论文摘要：布洛陀神话是壮族神话中的重要组成部分，以布洛陀为主角的壮族神话内容丰富，至今在民间仍有流传。布洛陀这一神话叙事角色有其特殊的历史文化内涵，同时又与神话中的其他人物角色形成了完整的叙事角色关系，对叙事的推进和完成起到了重要的作用。

　　关键词：叙事 布洛陀 角色关系

　　作者：李斯颖(1981——)，女，壮族，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，文学博士，主要从事壮族文学与文化研究。

　　热拉尔·热奈特(Gérard Genette)在《叙事话语 新叙事话语》中对“叙事”一词进行了界定，涉及了三层意思：其一，叙事是“承担叙述一个或一系列事件的叙述陈述，口头或书面的话语”;其二，叙事“指的是真实或虚构的、作为话语对象的接连发生的事件，以及事件之间连贯、反衬、重复等等不同的关系”;其三，这层含义“看来最古老，指的仍然是一个事件，但不是人们讲述的事件，而是某人讲述某事(从叙述行为本身考虑)的事件。”[1]我们这里所运用的“神话叙事”、“布洛陀神话叙事”，作为名词，主要取其第一、第二层含义。

　　布洛陀神话是壮族宝贵的文化遗产，它不但在民间以散体叙事的形式存在，同时还以韵文的形式被整合于壮族原生型民间宗教麽教经典之中，通过诸多渠道得到了保存。神话，被视为关于神的叙事。叙事的角色是叙事内容的承担者，在布洛陀神话叙事，其角色则特指以布洛陀为主的各种叙事事件的行为者。通过分析布洛陀角色的特征，布洛陀与各种行为者的关系，可以更深刻地考察情节的发展、结构的存在与叙事的张力。由于麽教经诗中的布洛陀神话叙事内容涵盖面广、较成体系，故以此为主要的研究对象，并辅以散体形式的布洛陀神话叙事部分。

　　俄国著名的民间文艺学家弗拉基米尔·雅科夫列维奇·普罗普曾精细地分析过神奇故事的结构，划分出了31个功能项，并对这些功能项的组合规律、其相互关联、部分与整体的关系进行了阐释与总结。他根据31个功能项所形成的情节，归纳出七种“行动圈”，这七种行动范围涉及到神奇故事中不同的七种角色;从功能的角度出发，亦可以说，神奇故事中的角色可以被归纳为七种类型，其中包括：对头(加害者)、赠与者(提供者)、相助者、公主(要找的人物)及其父王、派遣者、主人公、假冒主人公七种角色。[2]从角色及其行动范围出发，分析情节和结构，是我们进行布洛陀神话叙事分析可以借鉴的重要方法。

　　法国结构主义理论家格雷马斯(A.J.Greimas)曾经从叙述语法的角度出发，对叙事人物进行划分和分析。他的分析是一种结构模式的分类，认为故事的各个成分之间存在着目的论的关系，即行为者有其自身的意图，并渴望达到某种目的。格雷马斯重组了普罗普的七种角色，统称之为“行动元”，将“行动元”与角色区分为两种有差别的概念。他将行动元视为一般范畴，而角色被赋予具体的特性，由此而言，行动元是角色的类。其行动元包括了六种：主体与客体、发送者与帮助者、接受者与反对者。这六个行动元以客体(主题欲望的对象)而为中心而组织起来。图示如下：

　　发送者————→客体————→接受者

　　↑

　　辅助者————→主体←————反对者

　　格雷马斯借助此结构模式，分析和描述了神话的叙事结构，行动元被视为神话的主语，契约、考验、分离三大语义轴被视为神话的谓语。[3]

　　格雷马斯同时提出了“符号矩阵”(semiotic rectangle)，这是在法国结构主义创始人列维—斯特劳斯所倡导的“二元对立”结构分析的基础上转化而来的。他借用逻辑学中的矩阵形式，研究叙事文本的内在结构，以寻求整个象征符号系统的意义。其模式如下：

　　以上的研究对于本论文来说具有重要的启发意义，对于我们理解布洛陀这一角色，分析其角色与结构关系有着不可忽视的借鉴作用。从布洛陀这一主角出发，可以分析这一角色本身的意义，以及他与其它角色所构成的结构关系及情节单元。

