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[李斯颖]布洛陀神话中的文化创造母题及其比较
中国民族文学网 发布日期:2016-11-09  作者:李斯颖
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  内容摘要:布洛陀是壮族的人文始祖,布洛陀神话中大量的文化创造母题,完美阐释了人文始祖的“人文”内涵。布洛陀文化创造的功绩,成就了壮族文化的独特性。与布洛陀神话相似的文化创造母题在侗台语族其他族群中亦多有传承,这或许来源于这些民族共同的文化起源。 

  关键词:文化创造  母题 侗台语民族 比较 

     

  一、布洛陀神话中的文化创造母题 

  文化是人类智慧的创造,不同民族的文化风格不一、内容相异。壮族布洛陀神话中有一类文化创造母题,它们再现了壮族先民开创自己独特文化的历史与心路历程。在这类神话母题中,文字隶书的创造被赋予了神奇色彩,是昆虫为族群写下的“天书”;而各种各样的麽教经书都是布洛陀所造,通过吟诵经书的仪式求得安宁和平;社会的管理制度、人类语言的出现也离不开布洛陀。除此之外,其他文化和社会秩序的形成,如人类会说话、学会造房子、会捕鱼、姓名的出现等等,都与布洛陀有着密切的关系。从这个意义上说,布洛陀同时也是一位文化英雄(蒋明智,2008),是一个具有高度智慧的凝练形象。所谓文化英雄,是“一种具有神性的人物,他为人类获取或首先制作了各种文化器物,例如火的使用、植物栽培、工具发明等等;他消灭了横行大地的妖魔鬼怪;教人以各种生活技艺,为人类制定社会组织、婚丧习俗、礼仪节令等等;有时还参与世界的创造与自然秩序的制定;他是初民集体力量的集中体现,是人类原始文化成果的集中代表。”[1]布洛陀神话涵盖了该定义所提及的诸多内容,在此选择其中最主要的6个文化创造母题进行探讨。 

      1)造文字与历书 

  布洛陀史诗中说布洛陀造出了黑色的根源书、做干栏用的书、种田种地的书、安葬的书、架桥筑坝的书、做麽仪式的经书等等。[2]还有更具为奇幻的叙述,说文字是虫子爬出来的:前世未有文字历书,人们做事不知道择吉避凶,造成灾难。甚至种田时都遭虫害,螟虫吃掉敢卡王地里的庄稼,吃掉皇帝田里的禾苗。王大为恼怒,于是捉螟虫来上夹。螟虫乞求饶命,让王要纸包上螟虫,过九天打开来看,只见螟虫爬来爬去,纸上变成笔画字样,造成了一行行大字、小字。王将这些画满字的纸订成本子,就成了历书,制定了年月,定出了凶日吉日,按照历书来管理国家。敢卡王和皇帝送书给百姓,以历书通天下。人们起房子、娶媳妇选择吉日,葬坟择定方向,有病等等都按书诊断。历书从此世代相传。[3]  

  文字记录人类语言,使思想得以更快更远更久地传播,它对人类社会发展的的重要性不言而喻。它的出现也被视为一个民族迈入文明社会的标志。壮族的文字发展经过三个阶段,首先是刻划文字时期,其次是始于唐宋的古壮字时期,最后是新中国成立后的新壮文时期。布洛陀神话中描写了壮族先民在上古时期就已经使用的刻画文,称其为Sawgoek(根源书)或Sawva(花纹书)。目前发现最早的刻画文出现在广西钦州市大寺镇那葛村马敬坡出土的商代石磬上。桂林平乐银山战国墓出土的陶器上也有刻画符号40余个,其中的10余个更是多次出现。武鸣马头安等秧战国墓葬也出土了有刻画符号的陶器,形制与平乐银山发现的十分相似,但字数仅有20个。此外,岑溪县花果山的战国墓中也曾发现类似刻画符号11个。[4]1980年在象州县罗秀乡征集到的3件陶器上有3个刻画符号。隆安县岩洞里出土的玉锛,其柄上也刻有3个符号。 

  在广西南宁市大明山天坪山上,也曾发现一些被誉为“天书”的符号。它们大部分是直线条的几何形符号,圆形、曲线形的较少。多数符号虽看似随意刻画,难以断定含义,但有少数带着图画状的象形符号,如蛇鸟组合符号、弓箭符号、剑戟形符号,可被视为象形文字的雏形。据考证,这些刻画文应为生活在这一带的骆越国(商代中期——秦朝初期)居民的文字雏形。正因为有了统一的骆越政权,作为文明象征的刻画文字才有了发展的契机。[5] 

  近年来,在广西百色市平果县发现的感桑石刻又为寻找壮族先民早期的刻画文提供了新的证据。感桑石刻得名于其发现地“感桑”,也常被写为“甘桑”。感(甘)为壮语“岩洞”(gamj)的汉字记音,桑则为“高”(sang)之意,地点位于平果县城西北约十公里的右江北岸。当地出土了大小不一的石板,上面刻有各种字符。目前统计各处石板上的字符约为1万个。[6]文物专家认为,甘桑石刻字符应为古骆越民族方国时期创造的文字。其中少数文字已得到初步破译,内容涉及雨水、水田、巫师仪式、王权等,据推断有可能是骆越方国统治者或祭司举行仪式时吟唱的祭词。[7]  

