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[李斯颖]骆越文化的精粹:试析布洛陀神话叙事的起源
中国民族文学网 发布日期:2015-03-09  作者:李斯颖
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  内容提要:布洛陀神话是壮族口头传统的重要组成部分,它源远流长,是骆越文化的精粹。追本溯源,布洛陀神话应源自几千年前的骆越鸟图腾信仰,带有浓厚的骆越文化特点。它随着骆越族群的扩散而传播,在骆越后裔布依、水等民族之中仍有其各自的表现形态。布洛陀神话是从骆越未分化时代就保存下来的珍贵叙述。

  Abstract:The long-history myth of Buluotuo, an important part of oral tradition of Ethnic Zhuang, is the marrow of Luoyue Culture. The Myth originated from the beliefs related to totem of birds in ancient times and enjoyed typical characteristics of Luoyue Culture. With the spread of people from ethic Luoyue, the Myth could be traced in various forms among people from ethnics of Buyi, Shui, the descendents of former Luoyue people. The Myth of Buluotuo is a precious narration handed down from the time when Luoyue societies had not been diversified.

  关键词:布洛陀神话 骆越 鸟图腾

  Key Words: Myth of Buluotuo, Luoyue, Totem of Birds

  作者:李斯颖(1981——),女,壮族,广西上林人,中国社会科学院民族文学研究所助理研究员,文学博士,主要从事壮族文学与文化研究。

  布洛陀神话是壮族宝贵的口头传统,是早期的骆越文化精粹。从图腾信仰角度考察,它和鸟崇拜密不可分,在骆越故地仍被传承至今。其早期的形态随着壮族、布依族、水族等骆越后裔民族的发展、迁徙而传播到了四面八方。

  一、 布洛陀:从鸟图腾到壮族人文始祖

  壮族的布洛陀(Baeuqroegdaeuz,pau5 rok6 tau2 )神话体现了壮族先民的信仰观念,其中最浓厚的是鸟图腾崇拜。长期以来,学者们认同于布洛陀所带有的鸟类信仰特征,并撰写了相当数量的论文给予证明。早在1984年,周作秋先生就曾指出布洛陀是“鸟的首领”[1],梁庭望先生也曾多次阐述布洛陀的“洛”(roeg),其本意就是“鸟”,布洛陀即“鸟头人、鸟酋长或鸟首领”[2]。

  越人以鸟为图腾,史不绝书,为学术界所普遍接受。布洛陀是骆越文化的结晶,和鸟图腾有着深厚的渊源。布洛陀神话最重要的载体之—一—布洛陀经诗里曾写到天下十二个种族、“二六个部族”,其中就包括了鸟部落。古鸟部落曾经是壮族早期社会当中最原初、最强大的一个部落。这个部落将鸟视为图腾,以鸟的羽毛为神物,插羽毛、戴羽冠、穿羽衣,把自己打扮成鸟的样子,以求得鸟图腾的认同。《山海经》里所说的“羽民”和“羽民之国”,大概就有这一支系的壮族先民。《山海经•大荒南经》载:“有羽民之国,其民皆生毛羽。”《山海经•海外南经》说:“羽民国在其东南,其为人长头,身生羽。一曰在比翼鸟东南,其为人长颊。”《吕氏春秋•慎行论•求人》有云:禹“南至交趾,丹栗漆树沸水漂漂九阳之山,羽人裸民之处。”东汉许慎注:“羽民,南方羽民之国。”根据分布地点推断,这个羽民之国即古代骆越部,是“百越的本支,实为祖部落或母部落”[3]。壮族先民鸟图腾观念的产生,主要有其社会和思维两方面的因素,骆越先民生活地区鸟类较多,在“互渗律”的基础上产生了对鸟类的认同和依赖。早期壮族先民的鸟图腾崇拜,开始于图腾亲属观念阶段。正是如此,壮族先民把自己打扮成鸟类的样子,证明自己和鸟类的亲属关系。

