社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
[李斯颖]论壮族神话中女始祖姆洛甲的形象演变
中国民族文学网 发布日期:2016-11-09  作者:李斯颖
0

  摘要:壮族神话中的女始祖姆洛甲具有多重身份,时而是独立的创世大神,时而与布洛陀并称。通过探索神话中姆洛甲的文化涵义、其与布洛陀的关系,并参考水族、布努瑶族和布依族的相关材料,可以形成对姆洛甲与布洛陀关系的新认识。姆洛甲与布洛陀或为鸟图腾信仰下,同一神祇在不同发展阶段的产物。 

    

  关键词:姆洛甲 神话 布洛陀 神祇关系 

    

  [作者简介]李斯颖(1981-),女,壮族,广西上林人,助理研究员,博士学历。主要研究方向:中国南方民族文学。 

  [基金项目]国家社科基金“台语民族跨境族源神话及其信仰体系研究”(编号:14CZW070)。 

    

    

    

  一、壮族神话中的人类之母——姆洛甲及其演变 

    

  壮族神话中常提及女神姆洛甲(Mo Lug  Gyap),古壮字亦写作“麽渌甲”、“姆六甲”、“麽渌甲”、“女米六甲”、“女米洛甲”、“妹六甲”等,她被说成是世界上第一个人,并被视为直接造人或生人的神祇。如《布洛陀与姆六甲》神话中说她是从中界大地的花里长出来的。她“披头散发,浑身一丝不挂,满身长毛,却很聪明”。她“见大地毫无生气,便想造起人来。她撑开两脚,站在两座大山上,突然吹来一阵风,觉得尿很急,便撒一泡尿。尿湿了土地。她便用手把泥土挖起来,照着自己的样子捏了很多泥人,用乱草蒙盖起来。经过七七四十九天,打开蒙盖的草一看,这些泥人竟活起来了。”她又用杨桃和辣椒分出了男女。[1]女米洛甲造三批人》中则说她用泥巴、生芭蕉、蜂蛋和蝶蛋三次造人,用辣椒、猫豆和槟榔、酸杨桃分男女。[2]姆洛甲造人的神话与汉族女娲抟土造人的神话情节有些相似,但又有自己的特色。文中男女性别的出现,与壮族生活环境中常见的植物有关。神话内容展示了壮族先民对于人自身生理现象的认知,并将女性神祇与人类起源母题捆绑在了一起。 

  在布洛陀经诗中,姆洛甲是布洛陀的对偶神。经诗中姆洛甲又被称为“女下洛甲”,是布洛陀的陪神,是“女巫的头,即女巫崇奉的始祖神”,“带着创世女神和兼有生育女神光环”。[3]姆洛甲在民间神话中是送花造人者,人类生命之红花(女)、白花(男)都由她来派发。她的形象与如今民间信仰的送子花婆、娅王一脉相承。 

  花婆是壮族民间广泛信奉的送花(子)女神。民国时期,刘锡蕃在《岭表纪蛮》中有记载,“僮(即壮,笔者注)俗祀‘花母’,亦曰‘花婆’。阴历二月初二,为‘花婆’诞期,搭彩楼,建斋醮。延师巫唪诵,男女聚者千数百人,歌饮叫号,二三日乃散,谓之‘作星’。又僮(壮)人乏子嗣,或子女多病,则廷(即延,笔者注)师巫‘架红桥’、‘剪彩花’,祈灵于‘花婆’,斯时亲朋皆贺。为其岳父母者,并牵牛担米增之。”[4]至今在桂西地区,仍多有花婆庙,如百色市平果县感圩花婆庙,当地壮人在每年农历二月十九都要举行盛大的祭祀求子活动。该处花婆的神像虽然盘坐莲花,但发式为椎髻,头上以两条蛇状为饰物,手中托有一象征生命的球体,体态丰盈。有的地方虽然没有单独的花婆庙,但依然保持了对花婆的信仰,把花婆神像和其他神像摆放在一起。壮族民间还流传有《花婆奶送鼻子》(柳城)等神话内容。 

  娅王也是壮族民间的一个女神,主要为女巫所敬奉。现在女巫仍然传说娅王是造物之神,造出了世界万物。女巫认为,娅王每年农历七月十七就开始生病,七月十八病重,七月十九去世,七月二十出殡安葬,七月二十一重又生还,年年如此。在右江流域,还保持着女巫及其信徒为其守灵、哭送葬[5]的习俗。神话传说《娅王》、《达汪》、《达媓》等,流传在红水河、右江以及文山一带,讲述的都是娅王如何安排世间秩序、受飞鸟祭拜等内容[6] 