  刻画文传承在中原汉文化进入岭西地区后发生了断裂,壮族先民在中原政权的统治下逐步使用经过统一的汉字。尽管如此,各地壮族先民仍然留下了诸多刻画文的遗留,有待专家学者日后继续破解。它们的存在至少表明了壮族先民曾迈入了新文明时期,创造了一定数量的文字符号,拥有了自己的文字雏形。这与布洛陀神话中对文字出现的描述遥相呼应。     

  在中原汉文化进入岭南之后,壮族先民又参照汉字的偏旁部首,创造了可以表达壮语读音与意思的古壮字。古壮字在唐朝就已被使用,广西南宁市上林县的唐碑上,刻有目前发现最早的古壮字。整合了布洛陀神话的布洛陀麽经经文,更是以古壮字写就并流传至今。这两次创造文字的尝试是壮民族为了寻求自身文化发展、民族进步而做出的多方努力。他们对文字的重视深深隐藏在这则古老的布洛陀神话之中。 

  2)造麽及其仪规 

  经诗抄本《麽请布洛陀》中说从前未有禳解仪规时,王家出现怪异事象乱如麻,出现各类不祥之兆。布洛陀和麽渌甲(即姆洛甲,笔者注)为人类创制麽教,编订消灾解难的经书,把孤儿培养成布麽。当出现邪妖怪影时,人们只要及时延请布麽,设置神龛和禳解神坛,做法事进行禳解梳理、供猪头、编竹笆摆放钵头、将茅草相交打结,就可以祈除凶解难。这些禳解法事仪规传到全天下,传给那些聪灵的人,传给后世人遵循,才能世代平安美满。[8] 

  神话学家麦克·维策尔曾推断神话的最初讲述者为主持各种巫术仪式的萨满(巫师)。[9]在前科学时代,巫术仪式及其信仰体系是人们维系日常生活和社会运行的一种方式和有效手段。《西太平洋的航海者》一书也以特罗布里恩德岛居民为例,指出了巫术在民众生活中曾具有的重要作用,詹姆斯·G·弗雷泽在该书序言中说:“(特罗布里恩德岛的)人们相信巫术是所有劳作中绝对核心的要素,与机械性操作——例如,独木舟的堵缝、髹漆和下水、园圃的栽种、捕鱼装置的设置——同样必要。马凌诺斯基博士说道:‘对于巫术的信仰是一种导致特罗布里恩德岛经济活动组织化和系统化的重要心理力量。’”[10]对于前科学时代的人类群体而言,巫术的重要性不言而喻。在壮族先民的世界中,布麽的前身——越巫为维系民众精神世界的安宁有序、信仰与道德的规起到了无法估量的作用。麽和禳解仪规的出现,是壮族先民文明秩序的一种象征,无需使用现代科学的观点去对其进行批判和解读。布洛陀韵体神话中对麽文化的叙述,是对壮族先民早期精神世界的再现,是对其重要性的强调。这类文化起源神话侧重于归纳人类精神世界的创造和再现,与物之起源相对应,构成了一个精神与物质世界相生共存的文化整体。 

  布洛陀神话母题“造麽和禳解仪规”的内容也展示了巫术与政治力量的结合。张光直曾指出,“研究古代中国的学者都认为:帝王自己就是巫的首领。”[11] 在岭西地区,壮族先民的社会最初也表现出精神领袖——越巫与社会实际领导层相重合的情形。麽经经文中多次提及布麽为王进行占卜,王自己也可祷问布洛陀、姆洛甲,祈求祛病消灾。而一般只有巫教神职人员才可祷问,故王也带有“巫”的成分。如麽经《造禳解》中说:“从前未懂造禳解,王家乱如麻,王家歪如簾,王家倾如篱,王家掉如网。王家散如网,王独子生病,王婴孩患疾,病倒一个个,得痧一个个,王才想不对,王才知不好,去问布洛陀,去问麽渌甲……”[12]正如郑超雄先生所言,“巫是(壮族先民——笔者注)方国内的精神领袖,巫术思想是人们的行为准则。方国王权集团是靠巫术思想来统治。就某种意义而言,方国内的王权集团,除开人的本性外,他们的外表就是一群巫集团……”[13]越巫控制着早期壮族先民社会的精神世界,同时也控制着它的实际运作。 

  3)造领导者 

  经诗手抄本里叙述,从前村寨无篱笆桩无寨门,天下无官无主,人们互相打斗,地方混乱不堪。布洛陀造出了土司、皇帝,造官府做州县,天下人才有主,地方才软像糍粑,人人听从土司管理,向土司交粮纳税,不敢造反打架。即使是自家兄弟相争,父子翻脸,也有土司来理顺,有布麽来化解。[14]  