　　一、布洛陀形象分析

　　“布洛陀”是壮语读音的汉字写法，也曾写作“保洛陀”、“保罗陀”、“布洛朵”、“布罗陀”等等。他作为壮族先民的智慧结晶，成为一系列神话叙事的行动主体，历史悠久，文化延续性强，涵义非凡。这一个神圣的名字及其人物形象，承载着壮族厚重的历史文化信息及其先民的美好愿望和理想。

　　参考诸多相关文献及学者意见，将“布洛陀”三个字分别对照壮语，可以得到如下基本解释：(1)鸟部落的首领;(2)无所不知、无所不晓的祖公(首领);(3)孤儿的祖公;(4)通晓法术、善于施法的祖公(首领);(5)洛陀山上的首领(老人);(6)山谷中的首领(老人)(7)一棵绿色的神树。

　　布洛陀是瓯骆文化的结晶，和鸟图腾部落有一定的关系。布洛陀经诗里曾写到天下十二个种族，“二六个部族”，其中就包括了鸟部落。古越人以鸟为图腾，史不绝书，学术界普遍所认同。鸟部落曾经是壮族早期社会当中最原初、最强大的一个部落。这个部落将鸟视为图腾，以鸟的羽毛为神物，插羽毛、戴羽冠、穿羽衣，把自己打扮成鸟的样子，以求得鸟图腾的认同。《吕氏春秋•慎行论•求人》有云：禹“南至交趾，丹栗漆树沸水漂漂九阳之山，羽人裸民之处。”东汉许慎注：“羽民，南方羽民之国。”根据分布地点推断，这个羽民之国即古代骆越部，与西瓯部齐名，是“百越的本支，实为祖部落或母部落”[4]。早期壮族先民的鸟图腾崇拜，开始于图腾亲属观念阶段。壮族先民鸟图腾观念的产生，主要有其社会和思维两方面的因素，瓯骆先民生活地区鸟类较多，在“互渗律”的基础上产生了对鸟类的认同和依赖。正是如此，壮族先民把自己打扮成鸟类的样子，证明自己和鸟类的亲属关系。

　　布洛陀神话叙事中多以雷神和图额是布洛陀的兄弟，二者与鸟图腾亦有一定渊源。壮族学者覃承勤曾搜集整理一部《布洛陀》抄本，讲述洪荒时代宇宙中有黄、白、黑三股气体。它们流动着逐渐混合在一起，凝结成为一个坚硬的石蛋。石蛋里有三个蛋黄，慢慢地变化成为雷王、龙王和布洛陀三兄弟。从一个石蛋分化出三兄弟，也体现出这是一个崇拜卵生一一鸟图腾氏族所创造的神话，布洛陀最初也可推定是一只鸟。[5]至今壮族的传说故事里还保留了不少人鸟相婚配的情节，如《百鸟衣》中壮族后生古卡和化身小鸟的神女依俚结为夫妻，这是早期壮族先民图腾祖先观念的发展和变异。[6]由此可见，布洛陀跨越了单一鸟图腾信仰的阶段，进化成图腾祖先。图腾观念由图腾亲属观念发展到图腾祖先崇拜观念，是图腾信仰发展的结果。[7]

　　布洛陀经诗中，布麽(壮族麽教的神职人员)自述身世“我母本是罗家女，出嫁去到陆家”[8]。其中一个版本叙述陆家、罗家几个兄弟，有的上天跟随雷公，有的下界跟随图额，有个年纪最小的儿子身材高大，“尾巴像拦江网，手脚红似火，皮肉黑像乌鸦，手脚麟像穿山甲，开口像遮天，咬牙如嚼冰。”[9]他为皇帝赶妖送怪，可见是位布麽。布麽是布洛陀的后代和事业传人。在壮语里，无论陆、罗都和“鸟”的发音相近，也可作为布洛陀与鸟图腾信仰一脉相承的一个佐证。