    

  二、姆洛甲与布洛陀的关系 

  洛甲是布洛陀神话中出现最为频繁、性质较为稳定的一位神祇。她和布洛陀常作为对偶神出现。如流传在广西大化县的《女米洛甲生仔》神话讲述的是姆洛甲与布洛陀婚配后生下人类:姆(女米)洛甲、布洛陀是地上的两个人,女米洛甲想和布洛陀结婚,造天下婚姻,布洛陀却不懂得夫妻的涵义,赌气跑到下界和图额一起生活。后来,布洛陀看到女米洛甲在山顶上盼望自己回来,就对着女米洛甲喷了一口水,射中她的肚脐眼。女米洛甲回到家就怀孕了,生下12个孩子。孩子们叫布洛陀做“爸”,壮语里也是“喷”的意思。流传在广西西林的《巨人夫妻》则说姆洛甲是天上神仙的女儿,她是个生于人间的巨人。有一天,她在山里遇见了布洛陀,两个人互不服气,就比试本领。结果两个人本领不相上下,按照姆洛甲的要求,两个人结为夫妻。在这些神话中,二人被视为壮族先民的配偶祖先。有意思的是,姆洛甲作为女性,在婚配中却常常居于主动地位,要求和布洛陀结为连理。这与壮族传统社会中女性地位高、掌握家庭事务决定权有很大关系。 

  姆洛甲不但常常在叙事中作为布洛陀的配偶,她还常常取代布洛陀,成为类似神话母题的主角。如流传在广西大化一带的《女米洛甲分姓》说:“那时候,天下分成四界,每一界都有一个王:天是上界,雷公做王;水底是下界,‘图额’做王;森林是边界,老虎做王;地是中界,女米洛甲做王。”[7]女米洛甲造红水河》里说,“自从天地分开,雷公到天上去管天,女米洛甲在地上管人,兄妹俩就一直不相往来,更说不上早晚相帮了。雷公在天上造雨,高兴的时候就给地上几滴,不高兴的时候,大旱几个月,人们不但种不上五谷,连水都没得喝,靠天实在难呀!于是,女米洛甲就去造河流。”[8]姆洛甲和雷王、图额和老虎四人各管一界,代替布洛陀成为中界之王。她与雷王也保持了血缘关系,二者被视为兄妹俩。各地流传的神话中,姆洛甲和布洛陀的神迹也多有重合和对应。如广西东兰的师公唱本《女米洛甲》中就说她压平了地面、造出了月亮、天地,开辟了泉水,找到了粘谷种,织出了百草衣,造出了母牛等等,多为创世之内容。她还让人类分家创立家业,才形成了今天不同的族群。[9]她造出红水河,为人类造福。她造出了水牛,规定水牛的发情期,让水牛更好地耕田,为人类服务。她还规定了世界上的婚姻,给鸟兽穿上羽毛,给草木分配各种颜色,让草木不再会说话、固定在泥里,规定鸟兽的行为等等。[10]姆洛甲甚至曾被视为创造了“禳解”、“疏理”等麽教仪式的神。在麽经《庅兵叭用》手抄本中,重复提及“Yah vuengz meh caux beng, Yah vuengz muengz caux saj”(婆王母造禳解,婆王茫造疏理)[11]之句,这里的yah vuengz指的就是姆洛甲,也即后来民间神话中的“娅王”(雅王);meh为“母亲”之意,充分表达了壮族人民对伟大母亲神的敬意与赞颂,muengz为“厉鬼”之意,yah vuengz不但管理人间,也管理鬼界。与布洛陀相似,这位女神不但掌管人间,还掌管鬼界可与神鬼沟通,创造了麽信仰中重要的仪式方法,能够为人类除灾祛难。据有的布麽解释,姆洛甲(麽渌甲)是渌甲地方的巫师。壮语释义里,“麽”,有喃颂、施法之意;“渌”,有剥脱、剥开、使两者脱离之意,也即禳除法术;“甲”,原意指似鳞甲一类的附着物,可喻指殃怪。麽渌甲指能施法剥离殃怪的布麽。[12]这种解释主要关乎麽教禳除法事。由此可见,姆洛甲和布洛陀的身份、神迹高度重合。 