  布洛陀韵体神话中提及了皇帝、王、土司、土官等等,是历代社会政治体制的叠加反映。壮族先民所建立古国,有历史文献记载的最早是苍梧古国[15]。在桂西南一带与其同时期的古国为古骆越国,以石铲文化为代表。这个时期的领导者主要是具有部落时期酋长性质的“领袖”,不能揽权独裁,重大事情还得由长老会议研究决定。如解放前壮族社会遗存的“都老”制度,以家族长老为尊,保持了联宗祭祖的传统,是古国制度的缩影。古国时期的主要生产工具为打制、磨制石器。[16]进入方国时期,岭南地区主要的大方国包括西瓯、骆越以及句町等在广西那坡感驮岩曾出土最早的牙璋,武鸣县陆斡镇出土石戈、玉戈,都与王权有关。牙璋是祭祀的礼器以及王权号令的器物,石戈作为兵器也是王权的象征。方国初期采取以石器为主的锄耕经济,铸铜开始出现后,方国进入青铜文明时期;兴盛阶段则出现了铁制农具。[17]方国时候的阶级分化日益明显,贵族阶层占据了统治地位,方国的王权日益集中。初期的方国有苍梧、瓯、骆、桂国、损子、产里等,曾被记录在《逸周书·王会解》中的国名。根据史书材料,后来西瓯、骆越逐渐兼并了其他方国,实力日益增强,他们的主体是今日操北壮、南壮方言的壮族祖先。在秦始皇进入岭南之后,方国都被统一在秦汉大帝国之内,社会制度与结构发生了重大调整。[18] 

  从用词上看,“昭”(召、朱、周)、“侊”和“郎”是壮语中最早代表“君王”涵义的词。[19]春秋战国时东、西部的百越首领名为“周章”、“周繇”、“朱句”等,百越传统无姓名且中心词前置,故首字应为“首领”、“王”之意。[20]宋代时“郎火”则既是首领又是巫师。[21]秦始皇在岭南设立郡县之后,王、皇帝、土司、土官等汉语词汇才逐渐随着统治者的使用而传入,在麽经中被广泛使用。而首领和巫师的职责也日益分开,形成了两套系统。神话也同时通过强调“君权神授”,为统治者正名。 

  4)安名定姓 

  流传在广西巴马一带的口述神话《布洛陀》[22]里描绘了布洛陀为世间万物安命定姓的内容: 

  天地造好了,可是天地间的花草树木、鸟兽鱼虫、任何畜类等都无名无姓,不知如何称呼,也不知如何传宗接代。布洛陀一一给他们安明定姓。 

  安名定姓体现的是壮族先民对世界万物认识的深入,他们开始将周边动植物、包括自己分出不同的群体,并进行归类。分类中包含着人们认识事物、归纳事物的能力,展示了他们早期的哲学思想。广西东兰县流传的姆洛甲神话中也讲述了姆洛甲为天底下子女取名的过程,这类安明定姓的内容则较为具体,仅限于人类的姓氏。[23] 

  5)教人捕鱼 

  流传在广西河池、云南文山一带的散体神话《布洛陀和女米洛甲》描述了布洛陀教人捕鱼的过程[24] 

  人们找东西吃很难,因为每次打猎经常和野兽拼搏,经常要受伤,于是布洛陀教大家捕鱼,这样就安全多了。 

  开始,河里海里鱼很多,人到旁边也不跑,用手一抓就能抓到,后来抓的人多了,鱼也学乖了,见人就远远躲开。 

  人们去问布洛陀,布洛陀说:“你们去找竹子来编成鱼梁和鱼帘。” 

  人们把鱼梁和鱼帘编成了,鱼梁放到河里去,鱼帘放在流水的地方架起来拦着。真的,鱼穿进鱼梁就被抓住了,鱼跳进鱼帘也被抓住了,人们得到很多很多的鱼,甚至还得到鳞子像脸盆、胡子像麻绳、肋骨像耙齿那样的大鱼。 

  …… 

  这个神话描绘的主要是早期的渔猎生活。壮族先民因稻作生产而定居下来之后,稻田、水塘之中都可以养鱼,这在很大程度上满足了人体的蛋白质需求,使得人们的生活日益安定,生活质量愈加提高。壮族先民从动荡、激烈的渔猎、采集为主的生产方式转换到了农耕捕鱼为主的生产方式。这则神话隐含着社会经济生产模式的一种改变。工具的使用则使人们能够更迅速、高效地达成自己的目标,是提高生产效率、生活质量的有效动力。 

  6)造房子 

  广西巴马一带流传的《布洛陀》散体神话,叙述了布洛陀教人们盖房子的过程: 

  鸟有巢,蜂有窝,可是古代的壮人没有屋。他们不像现在的人这样会造房子。他们像猴子一样住在山洞中。那时候,他们来到坪坝上耕田种地,往返都要爬山,收得谷子也要往山上搬,非常辛苦。他们对爬悬崖、住山洞越来越厌烦了,但是总想不出什么办法来解决。后来布洛陀用木头在树蔸间搭起了三脚架,架上了横条,上面盖上树叶、茅草,便成了房子。日晒不着,雨淋不着,热天凉快,冬天温和。后来大家都学布洛陀,到平地上来盖房子,不再住岩洞了。这种房子虽好,但不牢靠,不耐久,遇到狂风暴雨,屋顶上的茅草常被卷走,有时还会崩塌。布洛陀看到这种情景,就想办法建造更好的房屋。他很快造出了许多漂亮的木屋,使周围的人都住上了新房。因为他一直忙着替别人造屋建房,自己的反倒没有时间造,仍旧住在原来那个山洞中。人们听说他会造新式的房屋,到处都请他去帮忙。布洛陀有求必应,忙着替大家造新房。 