  骆越人对鸟的崇拜在其文化载体——铜鼓上也多有明证。西林型铜鼓是骆越人铸造的代表型铜鼓。在西林普驮墓葬出土的铜鼓中,我们能看到越巫在船中祭祀的生动情形。出土的4件铜鼓中,最大的一件鼓面直径78厘米,高51厘米,鼓面中心有16芒,芒间饰斜线三角纹,有6晕,主晕为20只翔鹭纹饰;鼓腰饰以羽人划船纹6组,船形两头高翘,每船各有羽人9至11人,多戴长羽冠,其中1人跨坐船头,1人在船尾掌舵,1人高坐于靠背台上,2人执“羽仪”舞于台前,9人一船的有4人荡桨,11人一船的有5人荡桨和1人舞于船尾。船外的一端有大鱼1条,另一端有站立的长喙鸟两只。鼓腰上半部饰鹿纹12组,其中有9组为2鹿,3组为3鹿;鼓腰下部饰羽人纹12组,每组皆为2人,戴长羽冠,着羽吊帔,翩翩起舞[4]。显然,墓葬铜鼓上的划船纹是一艘祭祀船,站在高台上者和站在船尾者(仅11人的一船上有)是主持祭祀仪式的巫师之类,船中的高台是祭台,台下的器物是某种祭器;而铜鼓上的翔鹭鸟为人们捕鱼,给人们带来丰收,成为人们的崇拜对象。可以肯定,骆越的鸟图腾信仰不仅反映在铜鼓作品上,也必然反映在其各方面的艺术表达之中,包括布洛陀神话叙事。

  布洛陀神话叙事中多叙述雷神(bja:1)和图额(tu:2 ŋwk3,壮族的水神)是布洛陀的兄弟,二者与鸟图腾亦有一定渊源。壮族学者覃承勤曾搜集整理一部《布洛陀》抄本,讲述洪荒时代宇宙中有黄、白、黑三股气体。它们流动着逐渐混合在一起,凝结成为一个坚硬的石蛋。石蛋里有三个蛋黄,慢慢地变化成为雷王、龙王和布洛陀三兄弟。他们成形之后在石蛋里躺着,梦游太空。后来石蛋爆开成三片,一片上升为天,一片下沉为地,一片不动成为世间。布洛陀三兄弟从石蛋里出来后,雷王为老大,看中了天,被九十九只彩凤簇拥上了天。龙王老二喜欢海,被九十九条鲤鱼抬往海里。布洛陀是老三,留在人间。雷王被彩凤簇拥上了天,佐证了他是鸟的同类。从一个石蛋分化出三兄弟,也体现出这是一个崇拜卵生一一鸟图腾氏族所创造的神话。布洛陀与二者为兄弟,其最初的形态亦应该为一只鸟。[5]至今壮族的传说故事里还保留了不少人鸟相婚配的情节,如《百鸟衣》中壮族后生古卡和化身小鸟的神女依俚结为夫妻,这是早期壮族先民图腾祖先观念的发展和变异。[6]

  神话里的布洛陀形象已经进化,多带有壮族先民氏族部落首领的生动印记。他不再像他兄弟雷王那样,生就一对闪着绿光、灯笼般的眼晴,背脊上长有一双能在天空飞翔的翅膀,下面接着鸡的双脚。他威力无边,带领壮族先民在鸿蒙之初开辟天地、创造万物、为氏族成员开创了一个美好的家园。无论是造火、寻水、寻稻谷、造牛、驯养鸡鸭鹅以及造果林、干栏等等,都是壮族早期先民对于带领他们开创生活天地的氏族部落首领的一种缅怀和歌颂。此时的布洛陀形象,已由一个图腾物发展为一个首领、长者、智者的形象。这样从图腾进化而来的始祖形象,成为祖先崇拜中的一个重要部分。“当人类能够把自然力抽象为某种形式的‘神’的时候,也开始从积淀的群体和氏族的集体意识中感受到祖先和前辈首领的威望,开始把祖先和前辈首领的能力神化。”[7]图腾崇拜与对氏族先辈、首领的敬仰结合起来,形成了既带有图腾含义又带有氏族首领和先辈品性的神祇形象。从图腾崇拜转向祖先崇拜,从对物的崇拜转向到对人自身的崇拜,这是人类认识能力的一大进步,也是历史发展的必然趋势。不过,这个发展变化不是跳跃式的而是循序渐进的,前一个历史时代的思想材料,总是残存于后一历史阶段。图腾崇拜的某些影子还在祖先崇拜中隐约存在。