  和布洛陀一样,姆洛甲也带有壮族先民早期鸟图腾的遗存。根据国外考古学资料,图腾崇拜发生在旧石器中期,繁荣于旧石器晚期和中石器时代。于是,在“只知有母,不知有父”的时代里,以氏族祖先、始祖名称等形式出现的动植物图腾就开始出现了。姆洛甲也是壮族先民鸟图腾中的重要角色。蓝鸿恩先生在《布洛陀和女米六甲》神话的一条注文中提到:“女米六甲的女米,乃是母亲之意,六甲是一种鸟名,这种鸟在壮族人民当中常当作聪明的象征,所以谚语中有‘聪明不过六甲鸟’之句。女米六甲可译成聪明智慧的母亲。女米六甲在壮族其它传说里还有另外一个名字,叫做女米洛师,意思就是智慧师傅的母亲。”[13]“姆洛甲”的“甲”在壮语里还有“鸽子”之意,因此这个称呼还可理解为鸽始祖母。根据覃晓航先生的考证,姆洛甲本意为“乌鸟”,是壮族乌鸟崇拜的凝聚。她在史料中常被记录为“六乌娘”、“六乌婆”、“六乌圣母”等。[14]1968年的《桂平县志》中有载:“壮俗每数年延师巫、结花楼祀圣母。”“按圣母不知所指,据邕中武平里诸壮所祀,则为六乌娘,又名六乌婆,庙在六乌山,壮人每遇瘟疫,则舁六乌娘巡游村市热闹。”[15]“六乌”与“六甲”系记音与方言差异,六甲鸟也可被视为乌鸟。无论是布洛陀还是姆洛甲,都带有鸟图腾的标签。 

  姆洛甲和布洛陀的关系值得再深思。有的神话把姆洛甲和布洛陀当成前后不同时代的人。在广西河池、云南文山一带流传的《布洛陀和女米洛甲》神话,把姆洛甲视为天地间一朵花变成的女人,她用泥巴制作了人,“人中就出现一个非常聪明和有智慧的人,名叫布洛陀。”[16]氏族社会始于母系。母系氏族阶段,妇女作为主要劳动力以及人类生育行为的具体体现者,在社会中享有崇高的地位。因此,洛甲作为独立的人类创造者、壮族的生殖大神,展现着人类的生育行为,与壮族先民顶礼膜拜的形象相吻合。女神姆洛甲曾在神话文本中被视为“中界之王”,具有独尊地位。 

  更多的壮族神话内容中把布洛陀作为了第一主角,这是人类迈进男性为主角的社会后的必然发展趋势。造天地时,“布洛陀下来造,麽渌甲下来造”,人类遇到困难疑惑的时候,就会想到“去问布洛陀,去问麽渌甲(姆洛甲,笔者注)”,把情况叙述之后,“布洛陀才讲,麽渌甲才说”,从而给人类指点,解危救难。布麽做麽时,先祷请布洛陀和麽渌甲降临神位,布洛陀居于专设的“床能”即高台座位,故常以“布床能”意即“坐在高台神位的祖公”为其代称;麽渌甲居于专设的“木等桐”即凳子座位,亦常以“女下木等桐”意即“坐凳子神位的祖婆”为其代称,由此亦显示其地位的主次之别。[17]但大多数经诗手抄本中的“麽渌甲”隐藏了女性神的气息,把她视为一位布麽,形象十分模糊,男女莫辨。有时候,麽渌甲还被视为布洛陀的兄弟。[18]广西东兰县的《女米洛甲》手抄本里,布洛陀和女米洛甲(姆洛甲)已经成为创造天地的对偶神,天地混沌之后,布洛陀、女米洛甲(姆洛甲,笔者注)出生,“布洛陀擎起天,女米洛甲压平地;布洛陀造太阳,女米洛甲造月亮……” [19]女米洛甲断案》里也说,天地分开之后,布洛陀上天去造日月,姆洛甲留在地上造山河田地。[20]男女神展示出出上和下、天和地的对应。这与人类早期社会从母系氏族社会跨入父系氏族社会有着深刻的联系,是社会状况变化的鲜明反映。而顶天行为及顶天柱,都被赋予了男性为主导的隐喻色彩。 