  布洛陀造房子还有个讲究。他说:“春不伐木,秋冬砍树。”造屋以前,先晒米谷,舂好了三四箩,拿一箩煮饭,拿两三箩酿酒。动土那一天,大人进大山,小孩进小林,大孩子拿斧头砍大树做柱子,小孩拿砍刀砍小树做桁条。曲的、直的都砍下搬回来,直的做柱子、桁条,曲的围屋边。材料备好了,布洛陀就择吉日发墨。发墨的第一天,刨好了所有的主柱;发墨的第二天,刨好了所有的边柱。柱子上面下面都凿好,上面的用来安桁条,下面的用来架横梁,中间的用来架横担;发墨的第三天,屋架合起来了;发墨的第四天,合成了所有的屏风;发墨的第五天,木屋架成了。这一天,大人小孩都来看,人人喜气洋洋,个个欢天喜地。布洛陀的手艺高强,个个都争着请他造屋。布洛陀一天忙到晚,一天忙到头,造了一座又一座的房子,建了一个又一个壮村,不幸有一天晚上,他回到自己的岩洞里,睡到三更半夜,一块大岩石裂开落下来,正压在他身上。布洛陀就这样死了。但壮人永远也忘不了他,把他的事编成故事,世世代代流传下来。[25] 

  岭南壮族先民不会造房子之前,一般都居住在能够遮风躲雨的岩洞之中。久而久之,岩洞作为人类的庇护所,对他们而言具有了特殊意义。他们对于岩洞的特殊情感表现在一系列的岩洞崇拜之中。至今,壮族人多认为山洞是祖先灵魂的居所,人死后将要回归的发祥地。悬棺崖葬、二次葬等都是对穴居记忆的一种追溯和心理认同。桂中一带流传有“短尾蛇”特倔(Daeg Gued)葬母之说,特倔将母亲葬入山顶的石洞里,是集体深层记忆中对早期生活原始本真的一种回归。洞穴又和女性生殖器官有意象上的关联,被赋予了更丰富的文化色彩。在姆洛甲神话中,姆洛甲的生殖器也成了人们栖身的地方:“雨下来了,鸟兽和人都没有地方躲雨。女米(姆)洛甲张开双脚坐下来,变成一个岩洞。从此,人和鸟兽就到岩洞里避风躲雨。”[26]可见,岩洞被壮族先民类同于庇护所,人们脱离母体呱呱落地,死后回归山洞安息,在紧急的情况下还可以在山洞中寻求安全和保护,获得暂时的栖息。 

  房屋的出现对于壮族先民而言意义非凡。有了房子,他们可以更安定地生活,不必寄居黑暗的山洞之中。出于稳固耐用、安全性能等诸多因素的综合考虑,对制造房屋技术的要求自然不低。汉族有木匠祖师爷鲁班,壮族人民心目中的布洛陀就相当于木匠的祖师爷了。在桂西至云南文山,都流传着布洛陀忙于为大家盖房子,最后弄得自己没有好地方或好时辰盖房子的神话。[27]布洛陀为人们盖的房子还是“本土化”、壮族特色的干栏房。[28] 

  除了以上这些神话母题,各地还流传着与人类发明创造、文明进步、习俗形成等种种文化现状相关的布洛陀神话叙事,如布洛陀让人会说话、疏通红水河、规定动物生育的数量、造桥等等。这些神话叙事,展示了壮族先民文明社会逐渐形成的过程,文化和秩序日益从无到有、从模糊到清晰。以上列举的6点文化创造与安排,是社会相对稳定与和谐的重要因素,对社会的进步有着特殊贡献。这也体现出壮族先民在发展自身文化上的努力与抉择。人类的聪明才智被映射在布洛陀的身上,得到了集中展示。布洛陀不但创造了世界,他还是壮族人心目中的文化英雄。 

    

  二、侗台语其他民族的相关神话母题 

  比较神话学依然是神话学研究的一个重要分支,通过对比不同民族、地域、时代的神话材料,学者能够形成更具有学理性的判断。侗台语民族其他后裔中也不乏上述关于文化创造与秩序建立的神话叙事,内容上呈现出多样化的发展趋势,但依然可看出,这些民族与壮族的先民在社会发展过程中仍延续着一些共同的文化关注点。 