  随着鸟部落的强大、分支、合并等等,布洛陀成了部落联盟等更大范围群体的保护神。这进入图腾崇拜发展的最晚阶段——图腾神观念阶段,它是在图腾祖先崇拜的基础上产生的。“所谓图腾神观念,即不把图腾看作亲属,也不认为它是祖先,而是把它奉为氏族、胞族、部落、民族、家庭或个人的保护神,相信他具有超自然的力量,既能降福于人,又能为人排忧解难。图腾神是人们心目中的偶像,是神圣不可侵犯的,不能把它与自然界的同类动物或植物等同起来。”[8]这个时期,社会生产力有一定程度的发展,早期人类的思维意识也在前进。他们已经看到人与兽之间的巨大差别,认识到图腾的动物或植物不可能生出人,成为他们的祖先。但图腾祖先观念在早期人类的观念中已根深蒂固,他们也希望能够继续得到图腾的保护。这也反映在在布洛陀神话叙事中,布洛陀主要以护佑整个壮民族的人文神祇之身份出现,信仰范围不断扩大。当前民众祭祀布洛陀更多是希望它保护自己和家族,祖先观念退居次要地位,但仍同时存在。

  布洛陀经诗中,布麽自述身世“我母本是罗家女,出嫁去到陆家”[9]。陆家、罗家几个兄弟,有的上天跟随雷公,有的下界跟随图额,有个年纪最小的儿子身材高大,“尾巴像拦江网,手脚红似火,皮肉黑像乌鸦,手脚麟像穿山甲,开口像遮天,咬牙如嚼冰。”[10]他为皇帝赶妖送怪,可见是位布麽。布麽是布洛陀的后代和事业传人。在壮语中,无论陆、罗都和“鸟”的发音相近,也可作为布洛陀与鸟图腾信仰一脉相承的一个佐证。

  因此,布洛陀是骆越早期鸟氏族部落的首领,这一角色既符合壮族历史上曾经存在鸟图腾崇拜的事实,其身份演变也符合图腾崇拜发展的规律和过程。由图腾崇拜而进入到祖先崇拜、始祖崇拜,其光辉灿烂的艺术形象带上了整个壮民族保护神的性质。

  二、 布洛陀早期神话:从古骆越活动中心区到骆越后裔生活地

  从图腾信仰上考察,布洛陀神话叙事与骆越文化有着割不断的联系;从地域分布上考察,布洛陀神话在骆越后人分布区域内广为传播,并形成了以古骆越人居住中心为重点、向迁徙地扩散的传承形态。在此小节内,作者将侧重叙述壮族布洛陀神话的传承、分布情况。

