白面馒头搭配猪、鸡、果品、酒等作为祭品。或许“物以稀为贵”,最珍贵的、最少见的食物需飨先祖,虔诚的京族人民以代表了麦作文明的物质成果摆上祭桌,也折射出他们对于这种文明的逐步认同和重视。

   三、从口头叙事整体考察京族文化特性的渐变

   今日的京族社会中,很少有人能再讲述神话、传说、故事等各类口头叙事,但翻阅《京族文学史》(1993),依然发现丰富的京族口头叙事内容,如《镇海大王传说》、《三岛的来历》、《日月分道》、《太阳和月亮》、《田头公》、《天王让贤》、《天神赎罪》、《独弦琴的声音》、《独弦琴的来历》、《董永与刘姑娘》、《米碎姐和糠妹》、《拉提和蟒蛇》、《蟾蜍将军》、《后悔的海娇》、《宝网》等。《田头公》讲述了人们为何要在农历八月十五、十月初十祭祀状元郎的原因。《天神赎罪》里则说雷公劈了祝梅的房子,毁了祝梅的庄稼,天神醒后很后悔,就向玉帝请求变牛下凡,为祝梅耕田赎罪三年。对农业神祇(如雷公、田神)的信仰和稻作农业生活的描述、想象和提炼,曾在京族口头文学中占据了不小的篇幅。

   与作为精神食粮的口头叙事相对应,稻作农耕的生产方式曾经也是京族人民在海洋捕捞之外解决温饱的主要途径。新中国成立前,京族的传统产业虽是海洋捕捞,但仍兼有农业、盐业、手工业等生产。在上世纪六十年代,京族地区也曾经历过围海造田的时期,农业生产比重增加,如巫头村在1964年修筑海堤的同时,开垦出300亩良田,使水稻种植面积翻了一倍。[22]稻作农业生产的兴盛,带动了相应口头叙事的发展与交流,其中,《田头公》、《米碎姐和糠妹》、《蟾蜍将军》、《后悔的海娇》等内容,依然保持或加强了农耕文明的色彩,在意象、主题、母题及人物形象塑造等各方面都具有稻作文化的特点。部分叙事内容在壮族、汉族口传叙事中亦能找到,在越南京族中也存在类似母题,这与稻作底层文化及其认同也联系。但步入上世纪九十年代后,京族地区的边贸交易迅猛增长,旅游业也发展起来,海洋渔业随着科技发展日益强盛,而农业生产却衰落得厉害。除了山心村的水稻与其他农作物种植仍占三分之一的比重,澫尾、巫头村的京族已很少进行农业生产活动。人们对于粮食及副食品的需求,更依赖于市场。[23]这在一定程度上影响了人们对稻作文明的关注及其口头叙事的传承。

   比较中国京族与越南京族的口头叙事,亦可发现中国京族缺乏早期神话叙事作品,比如越南京族常见的《天柱神》、《龙子仙孙》、《山精水精》、《雒龙君传》、《金龟传》、《稻谷神》、《火神》等神话,并没有在中国京族间流传。这使中国京族存在一定的文化断层,这种状况让他们更容易受到周边文化的影响,更容易接受新的文化(当然还有其他因素的影响)。如今,在中国非物质文化日益受到重视的大环境下,京族文化中的海洋特性更迅速地得到强调,其势头远胜于其悠远的稻作文明根基,逐步实现从“山”到“海”的转变。这也在哈节的仪式打造及其口头叙事的演变中可见一斑。在这里,哈节仪式“成为区分传统和历史价值的一个尺度和圭臬,任何传统的意义与历史的价值都势必在仪式中获得生命力”,但同时,“仪式又充当了一个制造传统与历史的工具”[24],神祇的重要程度发生了改变,叙事重心也发生了转移。哈节的内涵与外延已不完全等同于旧日的哈节。

   四、小结

   中国京族是带有传统稻作农耕文明之“根”的民族,以哈节仪式及其神话、整体的口头叙事为例,依然可以找到这种文明的诸多痕迹,如哈节“蛙声引路”说的蛙意象、各类农业与土地神祇、耕作主题与农民形象等,不一而足。随时间流逝与文化接触、发展,哈亭的神祇排序与相关神话叙述带有了更多地域性、时代性的特点,京、壮、汉多元文化交融。与此同时,在经济模式的转变与发展、社会文化政治政策的实施过程中,京族海洋文化内涵日益凸显,对哈节形成了一次内涵与外延的“重塑”。其实,这种重塑也可被视为“发明传统”的一种渐进方式,“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。事实上,只要有可能,它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性。”[25]传统的渐变往往导致其内涵、外延都发生了变化,已然在人们不察觉之间形成了新的“传统”。

  

原载《百色学院学报》2015年第3期



  
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  [1] 吕俊彪:《京族人的族群认同与国家认同》,社会科学文献出版社2014年,第51-52页。

  [2] 赵柳:《哈节》,《人民政协报》1986年10月17日。

  [3] 江徒:《京族的“哈节”》,《广西日报》1986年2月5日。

  [4] 苏维光、过伟、韦坚平:《京族文学史》,南宁:广西教育出版社1993年,第41页。

  [5] 黄安辉:《中国京族哈节研究》,中央民族大学2008年博士学位论文,第19页。

  [6] 陈孝余:《浅述京族“哈节”仪式文化》,广西民族师范学院学报2011年第5期。

  

  [7] 彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年,第38页。

  [8] 黄安辉:《中国京族哈节研究》,中央民族大学2008年博士学位论文,第25页。

  [9]黄安辉:《中国京族哈节研究》,中央民族大学2008年博士学位论文,第25-26页。

  [10] 同上,第33页。

  [11]丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编·中南卷(下)》,北京:书目文献出版社,1991年,第895页。

  [12] 吕大吉、何耀华总主编,李绍明等主编:《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》,北京:中国社会科学出版社1998年,第514页。

  [13] 转引自:吕大吉:《宗教学通论新编(下)》,北京:中国社会科学出版社2010年,第495页。

  [14] 同上,115页。

  [15] 同上,第187-189页。

  [16] 彭兆荣:《饮食民俗学》,北京:北京大学出版社2013年,第208页。

  [17] 转引自:石钟健:《民族研究文集》,北京:民族出版社1996年,75页。

  [18] 此观点受彭兆荣先生启发,不敢掠美,在此特地说明,谨致敬谢。

  [19] 吕俊彪:《京族人的族群认同与国家认同》,北京:社会科学文献出版社2014年,第54页。

  [20] 许晓明:《从宗教信仰体系看京族的边际文化特性》,《民族艺术》2008年第3期。

  [21] 何芳东:《广西东兴市京族海洋文化研究》,广东技术师范学院硕士学位论文2013年,第17页。

  [22] 黄安辉:《中国京族哈节研究》,中央民族大学2008年博士学位论文,第16页。

  [23] 同上,第17页。

  [24] 彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年,引言。

  [25] 【英】霍布斯鲍姆、兰格编:《传统的发明》,北京:译林出版社2004年,第2页。

文章来源:中国民族文学网

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