  布依族摩经神话《造年造月》也叙述了人间时令秩序的由来:大地上有了人烟后,由于没有分出年月和季节,人们无事做,到处乱纷纷、闹嚷嚷,太阳、月亮又找到布灵,请他分出季节来。布灵伸出手掌,根据手指和手指关节,分出了年、月和季节。于是,大地上又有了时间、季节和相应的气候特征。[29]摩教专职人员布摩敬奉报陆夺为开山祖师。报陆夺创立了摩教,制作了很多经书。他精于卜算,料事如神。后来,他帮助七仙女的儿子认母,仙女认为报陆夺泄露了天机,欲惩罚,嘱其子带一壶“酒”去“答谢”报陆夺。谁知壶中装的不是酒竟是火,火苗窜出烧掉了他不少经书,所以后代弟子都不及他会卜算了。[30]报陆夺还教王接灶神,祭祀灶神,家中万事才顺意。[31] 

  罗平布依族的《动物为什么不说人话》说,是开天辟地时,动物都会说话,后来,天神怕不好管,就在食物里放药,连人都要弄哑,幸亏沾了仙气的癞蛤蟆及时告知了人,人才没哑,其它动物都因吃了药而变哑,只能叫一声同类才懂的声音。[32] 

  布依族的摩经神话里也描述了布衣族先民曾经试图盖起房子:“拿芦苇作竹子/用苦竹作檩子/用金丝朗树作橡皮/稻草作篾片/拿‘汝’树叶来压/用冬兰菜来盖”,发明了最初的房屋。但这样的房屋太简陋了,经不起风吹雨打。后来一个叫做“囊”的人外出周游,学会了建造房屋的技术,回来后便架炉打制铁斧、砍刀,上山伐木,建成了木质结构的房屋。[33]有的摩经则说王仿造汉族人的房子建造了布依人的房子。[34] 

  傣族文字的出现,与放高升(火箭)的习俗联系在了一起,说远古时,人间没有文字,只有天国有文字。叭汪背上了三块大石板飞到天国去抄写文字却因劳累过度而死去。管大地的叭武告诉百姓,做高升发射上天,让叭汪安心。从此每逢傣历新年傣族人都要放高升,并把新年第一天称为“叭汪玛”(意为“叭汪回来了”)。[35]还有神话说,人根据小虫在贝叶上面留下的痕迹而发明了文字。[36]傣族史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》里叙述,玛哈捧让管理日月星辰的捧麻远冉去制定年月日,把季节划分。他带领三个助手,在高空中画出轨道,设定了“黄道十二宫”,分出十二个月,从此“一年有十二个月/一年有三百六十天/不分大小月/月月天数相等”。此后,捧腊哈纳罗又得到了玛哈捧的支持,分出冷、热、雨三季和一天十二个时辰,并确定了傣历新年。[37]这其中既有佛教的影响,也融合了傣族先民本身的生活智慧。  

  虽然受到佛教的深刻影响,依然能在傣族民间找到一位创立原始宗教之“神王”——桑木底。桑木底为人们创造了神圣的寨神和勐神,用一些石头和树根分别代表各种寨神和勐神,他还宣布寨神勐神的规矩,宣布万物都有魂有鬼。一切鬼、魂服从于寨神勐神。傣族神歌谣中还描述始祖神桑木底辅助巫师驱鬼驱邪,与布洛陀所肩负的指导、辅助布麽的职责十分相似。如《撵鬼词》中唱道:“叭桑木底附在我身上/他给我力量去战胜你们/昨天他送给我一把宝刀/今天他送给我一张弓箭/他委任我做捉鬼的首领/他委任我做杀鬼的人王……”[38]世上人太多了之后一个地方住不下,桑木底“就传下旨意/把‘乃勐’叫来/委任他们当首领/让他们率领部下/迁徙到别的洲/去开劈新寨/去开劈新勐/寻求生存地/把大勐建立//帕雅桑木底/威望镇天下/他说出的话/天下人都听/各勐新首领/率领自己的部落/在同一个时间里/迁徙到别洲居住/再不回宗补森林//从此人类啊/就分出一百零一伙/有一百零一个帕雅/产生一百零一种民族/说着一百零一种话”。[39]桑木底也被视为盖房建寨的创始者。《抬木头歌》叙述了大家抬木头建房的情形:“地基平好了/柱洞挖好了/草排打好了/篾条破好了/只差房柱和房梁/火塘架,已抬来/楼梯昨日才劈好/今天还得进大山/去把两棵中柱抬回来”,“日偏西山头/抬木往回走/人多力气大/十人抬一根//树粗肩难扛/办法有的是/桑木底教给/用野藤捆住/穿上长扁担/扁担再拴藤/藤上加扁担/柱端再加一根老鼠尾”,建造楼梯时,“桑木底/走下来/楼梯台数九块板/块块梯板一样齐/宽窄要相等/象牙齿一样”,最后,“楼梯斗好了/房柱立起来/安上梁/扎床条/只等上草排/只等架火塘/明早房篱就围好/后天就到贺新房/等着吧/要闹它个三晚上”。[40]出于生产需要,人类还给动物取了名字,在神的指导下学会了养鱼:“神说要堵塘/鱼放塘里养/人就照着做/用石堵住沟/用土筑成堤/做了养鱼场”[41]  