  根据田野调研以及布洛陀经诗抄本分布情况,壮族的布洛陀神话叙事主要集中在广西右江流域、红水河中上游以及云南文山州的壮族地区。各个区域的布洛陀神话演述形式及具体内容亦存在一定差异,在此以系统记载布洛陀神话的经诗为例进行介绍。右江流域的经诗从形式到内容都更系统化、宗教化。这一带搜集到的布洛陀经诗抄本,包括祈福、禳灾、超度亡灵三大类,以祈福禳灾类经书为主。红水河流域的布洛陀经诗显得更为神秘、古朴,带有更明显的早期叙事风格。红水河中、上游的大化、东兰等县在50年代还传承“杀牛祭祖宗”的仪式活动,由最有名望的布麽来主持并负责念唱布洛陀经诗,赞颂布洛陀开天辟地、创造人类、安排万物、为人类排忧解难等功绩,其经书尤为奇异、玄秘。云南文山壮族侬人支系的《麽荷泰》、沙人支系的《麻仙》、土僚支系的《德傣掸登俄》等,内容涵量大,有布洛陀创世、超度亡灵等内容。

  参考史料典籍,壮族布洛陀神话分布的地区多为骆越故地。从史料记载中,我们可以找到骆越区囊括了如今的布洛陀神话流传地,即红水河流域、右江流域等。如《史记·建元以来侯者年表》载:“以南越桂林监闻汉兵破番禺,谕瓯骆兵四十余万降,侯”,其地包括今柳州、桂林、梧州、河池、玉林、南宁部分地区。明代区大任《百越先贤志》曰:“牂牁西下邕、雍、绥、建,故骆越也。” 其所指为今南宁市邕宁、宾阳一带。北魏郦道元《水经注•叶榆河》中所述:“伏波将军……从糜冷出贲古,击益州臣所将骆越万余人……”益州即今广西西林一带。将骆越人活跃的区域与布洛陀神话分布的区域相比较,作者认为二者有大部分的重合。这从地域上又进一步印证了布洛陀所具有的骆越鸟图腾信仰必然性。

  对布洛陀叙事产生时代的推测不可能完全精确,但作为骆越人早期的口头传统,其产生还应该在骆越族群分化出西瓯等农业支系之前。梁庭望先生曾有论述:“西瓯与骆越……即母子部落的关系……瓯是从骆中分化出来的……先有骆越后有西瓯……西瓯是从骆越分化出来的农业集团”[11]。关于西瓯、骆越的记载在秦汉时就已出现,神话产生的年代还可以提到那个时代之前。也正因为这个原因,体现骆越鸟图腾信仰的布洛陀早期神话才会继续在骆越后裔的几个民族中流传,并在他们各自的发展中呈现出独特的民族形态。

  在布洛陀早期神话流行的时期,壮侗语各民族共同先民的早期巫术信仰也已经出现,直至今日,壮侗语各族表示女巫的词ja6kim5、表示男巫的词mo1在发音上差别不大[12]。共同的精神文化滋润养育了布洛陀早期神话的发展。在后世的传播中,男巫对布洛陀神话进行组合、传承的贡献日益突出。壮族的男巫将布洛陀信仰发展为民间原生性民间宗教——麽教,他们则成为其神职人员布麽。

  因此,我们可以肯定,壮族布洛陀神话是骆越早期布洛陀神话的一种发展形态。早期的布洛陀神话在骆越活动的中心区域传承,并随着骆越后裔的迁徙而扩散,成为布依、水等民族神话、信仰的重要组成部分。

  三、 布依族报陆夺神话与壮族布洛陀神话之比较

  直至今日,在骆越后裔布依族当中依然流传着骆越早期的布洛陀神话,其表现形态与壮族布洛陀神话存在一定的差别,有各自的特点。这是文化发展的必然,是历史分流的结果,是人类智慧多样性的体现。

  秦汉时期,贵州就已有布依族先民存在,元朝时典籍上就已出现“仲家”的族称,《元史·地理志》中有“栖息等处仲家蛮”之句。此后,壮族先民也曾由广西向贵州迁移,和当地以及新来的人口融合、发展为布依族。1953年,布依族才根据自称正式改为布依族。如今的布依族主要分布在贵州,包括黔南、黔西南两个布衣族苗族自治州以及都匀、荔波等10各县市。在千余年的历史里,布依族从百越族群中慢慢地分化出来,在共性的基础上发展出自己独特的文化内容。布依语属于汉藏语系壮侗语族的壮傣语支,和壮语同属一个语支。《布依族简史》里也明确写出:“布依族来源于‘骆越’的一支。”这一说为学术界所认可。[13]