  根据以上材料,笔者认为布洛陀与姆洛甲或为同一个形象演化发展的不同阶段。二者在身份地位、创世神迹等方面保持诸多的雷同,是图腾信仰在不同历史阶段、不同社会语境下的变异发展。在麽经中还出现“女下渌啚”(女下洛陀)和“口巫六甲”(麽渌甲)的说法,[21]可见二者身份其实是可以互换的。追溯起来,洛甲应为壮族先民母系氏族社会最远久、最高的艺术形象代言人和精神领袖,比布洛陀出现的时间要早。壮族神话谱系中,姆洛甲和布洛陀亦前后衔接。[22]最初,壮族先民鸟图腾信仰中出现的神祇是姆洛甲,她被视为开天辟地的始祖,是人类的祖先。但进入父系氏族社会后,男性地位上升,在生产生活中扮演的角色日益重要。与此同时,男权文化企图通过文学等途径使其统治合理化、合法化,并用于对抗实力不断衰弱的女权思想。随着时代的发展,洛甲形象受到较大的改造,它虽然遗存着母系氏族社会图腾崇拜的因素,但也只能将独立的母系氏族大神融入到父系氏族社会的叙事中,衍生出一个男性神形象——布洛陀。随着时代的发展,布洛陀在壮族先民信仰体系中的地位愈加巩固和提升,从姆洛甲的晚辈上升为姆洛甲的同辈,并将姆洛甲降格为与之相配的副神。虽然神话中以婚配”等方式完成了神祇统治秩序的更迭,显得更为温和,但其更替的历程所曾经发生的激烈冲突,已烟消云散。 

  布洛陀无法完全取代姆洛甲之处,是姆洛甲作为女性本身所具备的生殖功能。这一无法掩盖的事实,使这位女神形象得以继续保留和存在,并衍生为壮族民间花婆和娅王(又写作“雅王”等)信仰。[23]花婆最大的职责就是掌管人间的生育,为人间送来红花(女孩)和白花(男孩)。女神作为生育神的职能得到了发展,并衍化成为新的神祇。回过身来再审视布洛陀神话中的人类起源母题,即使布洛陀取代姆洛甲成为创世、造物的新神祇,他依然无法把创造/生育人类的功绩从姆洛甲那里完全夺走,而只能以指导造人、洪水后兄妹婚等形式重新铸造布洛陀神话中的人类起源篇章。 

  纵观布洛陀神话内容,人类起源母题并非十分突出。在《壮族神话集成》中收录的26则姆洛甲和布洛陀口传神话中,仅有1则流传在云南文山一带的《布洛朵》有洪水淹天、娘侄婚配的内容,4则神话说布洛陀和姆洛甲婚配、姆洛甲生人。常见的布洛陀神话均侧重于布洛陀造物、安排自然与社会秩序、帮助人类解决问题等内容。收录了29个麽经手抄本的《壮族麽经布洛陀影印译注》中,只有流传在红水河中上游的《布洛陀孝亲唱本》和流传在云南文山一带的《麽荷泰》2个抄本中分别有造人与兄妹(娘侄)婚配内容。另外有3个抄本《麽请布洛陀》、《口么兵全卷》、《麽(上无点)兵甲一科》提及“造皇帝土司”、“造土官”等,虽然神祇造出了官、头人、皇帝等,但这里的“造”是将社会秩序和统治阶层的出现冠以“神授”之名的结果,并不强调人类出现的原因和过程。从具体过程来看,布洛陀神话中有其他神祇造人、娘侄/(伏羲)兄妹婚配造人两种,且和洪水神话母题相衔接。一般布洛陀不直接造人,他往往在造人最困难的阶段给予关键指点,才促成了了真正意义上的人类出现。这特殊的过程展示了布洛陀的重要地位。比如麽经《布洛陀孝亲唱本》里,布洛陀指点兄妹杀牛祭祖宗,敬父母,人仔才有头有手,变成千人百人,各起姓氏。[24]布洛陀叙事中人类的存在常被视为默认的事实;或在讲述布洛陀的神迹之前被简单提及。在壮族人民的思维观念中,布洛陀是一位男神,他并不必然和人类的起源相挂钩。布洛陀神话中的布洛陀更侧重于人类文化的创造、秩序的制定等等,对社会的和谐与正常运作起到更重要的作用。[25] 