  傣族神话描绘了文字、历法等精神文化的出现,也涉及各类物质生产和生活资料的出现,比如动物犁田、养鱼、建造房屋等。此外,神话还专门讲述了族群的迁徙与扩大,这在壮族、布依族等土著民族神话中较少见到。 

  侗族神话《四也挑歌传侗乡》里说,侗族祖先松恩、松桑的妈妈死了以后,埋在河坎上。那里长出一棵树,绿油油的树叶上长出密密麻麻的侗歌字纹,这种字纹,只有丢归神雀能看见、能识别。神雀把树枝上的侗歌都教给四也。识汉字的先生把这些侗歌用汉字把侗音记载下来。四也便挑着这些歌书到处传歌。[42]这则神话把树叶上的纹路说成最早的侗族文字,与壮族“花纹”之书异曲同工,或是对侗台语民族早期文字雏形的记忆。《起源之歌》中把孔子视为创造书籍的人,认为是洪王首创巫师,关巩及妻子谋麻造鬼,匠章则设立了土地神让人们供奉。[43] 歌谣“款”里唱到章良、章妹才教人们制侗款管理侗寨。[44]侗族的史诗篇章《房屋之原》讲述了木匠盖房的过程:“四请蜂王去接木匠来造屋,他到半路高高兴兴就回还;走到半路遇荫丹,请他建造房间无数间。蜂王建房造楼下,荫丹建房造楼上;楼上楼下都齐全,男女老幼喜开颜。”[45]史诗《鼓楼之原》里讲述了鼓楼的来源:“咱请王朝来立鼓楼,王朝立了鼓楼接萨来。”[46]《创立人间三百六十姓》说:“创得人间三百六十四姓。姓姓有州,姓姓有县,姓姓有村寨。三百个好姓给汉家,留下的坏姓留给咱侗人。”[47]《侗理传万代》把侗理说成是人类始祖章良章妹教导的结果[48]。史诗《嘎茫莽道时嘉》中说,一开始世间混乱,萨天巴就要造人管理世界。铜罗、萨可学蜘蛛结网,用来捕鱼捉兽做食粮。洪水过后姜良、姜妹让水獭到龙宫取歌本,答应水獭今后可以随便到水塘吃鱼。姜良姜妹开亲,生下肉团,剁碎了成为三百六十种姓氏。仙鹤教侗族六十姓捕鱼捞虾、拆树铺草筑窝房;而侗族新族长的产生主要是依靠民意推举,如王素族长等。[49]  

   水族人民传说,水族文字是水族的先祖拱陆铎(公六夺)创造的。他花了六年时间创制文字。后天皇用计烧了拱陆铎的书。拱陆铎生怕再遭天皇算计,此后全凭记忆来记住文字,谁也偷不走。从此,水族只剩下这靠口传心记的几百个文字了。[50]水书包括天干、地支、八卦、天象、时令节气、鸟兽鱼虫、身体五官、率属称谓、数目方位等,有自己独特的“水历”。拱陆铎是水书先生的祖师爷。另,在贵州省独山县水岩乡水东村,当地的水族人仍在用水语吟唱一首古老的民谣,翻译成汉语是这样的:“有个老人叫陆铎,四季居住山洞中。青石板上造文字,造得文字测吉凶。所有良辰全送人,等到自己造房时。书上已无好日子,无奈只好住洞中。若问深洞在哪里,就在水岩和水东。”[51]讲的也是拱陆铎创造水书的神话内容。 

    水族古歌中也有描述拱陆铎在岜虽山上教大家起房造屋、改善生活条件的内容:“陆铎最聪明,教用石头做柴刀;陆铎最伶俐,教拿石头当斧头。学用柴刀和斧头,教人起房又造屋。”[52]荔波县岜鲜的水族人说,仙家叫水族、苗族、布依族、汉族一起学说话,但他们却学会了互不相通的语言。[53] 

    仡佬族的祖先阿利最先造出了房子:“阿利没有地方住,阿利没有落脚处,挖高处来填矮处,矮处填得宽宽的,挖平沟儿铲窄处,铲高处来填矮处,矮处填得宽宽的,阿利要往箐林去,斧头拿来狠狠磨。阿利砍树作柱头,最先要砍是什么?最先要砍下中柱。然后要砍是什么?然后再砍下檐柱。”他又砍出椽角、草檩,请来木匠一起盖房子,“藤子牢牢捆面榨,茅草密密盖屋顶。造房子来是房子,修居室来得居室。”[54] 

   黎族神话《雅丹公主》中有这样一段有关船形屋来历的描写:“雅丹公主因触犯家规受到惩治,被父王置于一条船上,顺水河流到了一个孤岛。公主为了躲避风雨,防御野兽,上山砍来几根木桩,竖立在海滩上,然后把小船拉上岸,底朝天放到木桩上做屋顶,又割来茅草遮住四周,白日外出,夜晚睡于船形屋中。后来船板烂了,她割来茅草盖顶,这就是如今黎族船形屋的来历”。[55]民间神话中也有老先和荷发用椰叶和椰树盖大房子的说法。《黎母山传说》里说,为了纪念祖先黎母,才把高山叫做黎母山,后代成为黎人。[56] 