  布依族同样保留了鸟—凤的图腾信仰。凤是布依族普遍崇拜的吉祥之物,为百鸟之王,是鸟信仰的升华。晴隆一带布依族有农历三月初三还保留了祭莺的习俗。[14]“鸟”在布依语中称为zok7、zo ʔ8、so ʔ8,[15]与“报陆夺”中“陆”的发音lɯk8同样相去不远,属于正常音变范围。

  布依族民间有“摩教”,按布依族学者周国茂先生的看法,“它是布依族的民族宗教,是一种由多神教向一神教演变过程中初步具备一神教雏形的宗教形态,属于一种准人为宗教。”[16]布依族的摩教以报陆夺(pau5lɯk8to2)为主神,,原先也曾写作“报陆铎”、“ 鲍尔陀”等。他是神职人员布麽的祖师爷。布麽主持民间超度亡灵、消灾、祈福、驱邪等仪式,有方块文字的经书,经书内容包括“开天辟地”、“造万物”、“造物与造神”、“十二层天十二层海”、“招魂”、“请龙”、“人寿的演变”、“祖王与安王”、“射日·洪水”等神话叙事。在民间,也流传有关于报陆夺的各种传说。布依族聚居的贵州扁担山,是与报陆夺有关的圣山,至今仍流传有报陆夺造赶龙鞭的传说。

  报陆夺对应壮族的布洛陀,其发音与“布洛陀”(Baeuqroegdaeuz,pau5 rok6 tau2 )的发音十分相似,其形象、神格与布洛陀基本一致,二者都是从全知视角指导仪式活动、给予人类各种指点和帮助的始祖神。关于二者的神话叙事内容亦有许多相似之处,其中既有小范围的片段诵词,又包括“开天辟地”、“造物”、“招魂”、“安王与祖王”等长篇情节。

  如当遇到来历不明的麻烦,需要向报陆夺、布洛陀咨询时:

  布依族《造物和造神》[17]:王家孩子爱哭,王家经常患病,经常有事故,心神很不安。有一人来说,有一夫来讲:“王家应安宁,王家可顺遂,鲍尔陀(作者注:即报陆夺)会说,摩尔格会算。”……山间有洞,洞内有房子,很多人排着,一个接一个问鲍尔陀。王排在末后,排到天将暮,太阳要回家,他汗水直淌,气喘呼呼。鲍尔陀开口说,鲍尔陀发言道:“你额角这末紧,脸干巴巴的,有什么要说?有什么要问?”王就开口说,王就开言道:“我家时常出事情,出门不顺遂,病常纠缠着,日子不好过”。鲍尔陀开口说,鲍尔陀答言道:“你家原有灶神护,闲人不乱进,事事保清吉,人畜都平安。你家媳妇无礼,尿片屎布放灶上,足登三脚架,灶神气着回天上,你家无人卫护了。”“你要逢年初三,到过年的时候,要念及灶神,备酒肉供祭,迎灶神回家……”

  壮族《麽请布洛陀·造火》[18]:第一粒火星,萤火虫拿去,第二粒火星,草蜈蚣拿去,向上变雷火,向下变厄(三点水旁)火,第三粒火星,火苗膝盖高,拿艾花来捂,拿火草把吹,造火就成火,制火就成火,放畲地中间,怕烧到敢卡,拿去放田中,怕烧皇帝田。王才觉不对,王才感不好,村有王问王,村有老问老,就问布洛陀,就问麽渌甲…… 布洛陀就讲,麽渌甲就说,你锯木为段,你割木为节,要七根做公,要九根为母,拿去围四周,拿去围四周,拿去围火种,拿去放屋中,拿去安架上,拿来安灶口,拿红泥来打,拿白泥来舂,做灶口烧火,王地旺似火,王地好如初,有肉拿来炒,有鱼拿来烤,长老笑哈哈,大家乐滋滋……

