论文摘要：侗台语民族的蛙类崇拜表现突出，在壮族蚂虫另节、侗族三王庙、仫佬族蚂虫另狮舞、傣-泰民族芒飞节等节日、场所及神话中都有所展现。蛙类节日仪式与神话关联密切，存在一种共生的关系。二者又具有独立发展的张力。侗台语族群的蛙崇拜应为早期岭西“瓯”部落信仰的遗存。

　　关键词：蛙崇拜 侗台语民族 仪式节日 神话

　　一、侗台语族群的蛙崇拜

　　侗台语族群分布在中国南方及东南亚越南、老挝、泰国等国家。他们现在仍传承的一些民间信仰与习俗，带有明显的族群文化特色。其中，对青蛙的特殊信仰与仪式，伴随着丰富的、多形态的节日与口头传统。正如著名人类学家弗雷泽所言：“青蛙和蟾蜍跟水的密切联系使它们获得了雨水保管者的广泛声誉，并经常在要求上天下大雨的巫术中扮演部分角色。”[[1]]从泰国、老挝的“芒飞节”到壮族的蛙婆节，蛙崇拜植根于各式各样的仪式节日中，展现出神话与仪式的共生性与独立发展，体现了稻作农耕社会中蛙类的特殊地位。

　　侗台语族群现有民族的语言中，“青蛙”、“蛤蟆”的发音都较为一致，如“青蛙”，台语支西南方言中泰语、白傣、黑傣语、清迈泐语和中部语支的Lei Ping方言、凭祥方言的发音均为Kop2,掸语为Kop4, 西南语支中的景东泐语、Muong Yong (缅甸东北部)泐语和Nong Khai(泰国东北部)语、中部方言中的宁明方言发音均为Kop1,中部语支的Lung Ming发音为Kop3,西部侬语发音为Kap6,龙州方言为Kup2, 北部语支中Yay 方言为Kap3,些克语(saek)为Kap4,武鸣方言为Kop5。有些地区也将蛤蟆称为“kop”。这些民族生活区域宽广达数千平方公里，接触影响的可能性不大，应为同一起源的结果。[[2]]他们对于蛙类的特殊感情，有强大的信仰传统支撑。如壮族民间把青蛙视为雷王的儿子，或者是雷王和蛟妹私通后生下的孩子。它能够替人们呼唤雷王，向人间降雨。至今壮族红水河上游仍盛行过蚂虫另节，以此祈祷新年风调雨顺，五谷丰登。海南黎族中分布在保亭一带的杞方言支系，在祈雨仪式中要捉两只小青蛙，将它们系在木桩上，并请巫师念咒祷告，据说十分有效，在两日之后必定下雨。在德宏傣族地区，人们认为当地具有神力的巫婆，通过吃癞蛤蟆来增加她们的神力。在缅甸掸邦Chiang Tung属于傣-泰民族的Tai Khoen人，他们过宋干节(Wan Sang Karn Pai)。这这一节日也被视为新年的开始，人们敲锣打鼓迎接新年，送走“Sang Karn”。人们不但在河边敲鼓庆祝节日，还要塑起一个青蛙模型，举行仪式祈祷青蛙给当地带来雨水和丰收。[[3]]分布在越南、泰国、老挝的黑傣、红傣、白傣等不信仰佛教的傣-泰民族，也坚信青蛙是天神的儿子，它能够与天神通话，让掌管着雨水的天神给人间下雨。在老挝佬族创始神话中，蛤蟆是天神赐给人类始祖父母的一种泥塑动物，地位特殊。[[4]]

　　此外，在侗台语族群历代生活区域中出土的冷水冲型、北流型、灵山型、西盟型四大类型的铜鼓上，也常见蛙纹、立雕的单蛙和累蛙。历史上壮族先民也视蛙为“铜鼓之精”，如唐人刘恂《岭表录异》中就有“疑其鸣蛤，即鼓精也”的记述。铜鼓至今仍是国内侗台语族群节日仪式中最常用到的乐器和礼器，蛙纹的出现印证了侗台语族先民对蛙类的信仰。

　　二、节日仪式与蛙神话

　　(1)壮族蚂虫另节与蛙神话

　　蚂虫另节是广西红水河一带壮族及其先民生活中的一个重大节日。该节日一般从农历三十晚上开始，一直延续到正月十五结束。蚂虫另节的祭祀对象“蚂虫另”，即为当地汉语方言“青蛙”的意思。这一活动在民国《河池县志》中就有记载：“是月(即正月，笔者注)，各哨村民皆埋蚂拐，众铙鼓送之，坟上遍插色旗，至除夕发现蟆拐骨色以卜来岁祥祲。”[[5]]