  泰国泰族的神话中说,布桑嘎西、雅桑嘎赛叫太阳神和月亮神向世界放射光芒,并围绕宇宙行走,于是整个宇宙都可以得到阳光和月光的照耀,就有了黄道12宫,有了三个季节和历法。[57]《恬神创造世界》里提到人类的君主是恬神(帕雅恬)派下来的,一开始是坤库神和坤框神,但是他们每天只顾喝酒,不关心人民的疾苦,后来恬神又把他们叫回天上了,再派下来坤坤木统治人类。[58]老挝的老族人说,天使把葫芦里出来的三批人分别称为老听、老龙和老宋,天使还教人们盖房子。而天使中的布·兰森教人们建筑房屋。[59]《偷天火者的后裔》则说,为人间偷来天火的后裔卡拉萨特上天学习之后,把知识和智慧带回人间,教人们结渔网打鱼、盖房子。[60] 

  泰国的黑泰人为了纪念牛,所以把屋角造成牛角的形状。[61]老挝的黑泰人则认为君主、贵族是天神派下凡间来统治他们的,神圣不可侵犯,普通人则不过是是从葫芦里生出来的庶民。天神还派下34 位祖先来打理世间的所有事务,每一位祖先分别打理一种事务。山川河流、森林等等也都受各自的“皮”(即神灵)控制,故人要敬畏和祭祀这些神鬼。[62]在越南山箩搜集的黑泰神话还说是天神把各类书装进葫芦里带到了地面:“那还有书,巫师的书,萨满的书,历法的书,算命的书。芭蕉叶上记载的古老传统,12村落的习俗,王国的24条法规,第二个月和新年节日的规矩,都已齐全。”[63] 

  从以上侗台语族群的文化创造母题可以看出,他们与壮族一样,关注稻作生产及生活中有利于民族精神与物质文化发展、社会稳定、安居乐业的内容,具有高度的一致性。有的母题,如文字创造与被焚、带有更明显的早期共同生活的印迹。 

    

    

  三、稻作文化模式影响下的侗台语民族神话母题 

    

  如上所述,壮族布洛陀神话6个主要的文化创造母题,在侗台语各族群中也较为常见。侗台语民族中相似的文化创造母题,是他们在早期共同的稻作文化模式下的精神产物,也是他们在独立发展自己文化之时都曾遇到相似困难、曾关注和致力于解决生活生产中这些关键问题的结果。李锦芳先生曾经在归纳出侗台语民族文化的共同文化特征,包括先进的稻作文化、干栏文化、滨水文化、金属冶炼、木棉葛麻纺织、有肩石器和几何印纹陶、天和雷神崇拜、饰齿、不落夫家婚俗等11[64]。相对发达、稳定的稻作生产生活,使人们能够有更多的时间与精力,更好地发展自身的文明,进行文化创造。稻作农业社会的发展,使历法变得尤其重要,根据历法安排农事活动成为一种必然。文字创造则是社会交流的有力工具,故而在稻作农业社会中得到重视。稳定的稻作农业社会需要强有力的秩序保障者和管理者。房屋的出现则是相对稳定生活的特征,如壮、傣、侗等民族神话都描述了对人类从岩洞走向树屋、最终建造房屋的历史过程。这些母题彼此呼应,在侗台语族群整体文化下对其进行观照,可以看到它们依然保留着稻作农业民族的共同记忆,其中房子起源、学会捕鱼等高度一致的母题,在族群分化前或许就已存在。 

  侗台语各族群本具有血缘与地域的共同起源,在发展过程中虽然受到不同文化的影响,但他们依然保持了早期侗台语民族的一些文化传统,继承并发展了一些或许早就存在的神话母题,他们共同的稻作文化模式,是这些传统与早期历史文化信息得以维持的强大力量。正如露丝·本尼迪克特所述,“生理上所遗传下来的行为只占很小一部分,而文化上的传统的接力过程却起着极大的作用。”[65]在神话母题传承上也是如此。 

 

原载百色学院学报》2016年第3期(总第141期),第45-53页

    

    

    

 

 

  


  [1] 陈建宪:《神祇与英雄》,北京:生活·读书·新知三联书店1995年,第143-144页。 

  [2] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第255-256页。 

  [3] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第40-49页。 

  [4] 郑超雄、覃芳:《壮族历史文化的考古学研究》北京:民族出版社2006年,第340~341页。 

  [5]梁庭望主编:《古骆越方国研究》“第十八章古骆越方国的语言文字”之“骆越古国的文字”,2016年即将出版。 

  [6] 数据由甘桑石刻收藏家与研究者、百色学院中文系教师李志强提供。 

  [7] 张天韵:《揭开甘桑石刻字符的面纱》,《广西日报》2013219日。 

  [8] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第5页。 

  [9] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.422. 