　　经诗里的布洛陀形象已经进化，不再像他兄弟雷王那样，生就一对闪着绿光、灯笼般的眼晴，背脊上长有一双能在天空飞翔的翅膀，下面接着鸡的双脚。布洛陀更多的带有壮族先民氏族部落首领的生动印记。他带领壮族先民在鸿蒙之初开辟天地、创造万物、为氏族成员开创了一个美好的家园。无论是造火、寻水、寻稻谷、造牛、驯养鸡鸭鹅以及造果林、干栏等等，都是壮族早期先民对于带领他们开创生活天地的氏族部落首领的一种缅怀和歌颂。此时的布洛陀形象，已由一个图腾物发展为一个首领、长者、智者的形象。这样从图腾形象进化而来的始祖形象，成为祖先崇拜中的一个重要部分。“当人类能够把自然力抽象为某种形式的‘神’的时候，也开始从积淀的群体和氏族的集体意识中感受到祖先和前辈首领的威望，开始把祖先和前辈首领的能力神化。”[10]图腾崇拜与对氏族先辈、首领的敬仰结合起来，形成了既带有图腾含义又带有氏族首领和先辈品性的神祇形象。

　　随着鸟部落的强大、分支、合并等等，布洛陀成了部落联盟等更大范围群体的保护神。这进入图腾崇拜发展的最晚阶段——图腾神观念阶段，它是在前面图腾祖先崇拜的基础上产生的。[11]这个时期，社会生产力有一定程度的发展，早期人类的思维意识也在前进。他们已经看到人与兽之间的巨大差别，认识到图腾的动物或植物不可能生出人，成为他们的祖先。但图腾祖先观念在早期人类的观念中已根深蒂固，而他们也希望能够继续得到图腾的保护。当前民众祭祀布洛陀更多是希望它保护自己和家族，而祖先观念比较淡薄。布洛陀主要以护佑整个壮民族的人文神祇之身份出现。信仰范围不断扩大。但祖先观念仍同时存在。

　　因此，把“布洛陀”作为鸟氏族部落首领来解释，既符合壮族历史上曾经存在鸟图腾崇拜的事实，也符合图腾崇拜发展的规律和过程。由图腾崇拜而进入到祖先崇拜， “布洛陀”这一光辉灿烂的艺术形象带有整个壮民族保护神的性质。

　　随着时代的发展，壮族先民不断加工和改造具备始祖身份的布洛陀形象，他们把集体的智慧都附集到布洛陀身上，使他成为凝聚群体知识和经验的“箭垛式”人物，表达了壮族先民对于自身早期社会实践的肯定和自豪之情。由此，布洛陀又不光是一位创世神，他同时也是一位文化英雄。经诗中，布洛陀安排万物的秩序，替人们排忧解难。无论出现任何困难和灾难，只要祈请布洛陀给予指点，立即能逢凶化吉、趋利避害。因而，“布洛陀”也可以理解成“无所不知、无所不晓的祖公(首领)”，这是对图腾祖先涵义的一种延伸和发展。早期先民也借这一形象，传达他们团结一致对抗未能完全认识的大自然的求同意识和依附渴求。

　　把“布洛陀”释义成 “通晓法术、善于施法的祖公(首领)”、“孤儿的祖公”，与壮族社会巫教的发展有密切关系。越人崇尚巫术，早在汉代，越巫就曾经轰动京师。目前壮族社会中仍然有不少氏族社会巫术的孑遗，如卜卦、厌殃、念咒、意念放蛊等。越巫经过巫觋分离的过程，大约到唐宋时期，受到道教的启发和影响，分散的巫公逐步向小团体化发展，在明清时期形成准宗教巫教。[12]

　　布洛陀经诗里，布洛陀创编麽教经书秘诀，善于辨明事理，通晓法术，除妖解难，劝世降福。“择日建仓起屋有经书，也全凭布洛陀的功德，择定葬坟吉日有经书，耕田和种地有经书，也全凭布洛陀的功德，架桥和筑坝有经书，打醮和祭祀有经书，也全凭布洛陀的功德，搭桥修阴功有经书，修桥补命有经书，也全凭布洛陀的功德。” [13]布洛陀虽然居住在山洞里，但是只要他外出办事，就有虎豹为之开路，高山为之避让，河水为之断流，可见其神奇和神圣性。在氏族社会时期，氏族、部落首领和巫师经常是二者合而为一。瓯骆先民部落酋长兼有祭师、巫师的职责，这既为部落首领增添了神秘感和威严感，也易成为文学中具有支配自然等神奇本领并统领部族的始祖原型。