  通过比较可以发现,二者的问、答句型十分相似,从疑惑——求助——解答的结构亦十分一致,叙事风格都较为平实,语言简洁。

  继续比较神话叙事中的布依族《安王与祖王》和壮族的《漢皇一科》,二者基本为同一叙事的异文。

  布依族《安王与祖王》[19]:盘果王和龙王姑娘在人间结合,生下安王。后安王捕鱼放入锅中煮来吃,冒犯了舅舅,母亲龙王姑娘便离开父子二人,回到江里。盘果王和安王二人没人照顾,安王便让父亲娶来上方的寡妇照顾他们。寡妇后生下祖王。祖王不服安王管理一切社会事务,祖王的妈妈便设下计谋,教唆祖王用箭将安王射死,可惜未能得逞。后盘果王生病,让安王、祖王挖洞下地,去取龙须、凤蛋,祖王趁安王在洞底,便将石头倒入洞中,想要“杀了大哥夺地方”、“杀了安王夺王印”。幸而安王得龙王搭救,从洞口出来,到天上报复祖王,让天下大旱,让祖王的儿女都死去。祖王没有办法,只好让鹰姑娘上天四次哀求安王。安王终于网开一面,让祖王拿丰富的贡品来贡奉、谢罪,这才将天上十二个太阳都收回,只留一个温暖大地。

  壮族的《漢皇一科》:漢王父亲娶来后母,后母带来祖王,想方设法祖王变成合法的王位继承人。分家时,祖王把所有的好家产都分走了,漢王只分到烂屋、空仓、钝刀、坏犁头。后祖王又强占漢王新造的塘、田、新屋,抢走漢王的牛,于是,兄弟俩打起架来,争夺百灵鸟印、争夺家产奴隶,最后漢王实力不济,被祖王赶出家门。漢王来到交趾地盘,招兵买马,经常回去掠夺祖王的财物。祖王趁父王病重请漢王回家,又想借打猎之机射死漢王。后兄弟两人受布洛陀、麽渌甲指点,到河谷中挖井寻找泉水,漢王下到井中取水,祖王扔下石头、刀剑,欲置漢王于死地。漢王向天地求救,得雷王和鳄神相救。漢王上天之后,制造三年干旱,把太阳、星星都装进柜中,天地一片黑暗,人类就要死绝。祖王没有办法,只好派乌鸦和鹞鹰向兄长求和,最后漢王终于让步,让祖王备贡品祭祀,兄弟和解。[20]

  除了《漢皇一科》,壮族布洛陀经诗中还有《麽漢皇祖王一科》、《麽漢王》等手抄本流传,其情节大同小异,壮族几个手抄本之间的差异并不比壮族与布依族经文版本之间的差异小。

  对比布依族摩教经文和壮族布洛陀经诗,二者所叙述的神话内容重合、相似的部分较多,如开天辟地、造太阳月亮星星、造雷造闪电、造人烟、造年造月、造山造岭、造火、造稻造麦等,基本情节和过程的描绘较统一,其表达的观念十分相近。有的故事情节篇章更完整。与报陆夺同时被提及的摩陆呷(mo1lɯk8ka:p7,对应壮族的麽渌甲),其神话传说在布依族地区尚未被发现。综上所述,布依族、壮族的摩(麽)教中保存的神话叙述有其共同的历史文化背景,可以上溯到壮、布依民族分别形成之前,即在骆越族群时代,早期的布洛陀神话叙事就已经产生。当然,我们不排除口头传统在传播中扩大流布、相互影响等情形的存在,但从布洛陀神话叙事背后的文化渊源上来考察,它更可能是早期骆越文化的产物。