  相较而言,《壮族神话集成》一书收录的15个姆洛甲口传神话中,7个神话讲述了姆洛甲以各种方式创造、生育人类的过程,流传在广西大化一带的《女米洛甲分姓》、《女米洛甲叫仔女分家》2个神话在叙事中明确说人类是姆洛甲的仔女。姆洛甲或受风孕或与布洛陀相结合,怀孕生下了第一批人类;又者,用蜂蛋和蝶蛋/湿泥造人,并用辣椒和杨桃等植物分男女,天下的人才繁衍起来。姆洛甲造人的神话没有和洪水神话结合在一起。 

    

   三、其他民族相关神祇的启示 

  在水族、布努瑶族和布依族的信仰中,也有与姆洛甲、布洛陀地位、称呼相似的神祇。这些神祇对称出现的情形,为姆洛甲、布洛陀同一起源又提供了佐证。 

  水族双歌中有了一位“陆甲公”,按照水语称谓前置的规律,应为“公陆甲”,“公”为尊称,“陆甲”为名字,与另外一位水族始祖“拱陆铎”(陆铎公)呈现出对应关系。以双歌形式唱的《陆铎、陆甲造水书》说[26] 

  初造人 先造陆铎,陆铎公 住燕子洞。 

  造陆铎 也造陆甲,陆甲公 住蝙蝠洞。 

  他两个 水族远祖,给水家 创造水书。 

  …… 

  相较之下,壮族麽经中的麽渌甲(姆洛甲)常与布洛陀配对出现,常有布麽又将其视为布洛陀的徒弟或“渌甲”地方的布麽。水族“陆甲公”和壮族“麽渌甲”在创世、制定规则方面的神迹是较为一致的,二者应为同一神祇崇拜发展而来。与此同时,在三都三洞乡,水族人民信奉的男神“六甲公”,又称之为“公老铎”。[27]“六甲”与姆洛甲的“洛甲”、“老铎”与布洛陀的“洛陀”发音相似,这两个民族中的三个神祇更可能是同一神祇发展演化的产物,而这位早期的神祇,从演变顺序考虑应为女性神祇——姆洛甲出现得最早。 

      水族的神话《落甲》神话,与壮族的姆洛甲崇拜、鸟信仰都有所呼应。在贵州三都水族自治县,流传着《落甲鸟》的神话,神话说,百鸟原来生活在天上,人间静悄悄的,后来百鸟仙子应人们的请求,将一只只鸟儿放到人间来,春天放一批,夏天放一批。到了秋天,还有一只胆小的落甲鸟不敢往下飞。百鸟仙子告诉它,“你看人间就要收割了,你去告诉人,快收割,快收割,人会喜欢你的。”落甲鸟很高兴,但来到天窗往下一看,人间的高山流水又把他吓住了,它试跳了几次都没敢往下飞。百鸟仙子从身上解下一条花飘带,拴着落甲鸟的尾巴说:“往下飞吧,我帮你牵着的。”落甲鸟于是鼓起勇气飞到人间,百鸟仙子看它快飞到人间,就拿剪刀把飘带剪断,从此,落甲鸟就有了美丽的尾巴。每到秋天,它就从这山飞到那山,不停地叫着:“落甲、落甲,快收割。”[28]如文本篇中关于壮族姆洛甲信仰的分析,姆洛甲来源于壮族先民对于“六甲鸟”的崇拜,六甲鸟是智慧的象征。因此,水族“落甲鸟”神话与壮族“六甲鸟”始祖的崇拜,都源出于侗台语族先民早期文化中的鸟图腾崇拜。 