　　有的经诗文本描述，布洛陀没有父母，他从石蛋里爆出来，是世上第一个孤儿。布洛陀经诗里专有唱孤儿的一章。孤儿从小无父无母，寄养在外婆家，天天早出晚归干活，但从没吃过一餐饱，受尽虐待。孤儿跑到路边哭诉，惊动天地，布洛陀和麽渌甲知道他的遭遇后收留他，教他学做么，带他去做禳解。孤儿出师后经常代表布洛陀、麽渌甲去给人家做法事。这样才有了传承麽教的布麽，为世人诵经施法，以麽教秘诀调解纠纷、消除殃祸。[14]可见“孤儿的祖公”，实指壮族民间信仰中的主神。凡布麽做仪式，必先祈请祖神布洛陀降临首席神位。布洛陀手持法杖，挎着装有麽经和法具的布袋应时而至，助布麽显示神威。麽经叙述的故事里，凡遇灾殃或疑难不解之事，都要祷问祖神布洛陀及另一位大神麽渌甲，祈求释难解救。或当事者在危难之际，往往会巧遇布洛陀而获得神助，经释疑开导，只要遵照布洛陀和麽渌甲的旨意去做，即可应验化解，脱离厄运，达其祈愿。

　　“布洛陀”的称呼具备“通晓法术、善于施法的祖公(首领)”、“孤儿的祖公”这一涵义时，布洛陀形象已跨越图腾崇拜和始祖崇拜阶段，上升为麽教的最高神。把“布洛陀”解释为“洛陀山上的首领(老人)”、“山谷中的首领(老人)”大约是民间对布洛陀神话传说化和故事化的结果。

　　由此可知，“布洛陀”名称的诸多涵义，蕴含了布洛陀神格、形象的变迁和发展，从最初体现壮族先民鸟图腾观念到融入氏族部落首领和巫师的形象特征，成为壮族先民祖先崇拜中的重要角色以及创世神与文化英雄，麽教萌生后又发展成壮族麽教祖神。因而，布洛陀这一神祇随着壮族人民观念的发展而发展，一脉相承，延续性强。它的形象既是民族文化生活的映射，又凝聚着民族的依托和理想，在壮族人民心目中占据重要地位。

　　二、布洛陀神话叙事中的其它角色

　　参考有关于叙事行为者的诸多理论，我们可以对布洛陀神话叙事中的其它角色进行归纳：

　　1、布洛陀的协助者

　　在布洛陀神话叙事中，布洛陀是叙事的主体，他拥有众多的协助者。麽渌甲、布伯、各种具体的造物神(如造河沟的图额、造泉水的九头龙、造稻谷的神农婆、造猪的七奶婆、造道路的感路王等)。这些协助者其性质和地位又各不相同。

　　①麽渌甲

　　麽渌甲是布洛陀神话叙事中出现最为频繁、性质较为稳定的一位神祇，其汉语、古壮字亦写作“女米洛甲”、“姆六甲”、“麽渌甲”、“女米六甲”、“妹六甲”等。关于麽渌甲的神话自成一个体系。但在布洛陀神话叙事里，她时常与布洛陀被并列提及。人类遇到困难疑惑的时候，就会想到“去问布洛陀，去问麽渌甲”。

　　关于麽渌甲的神话在民间流传亦广，包括了《女米洛甲》、《女米洛甲出世》、《创世女神女米洛甲》、《女米洛甲造三批人》、《女米洛甲生仔》、《女米洛甲分姓》、《女米洛甲叫仔女分家》、《女米洛甲造红水河》、《女米洛甲审水牛》、《女米洛甲断案》等等，[15]摘录一则如下：