  四、水族的拱陆铎神话与壮族布洛陀神话之比较

  水族主要居住在都柳江和龙江上游一带,在明代,其族称的汉语记音就已出现在史籍之中。水族被认为是“我国南方由古代‘百越’族群中‘骆越’的一支发展而成的单一的民族”[21]。水语属汉藏语系壮侗语族水语支,和壮语同一语族。

  水族信奉拱陆铎(goy5ljok8to2),或写成“公六夺”、“拱略铎”,与壮族的布洛陀发音相似。传说他是水书的创编者,又被认为是宗教代表、文化的创造者、民族的首领和守护神。[22]在神话叙事中,他带领水族人民经过广西“岜虽山”(今广西大明山)一带迁徙来到贵州,为水族的生存和发展做出了无可比拟的贡献。水语“鸟”的发音为nok8,和拱陆铎之“陆”(ljok8)差别不大[23]。水族也保存有对凤鸟的崇拜,这些都是水族鸟图腾信仰的一些佐证,拱陆铎神话的来源是骆越早期的鸟图腾信仰神话。

  拱陆铎的家族共有14个鬼,其余的为俺六甲、公三辛、牙三乙、免四奴、补六夺、公六瓜、补哈浪、公乃西、牙伞尼、公启高、牙报补、补加西、尼加烟等,分管水族人日常生产生活、择时日之吉凶、护佑百工之事等等,民间在楼上或谷仓内对其进行祭祀。祭祀时以六尺白布铺地,安放六个新编制的草凳,安放六个酒杯、六双筷子,贡六条酸鱼、煮熟的母鸡、一碗糯米饭以及一升米。鬼师“艾莫”在各种祈求生产、节庆、丧葬上祈请拱陆铎赐福护佑。尤其是丧葬仪式上,特别要敬奉拱陆铎,追忆民族起源、繁衍、迁徙、繁荣的历史;驱逐恶鬼的仪式上,也要让拱陆铎来“截断”,让他们不在危害人间。[24]民间亦流传有《陆铎公的歌》、《迎请陆铎公》、《陆铎、陆甲造水书》等神话叙事。从其形式上来看,包括了水族单歌、双歌等口头传统类型;从内容上来看,歌颂了拱略铎的丰功伟绩,如创制水书、教人们制造柴刀等各种生产工具、通晓宇宙和历法、掌握生死法术等。如《陆铎、陆甲造水书》[25]:

  初造人 先造陆铎,陆铎公 住燕子洞。

  造陆铎 也造陆甲,陆甲公 住蝙蝠洞。

  他两个 水族远祖,给水家 创造水书。

  ……

  造天干 也造地支,干与支 推算时辰。

  造日月 也造四季,日与月 日夜运行。

  早四季 分清冷暖,春夏暖 播种五谷,秋冬冷 收割备耕。

  又如《陆铎公的歌》[26]:

  陆铎最聪明,教用石头做柴刀;

  陆铎最伶俐,教拿石头当斧头。

  学用柴刀和斧头,教人起房又造屋。

  将之与布洛陀神话叙事相比较,二者的内容都关乎民族的生存和发展大计、文化的创造和积累,其行为和内容具有同质性。其中,水族叙事中陆铎和陆甲匹对,壮族的布洛陀和麽渌甲也往往同时出现,两对神祇的名称在发音上相似,存在一种文化上的对应关系。水族的拱陆铎和壮族的布洛陀,都兼有图腾崇拜的遗迹,有氏族首领和文化英雄的特性,与民族各自的重要历史紧密联系。从叙事和文化的共通性来看,拱陆铎和布洛陀应同样来源于早期的骆越族群信仰传统,随着水、壮两个民族发展道路的不同,才日益呈现出两种表现形式。