　　《东兰县政纪要》一书曾记载了民国时期蚂虫另节的节日程序[[6]]，直至今日，蚂虫另节的节日程序依然和当时大同小异。蚂虫另节的节日内容可以根据时间坐标分为三部分，即准备、找蛙、葬蛙三个阶段。

　　准备阶段从农历12月末就开始了。村里的老人家把年轻人都组织起来，大家喜气洋洋地整饬蚂虫另节活动的场地，将蚂虫另亭装扮一新，建造抬放蚂拐的轿子，制作蚂虫另节期间需要的表演服装、道具，准备好各种能调动节日气氛的鼓、锣等乐器进行排练演奏。各家各户准备各种节日食品，等待着节日的来临。到了除夕，人们在年夜饭之前就会将准备好的丰富食物，如整鸡、整鱼、驼背粽等供奉于蚂虫另亭的蚂虫另牌位之前。吃过晚饭，人们又带着祭品来到蚂虫另亭，燃起香烛，敲锣打鼓，向蚂虫另敬酒，喝酒聊天，唱起关于蚂虫另节的山歌。男女青年则呼朋引伴，对起情歌谈恋爱，歌声此起彼伏，唱到尽兴才会离开。

　　找蛙是蚂虫另节的正式开始。一大早各家各户挑过新水，大家便相约到田间地头找蚂虫另。在田野、河畔、庄稼地里，人们都在争先恐后地想成为第一个找到蚂虫另的人。第一个找到蚂虫另的人，则被称为蚂虫另的父亲或母亲，这是一种无比的荣耀。找到的第一个蚂虫另，则被送到蚂虫另亭来。与此同时，人们在祭祀过蚂虫另坟之后，则把去年埋葬的蚂虫另棺材找出来，根据蚂虫另骨头的颜色预测新一年的丰收。蛙骨呈黄色、白色则为吉兆，如呈黑色、灰色则预示着来年有灾害。祭祀之后，人们将新的蚂虫另放入棺材之中，再埋葬起来，留作明年预测之用。

　　此后，人们留在蚂虫另亭周围唱起古歌，讲述祭祀青蛙的来历，吟唱关于青蛙的神话和传奇故事。这时候也是各村寨青年男女结交朋友、谈情说爱的好时节。节日形成歌圩之后，也有了集市。

　　蚂虫另节与壮族及其先民的青蛙崇拜有着必然的联系，是侗台语族群蛙信仰链条上的一个突出案例。关于蚂虫另节的神话和传说故事，生动地解释了仪式和节日传统的来源，展示了壮族口头传统的丰富多彩与多重文化意义。

　　神话《祭青蛙》[[7]]揭示了人类为什么要祭奠青蛙，祭奠的原因与降雨有着直接的关联：雷王的儿子青蛙下来玩，它说它可以去犁田。谁知它到田里专门捉虫吃，没有去犁田。人们恼火了，就用开水把青蛙泼死了。天上的雷王知道了，就再也不下雨了。布洛陀让人们祭奠青蛙给雷王赔礼。于是人们就祭奠青蛙。后来青蛙活转过来，但它上不了天了，不过，只要它一喊叫，天上的雷王听见，就一定降下雨来。从此，青蛙以后在人间便成为人们的朋友。有时天旱了，人们就要祭青蛙，唱“蚂拐歌”，一直到现在，壮族还有这样的习俗。

　　在另外一个神话里，东林母亲的死亡成为蛙类死亡的导火索，作为雷王使者的青蛙保持着与人间降雨的必然联系，使得人们为了雨水而不得不为青蛙戴孝[[8]]：远古的时候，壮族乡民有人吃人的习俗，即使是父母死了，后辈也要把他们的尸体吃掉。有一位壮族年轻人叫东林，他的母亲死后，他不愿意母亲被吃掉，屋外的蚂虫另又在不停地鸣叫，让东林郎烦躁不已，便用开水把蚂虫另浇死。虽然东林改变了吃人的习俗，但是，“蚂虫另不叫了，日头红似火;天下遭大旱，遍地是苦歌。草木干枯死，人畜尸满破;鱼上树找水，鸟下河做窝;龙王喊口渴，天下遍哀歌。”姆六甲告诉人们说：“蚂虫另是天女，雷婆是她妈。她到人间来，要和雷通话。不叫天就旱，一叫雨就下。你们伤害了她，就得给她‘赔情’、‘赔礼’。”于是，人们就去找蚂虫另，“送她回天去，感动雷婆心”，“求雷婆下雨，保五谷丰收”。