  [10]【英】马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社2001年,序。 

  [11]张光直:《美术·神话与祭祀》,郭净译,北京:民族出版社1999年,第33页。 

  [12]张声震主编:《壮族影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第78-79页。 

  [13]郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第201页。 

  [14]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第939页。 

  [15] 郑超雄将壮族先民早期的社会形态发展分成尧舜时期的古国、商代的方国阶段,参见:郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第61页。 

  [16] 郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第102-103页。 

  [17] 同上,第158-169页。 

  [18] 郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,《绪论》第5-10页。 

  [19] 同上,第144页。 

  [20] 李锦芳:《侗台语言与文化》,北京:民族出版社2002年,第159页。 

  [21] 宋·周去非《岭外代答》卷十。 

  [22]农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007,第35页。 

  [23] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第23页。 

  [24] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第51页。 

  [25] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第39页。 

  [26] 同上,第21页。 

  [27]同上,第3566页。 

  [28] 同上,第45页。 

  [29]周国茂:《一种特殊的文化典籍——布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年,第192-193页。 

  [30]同上,第9页。 

  [31]周国茂:《一种特殊的文化典籍——布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年,第87-89页。 

  [32]刘建国:《罗平布依族民间文学的神性意识》,《曲靖师范学院学报》200302期。 

  [33]周国茂:《一种特殊的文化典籍——布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年,第60页。 

  [34] 周国茂编:《布依族摩经文学》,贵州人民出版社1997年,第76页。 

  [36] 王宪昭:《中国神话母题W编目》,北京:中国社会科学出版社2013年,第1129页。 

  [37] 西双版纳州民委编:《巴塔麻嘎捧尚罗》,岩温扁翻译,昆明:云南人民出版社1989年,第264-270339-347页。 

  [38]张公瑾:《傣族宗教与文化》,北京:中央民族大学出版社2002年,第117-123页。 

  [39]西双版纳州民委编:《巴塔麻嘎捧尚罗》,岩温扁翻译,昆明:云南人民出版社1989年,430-431页。 

  [40]岩温扁、岩林译:《傣族古歌谣》,昆明:中国民间文艺出版社(云南)1981年,第37-42页。 

  [41]西双版纳州民委编:《巴塔麻嘎捧尚罗》,岩温扁翻译,昆明:云南人民出版社1989年,第411-415页。 

  [42] 119页。 

  [43]杨权、郑国乔整理译注:《侗族史诗——起源之歌(上)》,沈阳:辽宁人民出版社1988年,第50-60页。 

  [44] 杨权编著:《侗族民间文学史》,北京:中央民族学院出版社1988年,第128页。 

  [45] 杨权、郑国乔整理译注:《侗族史诗——起源之歌(上)》,沈阳:辽宁人民出版社1988年,第217-1-219页。 

  [46]杨权、郑国乔整理译注:《侗族史诗——起源之歌(上)》,沈阳:辽宁人民出版社1988年,第252页。 

  [47]杨权、郑国乔整理译注:《侗族史诗——起源之歌(上)》,沈阳:辽宁人民出版社1988年,第144页。 

  [48]杨权、郑国乔整理译注:《侗族史诗——起源之歌(下)》,沈阳:辽宁人民出版社1988年,第67页。 

  [49]杨保愿翻译整理:《嘎茫莽道时嘉》,北京:中国民间文艺出版社1986年,第1-178页。 

  [50] 邓章应:《水族文字起源神话研究》,《贵州民族学院学报》2012年第1期。 

  [51] http://baike.baidu.com/link?url=zq8PPhVh1PDynE4ePnu1XB9NzMZeIHXFi5m9qGLRK792XFwssl4PBhIj5utQjhCp. 

  [52] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第457页。 

  [53] 吕大吉、何耀华主编:《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷、水族卷》,北京:中国社会科学出版社2013年,第700页。 

  [54]罗懿群、吴启禄编译:《仡佬族古歌:叙根由》,贵阳:贵州民族出版社2009年,第59-72页。 

  [55]傅治平:《原生态文化中孑遗的黎族记忆》,《琼州学院学报》2012年第3期。 

  [56]姚宝瑄主编:《中国各民族神话·高山族 黎族 京族》,太原:山西出版传媒集团·书海出版社2014年,第5563页。 

  [57]刀承华编译:《泰国民间故事选译》,北京:民族出版社2007年,第2页。 

  [58]刀承华编译:《泰国民间故事选译》,北京:民族出版社2007年,第3页。 

  [59] 张玉安主编:《东方神话传说·第六卷(上)》,北京:北京大学出版社1999年,第111-115页。 

  [60] 罗长山、张宝贵、张民良译:《老挝民间故事》,昆明:云南人民出版社1990年,第29-39页。 

  [61] 201556日采集,泰国清刊(Chiang KhamNapanard VS(男,64岁)讲述,屈永仙翻译。 

  [62] 卢建家:《中国黑衣壮与老挝黑泰原始信仰比较研究》,广西民族大学2008年硕士论文。第20-21页。 

  [63] John F. HartmannComputations on a Tai Dam Origin Myth Anthropological Linguistics, Vol. 23, No. 5 (May, 1981), pp. 183-202. 

  [64] 李锦芳:《侗台语言与文化》,北京:民族出版社2002年,第16-17页。 

  [65] []露丝·本尼迪克特:《文化模式》,王炜等译,北京:社会科学文献出版社2009,第10页。 

文章来源:中国民族文学网

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