　　宇宙虽然分为上中下三界，但是，各片中，什么东西也没有。突然，中界的大地上，长出了一朵花来，这朵花说不上什么颜色，花一开，中间却长出一个女人来。这个女人就是我们人类始祖。她披头散发，全身一丝不挂，满身长毛，但却很聪明……姆六甲(麽渌甲——笔者注)见大地毫无生气，便想造起人来。她撑开双脚，站在两座大山上，突然吹来一阵风，觉得尿很急，便撒了一泡尿。尿湿了土地。她便用手把泥土挖起来,照着自己的样子捏了很多泥人，用乱草蒙盖起来。过了七七四十九天，打开蒙盖的草一看，这些泥人竟活起来了。

　　——蓝鸿恩《神弓宝剑》 [16]

　　氏族社会始于母系。母系氏族阶段，妇女作为主要劳动力以及人类生育行为的具体体现者，在社会中享有崇高的地位，女权思想一统天下。因此，瓯骆先民母系氏族时代的代表人物——麽渌甲作为单一的人类创造者、壮族的生殖大神，展现着人类的生育行为，成为壮族先民顶礼膜拜的对象。当前，学者较为一致认同的壮族神话谱系是：一团急剧旋转的气体——三黄神蛋——金甲天神——三界——麽渌甲——布洛陀——布伯——伏羲兄妹——肉团——人类——岑逊、莫一大王[17]。从这一谱系推断，麽渌甲可谓母系氏族社会最远久、最高的艺术形象代言人和精神领袖，比布洛陀出现的时间要早。

　　根据学界观点，图腾崇拜发生在旧石器中期，繁荣于旧石器晚期和中石器时代。于是，在“只知有母，不知有父”的时代里，以氏族祖先、始祖名称等形式出现的动植物图腾就开始出现了。麽渌甲也是壮族先民鸟图腾中的重要角色。蓝鸿恩先生在《布洛陀和女米六甲》神话的一条注文中提到：“女米六甲的女米，乃是母亲之意，六甲是一种鸟名，这种鸟在壮族人民当中常当作聪明的象征，所以谚语中有‘聪明不过六甲鸟’之句。女米六甲可译成聪明智慧的母亲。女米六甲在壮族其它传说里还有另外一个名字，叫做女米洛师，意思就是智慧师傅的母亲。”[18]“女米洛甲”的“甲”在壮语里还可以当作“鸽子”来解释，因此这个称呼还可理解为鸽始祖母。可见，麽渌甲最初、最早是作为鸟图腾的象征。

　　有一则造人神话说，布洛陀从大石蛋里孵出后，被鲜花围住。鲜花变成美女麽渌甲。布洛陀商量先造人，麽渌甲不答应。布洛陀生气而跑到东海边久久不回，麽渌甲日夜思念，她天天登上山顶了望，布洛陀在海边望见麽渌甲站立山顶，便含一口水，使劲朝麽渌甲肚脐心喷射，麽渌甲便怀孕了，麽渌甲吐出黄泥浆，用黄泥浆来捏成泥人，用艾蒿、木叶、干草来包裹，放进醋缸里天天用水淋，不久，泥人变成了真人。但这些人不分男女，麽渌甲让他们到树林去采辣椒和杨桃，采到辣椒吃的变成男人，采到杨桃吃的变成女人，从此世间才有了人类。[19]麽渌甲和布洛陀形成了固定的夫妻关系。这一变化与社会的发展密切相关。随着生产力的发展，社会生产劳动强度愈来愈大，体魄强壮的男子逐渐取代了女子在劳动中重要地位。同时，生育与“男女构精”之间的关系为人们所了解，男子在社会和家庭生活中的影响日益重要并被逐渐实现，布洛陀在壮族先民信仰体系中的地位愈加巩固和提升。

　　布洛陀经诗反映的主要是早期父系氏族社会内容，麽渌甲以布洛陀妻子和辅助神的形象出现。据有的布麽解释，布洛陀是制造巫师的神，麽渌甲是渌甲地方的巫师。壮语释义里，麽，有喃颂、施法之意;渌，有剥脱、剥开、使两者脱离之意，也即禳除法术;甲，原意指似鳞甲一类的附着物，可喻指殃怪。麽渌甲指能施法剥离殃怪的布麽。然而，这种解释主要关乎麽教禳除法事。布麽做仪式时，先祷请布洛陀和麽渌甲降临神位，布洛陀居于专设的“床能”即高台座位，故常以“布床能”意即“坐在高台神位的祖公”为其代称;麽渌甲居于专设的“木等桐”即凳子座位，亦常以“女下木等桐”意即“坐凳子神位的祖婆”为其代称，由此亦显示其地位的主次之别。她是与布洛陀对应相配的副神，造天地时，“布洛陀下来造，麽渌甲下来造”，有困难时，“就问布洛陀，就问麽渌甲，布洛陀才讲，麽渌甲才说”，从而解危救难。