  五、小结

  将壮族的布洛陀神话与布依族的报陆夺、水族拱陆铎的口头叙事相比较,可以发现三者各有特色。壮族的布洛陀神话涉及面广,内容丰富多样,其对于天地的解释、造万物等内容,充实、饱满。民间关于布洛陀和麽渌甲的神话传说篇幅也很多。布洛陀神圣叙事所依托的各种仪式亦更为广泛,除了殡葬送亡、“砍牛”等仪式之外,大型的祭祀、针对具体事件的各种仪式,都是布洛陀神话叙事活形态的存在方式。布依族的摩经中又加入了民歌对唱,水族的拱陆铎神话和水书结合得更为紧密。同时,越南岱-侬族、老挝佬龙族、泰国泰族等也流传有与布洛陀相类似的神话,有待深入探索。

  除了相似的布洛陀神话叙事,壮侗语族的壮族、仫佬族、毛南族等中都有布洛陀配神麽渌甲演变而来的花婆崇拜。花婆主管人间生育,职责从早期的创世神转化为生育神,该问题可在今后进一步讨论。可以肯定的是,花婆信仰的存在同样佐证了壮侗语族早期文化来源的一致性。

  出于篇幅和能力的原因,暂时不可能面面俱到地来论述布洛陀神话叙事与骆越的关系问题。但通过以上的比较、考证,根据壮族布洛陀与布依族、水族神话叙事在内容、叙事风格等各方面表现出的一致性,我们可以将之视为早期骆越文化的重要组成部分,是骆越鸟图腾信仰的结晶。布洛陀早期神话从骆越族群生活的中心区域随着人口的流布而在壮族、布依族、水族等民族中流传,并形成了具有不同民族特点的、差异较大的表现形态。

 

本文原载《百色学院学报》,2011年06期),经作者授权在此发布。

  [1]《论壮族的创世史诗<布洛陀>》,《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》1984年第4期。

  [2] 梁庭望著:《壮族文化概论》,南宁:广西教育出版社2000年,第26页。

  [3] 梁庭望著:《壮族文化概论》,南宁:广西教育出版社2000年,第26页。

  [4] 广西壮族自治区文物工作队:《广西西林县普驮铜鼓墓葬》,《文物》1978年9期。

  [5] 转引自:丘振声著:《<布洛陀>与图腾神话》,《民族艺术》1995年02期。

  [6] 韦其麟著:《百鸟衣》,《长江文艺》,1955年第6期。

  [7] 刘亚虎著:《南方史诗论》,呼和浩特:内蒙古大学出版社1999年,第74页。

  [8] 何星亮著:《中国图腾文化》,北京:中国社会科学出版社1992年,第72页。

  [9] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第98页。

  [10] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第798—799页。

  [11] 梁庭望:《西瓯骆越关系考略》,《广西民族研究》1989年第4期。

  [12] 梁庭望、柯琳著:《中国南方少数民族宗教》,西宁:青海人民出版社2008年,第39页。

  [13] 《布依族简史》编写组编:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年,第8页。

  [14] 黄义仁:《布依族的图腾崇拜》,《贵州民族研究(季刊)》,1987年第4期。

  [15] 喻翠容编著:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年,第72页。

  [16] 周国茂著:《一种特殊的文化典籍:布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年,第9页。

  [17] 韦兴儒、周国茂、伍文义编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年,第87—89页。

  [18] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第51—54页。

  [19] 韦兴儒、周国茂、伍文义编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年,第113—145页。

  [20] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第七卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第2387—2456页。

  [21] 《水族简史》编写组、《水族简史》修订本编写组:《水族简史》,北京:民族出版社2008年,第5页。

  [22] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第14页。

  [23] 张均如编著:《水语简志》,北京:民族出版社1980年,第59页。

  [24] 黄桂秋著:《水族故事研究》,南宁:广西人民出版社1991年,第25—26页。

  [25] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第460页。

  [26] 潘朝霖、韦宗林主编:《中国水族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社2004年,第457页。

文章来源:中国民族文学网

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