  瑶族布努支系生活于壮族文化环境之中,且与壮族交流密切,语言中也有大量使用壮语、借用壮语词汇的现象。农学冠先生曾指出,“如瑶民聚唱《密洛陀》,除用本民族语言和混合一些较古的壮语来演唱。从此可看出瑶族接受了汉壮族的文化,而听瑶民聚唱《密洛陀》的壮民也接受瑶族的古老文化,因为壮民听懂瑶民所唱的壮话,从而受到神话艺术魅力的吸引和再传播。”[29]创世女神密洛陀的形象与信仰,在形成过程中应受到壮族文化的影响。密洛陀的全名为“密本洛西·密阳洛陀”,(mi836θi4·mi8 jan6 6θɔ2 “密本”、“密阳”为“母亲”之意,而“洛西”、“洛陀”意思是“古老的”,因此,“密本洛西·密阳洛陀”合起来的意思是“古老的母亲”。,“密本洛西·密阳洛陀” 在交际语言中则被省略为“密洛陀”。[30]有的布努瑶族乡,也将这一名称分解为两个词,视为两个人。《广西都安下坳区瑶族社会历史调查报告》里说下坳区的瑶族民众认为“万物和人的始祖是一男一女,女的是米罗纱,男的是布罗梳,他们都是由风吹才产生出来的”[31],呈现出对偶神的结构。壮族的对偶神布洛陀、姆洛甲在发音上与布努瑶语相去不远。姆洛甲也被称为“女米洛西”(Meh Lug Sae),即聪明师傅的母亲。[32]而莎红整理的古歌则说密洛陀有一个“聪明的师傅”。[33]参照密洛陀的全称“密本洛西·密阳洛陀”,也可推测或许曾经存在布洛陀与姆洛甲(西)两个名字的合称,随着社会的发展,在不同的阶段分离出了姆洛甲、布洛陀两位神祇。结合人类社会从母系向父系发展的规律,姆洛甲的出现应该在布洛陀之前。 

  除此之外,布依族摩经中也常见与布洛陀十分相似的一位始祖神报陆夺,他常和另外一位神祇摩陆呷同时出现。经文中叙述人类遇到困难的时候,就会“去问报陆夺,去请教摩陆呷”(pai1ham5pau5lɯk8to2pai1ham5mo1lɯk8ka:p7),摩陆呷被解释为报陆夺的徒弟,或者就是报陆夺本人。[34] 

  综上所述,姆洛甲与布洛陀名称不仅仅出现在壮族文化之中,与他们发音相似的对称神祇还存在于水族、布努瑶族以及布依族之中。这些对称的名称亦显示出合并、相互替换等多种现象,受相关规律支配,姆洛甲、布洛陀名称或存在早期合称,后来逐步分离出女性与男性神祇。 

 

 

    

原载《广西民族师范学院学报》2016年第2期(总第105期),第6-9页    

    

      

    

 

 

  


  [1] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第48页。 

  [2] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第22页。 

  [3] 黄桂秋:《壮族麽文化研究》,北京:民族出版社2006年,第76页。 

  [4] 刘锡藩:《岭表纪蛮》,上海:商务印书馆中华民国二十三年,第196页。 

  [5] 黄桂秋:《壮族麽文化研究》,北京:民族出版社2006年,第81页。 

  [6] 黄桂秋:《壮族麽文化研究》,北京:民族出版社2006年,第77-82页。 

  [7]农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第23页。 

  [8]农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第25页。 

  [9] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第24页。 

  [10] 同上,第17-31页。 

  [11]  张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年。第232页。 

  [12] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第二卷》,南宁:广西民族出版社2003年。第330 

  [13] 转引自丘振声《<布洛陀>与图腾崇拜》,农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第760页。 

  [14] 覃晓航:《壮侗语族语言研究》,北京:民族出版社2012年,第312-315页。 

  [15] 黄占梅修、程大璋纂:《桂平县志》,台北:成文出版社1968年。转引自:覃晓航:《壮侗语族语言研究》,北京:民族出版社2012年,第312页。 

  [16] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第48页。 

  [17] 黄桂秋:《壮族麽文化研究》,北京:民族出版社2006年,第62-82页。 

  [18] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第2284页。 

  [19] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第17页。 

  [20]农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第26页。 

  [21]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第八卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第2955页。 

  [22] 同上,第5页。 

  [23] 黄桂秋:《壮族麽文化研究》,北京:民族出版社2006年,第62-82页。 

  [24] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第1833-2015页。 

  [25]农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第255-349页。 

  [26] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第460页。 

  [27] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第563-564. 

  [28] 黔南州文艺研究室、三都县文史研究组编:《水族民间故事选:石马宝》,都匀:都匀县人民印刷厂1981年,第364-365页。 

  [29]农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第88页。 

  [30] 张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌(上)》,南宁:广西民族出版社2002年,第44页。 

  [31] 转引自农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第82页。 

  [32] 丘振声《<布洛陀>与图腾崇拜》,农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第760页。 

  [33] 转引自:过伟《岭南十二枝花》,南宁:广西人民出版社1990年,第147页。 

  [34]周国茂:《一种特殊的文化典籍:布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年,第4-5页。 

文章来源:中国民族文学网

凡因学术公益活动转载本网文章,请自觉注明
“转引自中国民族文学网http://cel.cssn.cn)”。