　　经诗中的“麽渌甲”隐藏了女性神的气息。只有在人类需要帮助的时候，才会去请求布洛陀、麽渌甲提供帮助。布洛陀和麽渌甲时常会同时出现，多项功绩都是布洛陀和麽渌甲创造的。部分学者认为麽渌甲崇拜是花婆和娅王信仰的前身。[20]可以看到，进入父权社会后，女权思想开始受到压制，男权文化企图通过文学等途径使其统治合理化、合法化，并用于对抗实力不断衰弱的女权思想。这种转化当然并非得以平静地进行，而是“人类所经历过的最激进的革命之一”。

　　结合以上分析可以看出，在信仰不断前进的道路上，布洛陀神话叙事中的麽渌甲形象受到较大的改造，它带着母系氏族社会图腾崇拜的因素，将独立的母系氏族大神融入到父系氏族社会的布洛陀神话叙事中，成为麽经始祖神布洛陀的配偶。

　　②其它的协助者

　　纵观神话叙事，布洛陀作为第一行为者时，其协助者的作用并不显著，布洛陀身体力行，协助者主要配合他的行为，没有起到积极的作用。布洛陀作为次要行为者时，他的协助者一般按他指示的去做、去行动，上升为第一行为者，布洛陀转换为第二执行者。在很多神话叙事文本中，布洛陀作为第一行为者和次要行为者的角色是持续转换的，相互交错的。因此只能根据具体版本的演述情况来进行具体分析，无法严格地在此进行区分。

　　这些协助者主要包括了布伯、汉王、射日的特康(郎正、特桄)、造人类的娘侄、找火的卜冬寒、造铜鼓的特依、找谷种的狗(斑鸠、老鼠)、徒弟卜伯夫妻、造河沟的图额、造泉水的九头龙、造稻谷的神农婆、造猪的七奶婆、造道路的感路王等。其中，既有各种神灵，也有带灵性的动植物， 甚至山川草木。这些形形色色各类形象的形成，与壮族早期的的信仰、意识观念有着深厚的关系，在此不一一分析。

　　2、布洛陀的对手

　　在布洛陀神话叙事里，布洛陀及其协助者需要与大量的对手斗智斗勇。这些对手是推进叙事情节的重要角色，与布洛陀及其协助者构成了对立的关系，推动着叙事情节的发展。这些对手所涉及的角色范围同样也很广，有自然界的各种真实及拟人形态、壮族先民抽象出来的各种神祇等等，比如与布洛陀争夺人间统治权的雷王、蛟龙(图额)、老虎，干扰人间安宁的各种冤怪等等。

　　这些对手，有的直接与布洛陀构成了对立关系，有的与布洛陀的协助者构成了对立关系，从而间接与布洛陀形成抗衡。如布洛陀与雷王、蛟龙(图额)、老虎分家的神话中，布洛陀就与他们直接比智慧、斗勇气，直接形成了抗衡的关系。在“汉王与祖王”的叙事文本中，汉王与祖王形成了直接的对抗，布洛陀又是汉王的支撑者，祖王与布洛陀形成间接的对立。

　　三、布洛陀神话叙事中的角色关系建构

　　在布洛陀神话叙事中，布洛陀与他的助手、对手构成了三元的均衡，在此基础上展开叙事结构的搭建。借助于格雷马斯的符号矩阵，我们可以将他们的关系用图示如下：

我们可以看到，这个稳定的三角结构是布洛陀神话叙事基础的角色关系构建。但同时这一结构也是灵活多变的。三角结构又可拆分为二元的协助和对立关系，包括布洛陀与协助者的合作关系、布洛陀与对手的对抗关系、协助者与对手的对抗关系。布洛陀神话叙事中，有的叙事情节采用了较为简单的二元结构，如布洛陀神话多以布洛陀与对立者的直接冲突为角色构架和情节主线，布洛陀经诗则在布洛陀与对立者之间加入了协助者，以协助者的行动提升布洛陀的地位。
参照格雷马斯的六个行动元概念，布洛陀神话叙事的行动元又可以划分如下：

　　主体：布洛陀;

　　客体：世界;

　　发送者：壮族民间信仰;

　　帮助者：布洛陀的助手;

　　接受者：壮族民众;

　　反对者：布洛陀的对手。

　　用图例表示如下：

发送者（壮族民间信仰）————→客体（世界）————→接受者（壮族民众）

↑

辅助者（布洛陀的助手）——→主体（布洛陀）←——反对者（布洛陀的对手）

　　布洛陀这一“主体”渴望实现改造世界这一“客体”，形成了叙事的基本内容;“发送者”是壮族的民间信仰，其“接受者”主要是壮族民众，从发送者到接受者体现了叙事的交流;叙事中的“辅助者”和“反对者”丰富了情节内容，起辅助功能。在布洛陀神话叙事中，“发送者”壮族的世界观引起了“主体”布洛陀的行动，而其行动又是以“客体”即改造世界为目的，“主体”布洛陀是叙事的主角，时常会面临“反对者”如雷王、图额、老虎等的阻扰，阻挠增加了其获得“客体”的难度，“辅助者”如他的助手九头龙、布伯等在此发挥相应作用，辅助他，最终“主体”布洛陀冲破阻挠，将“客体”改造后的世界交给“接受者”即壮族民众。[21]由此，行动元之间形成了严密的网络和结构，构成意义完整的叙事世界。

　　由以上分析可以看出，布洛陀神话叙事的角色各有其独特的寓意和历史内涵，各角色之间的关系造就了叙事得以展开的基础，他们之间的相互帮助、制约的均衡关系，在一定程度上反映了壮族先民对于现实世界关系的理解和把握，并从这种关系中表达出他们对于世界的理想和渴望。布洛陀神话叙事是壮族的文化精华，值得我们进一步深入探索。

本文原载《民族文学研究》2012年01期，经作者授权在中国民族文学网发表。

　　[1] [法] 热拉尔·热奈特：《叙事话语 新叙事话语》，王文融译，北京：中国社会科学出版社1990年，第6页。

　　[2] 弗拉基米尔·雅科夫列维奇·普罗普：《故事形态学》，贾放译，北京：中华书局2006年。

　　[3] 格雷马斯：《结构语义学》，吴泓渺译，北京：三联书店，1999年。

　　[4] 梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第26页。

　　[5] 转引自：丘振声：《<布洛陀>与图腾神话》，《民族艺术》1995年02期。

　　[6] 韦其麟：《百鸟衣》，《长江文艺》，1955年第6期。

　　[7] 何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年，第63页，。

　　[8] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第98页。

　　[9] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第798—799页。

　　[10] 刘亚虎：《南方史诗论》，呼和浩特：内蒙古大学出版社1999年，第74页，。

　　[11] 何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年，第72页。

　　[12] 梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第460页。

　　[13] 张声震主编：《布洛陀经诗译注·序歌(一)》，南宁：广西人民出版社，1991年。

　　[14]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第10页。

　　[15] 农冠品编注：《壮族神话集成·序言》，南宁：广西民族出版社2007年，第1页。

　　[16] 转引自梁庭望、农学冠：《壮族文学概要》，南宁：广西民族出版社，1991年，第11页。

　　[17] 梁庭望、农学冠：《壮族文学概要》，南宁：广西民族出版社，1991年，第5页。

　　[18] 转引自丘振声《<布洛陀>与图腾崇拜》，农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第760页。

　　[19] 转引自《壮族神话谱系及其内涵述论》，《广西右江民族师专学报》，2001年03期。

　　[20] 黄桂秋：《壮族麽文化研究》，北京：民族出版社2006年，第62-82页。

　　[21]格雷马斯：《结构语义学：方法研究》，上海：生活·读书·新知三联书店1999年7月第1版，第246页。