　　在红水河地区流传的《蚂虫另歌》[8] 354内容与这个神话大同小异。在此类叙述中，人们得罪雷婆的原因都是伤害了青蛙并导致其死亡，使得人失去了和上天的联系，最终使雷婆拒绝向人间降雨。通过葬蛙、祭蛙的习俗，蛙死而复生，人间才重新获得了雨水。

　　而在其他神话故事中，关于蚂虫另节起源的叙述附加了更多的社会现实内容，演绎了新的情节，整个叙述显得更为曲折。

　　《蛙婆节》[[9]]里说，有位姓李的人，年近五十，无儿无妻，一人孤单度日。在一个大年初一清早，他随众人一道跪在河边求雨，还祈求苍天保佑他能娶妻生子。突然有一只青蛙跳进他的怀里。他将青蛙放在地上让它跳走，可是青蛙又往他怀里跳，这样反复三次。他把青蛙带回家，这只青蛙变成了一个英俊后生，开口叫他“爸爸”。他非常高兴，给青蛙儿子取名“龙王宝”。第二年，外国入侵，皇帝发榜招聘将军，龙王宝揭榜应聘，打败敌军，皇帝把公主嫁给他。后来，皇太后趁龙王宝熟睡，偷偷地将青蛙皮丢进火里烧掉，龙王宝也因此一命归天。皇帝在他的葬礼后将火化后的青蛙骨灰分发到各地安葬，号令各地每年正月末至二月初举行隆重的祭蛙活动。

　　在田阳一带流传的《洛陀洞与蚂虫另节》[9]171说，丰收时节，雷王的儿子变成蚂虫另在为人类工作的时候被毒蛇咬死了。布洛陀从此把所有的蛇都打入地洞山窝，并让天下子孙为蚂虫另做半个月的道场，人们跳蚂虫另舞，唱蚂虫另歌，抬着蚂虫另游田峒，后来这个节日就被定为“蚂虫另节”。这个故事作为田阳特有的文本，与田阳布洛陀神话传说的兴盛、敢壮山民俗文化的兴起有着很大的关系，并不具有典型性。

　　无一例外，以上的蚂虫另神话解释了蚂虫另节的由来，阐释了节日上的内容，其中3个还与降雨有直接关系。虽然如今的蚂虫另节的主旨是祈求丰产丰收，并未见有相关的祈雨仪式，但可以推测早期的仪式应该是围绕祈雨而进行的。随着文化的发展变迁，壮族人民接受了汉族农业历法，在春节期间举行固定的仪式，而其主旨也渐渐地发生了变迁。

　　(2)侗族三王庙与蛙神话

　　在广西三江侗族自治县，有一个千年古寨名为河里寨，离寨不远的风雨桥旁边就有一座古老的三王庙，关于这个三王庙的由来，还流传有一个神话：古时候，有一位女子到河边挑水，突然从河的上游漂下来一节竹筒，正好漂进她的桶里。她把竹筒倒出去再次打水，竹筒又漂入她的桶中。再倒出去，再漂进来。这位女子只好把竹筒挑回家中。她把竹筒破开，从里边跳出一只青蛙，青蛙把皮脱掉，又变成一个男孩。男孩跑到这位女子怀中，一个劲地呼唤“妈妈”。于是这位女子就把男孩养大成人，取名蛙郎。蛙郎成亲之后，又有三个男孩，而且个个武艺高强，勇于为民除害。所以被人称为“三王”。三王死后，人们就立庙祭祀他们。起初，人们也为他们的父亲蛙郎立庙，称为父庙(即祖庙)，后来由于父庙没有子庙(即三王庙)灵验，所以父庙也就渐渐地断了香火。而三王庙却有求必应，十分灵验，所以至今仍香火不断。[[10]]

　　据邓敏文先生的分析，《后汉书》中记载的夜郎过“竹王三郎”就是蛙郎，“如今侗族人民仍将青蛙统称为‘夜’，按照侗语的语法关系，‘蛙郎’应当说成‘郎夜’，译成汉语就是‘夜郎’。……所谓‘夜郎’，其实就是古越语的‘郎夜’，也就是‘蛙郎’之意。[10]229夜郎国具体是哪个民族的祖先还没有定论，但侗台语族群中的侗族、壮族、布依族都提出了具有说服力的论据，说明夜郎国是自己族群先民所建。无论如何，夜郎与百越蛙崇拜的关系较为清晰。

　　(3)仫佬族蚂虫另狮舞与蛙神话[[11]]

　　仫佬族分布在广西罗城仫佬族自治县及周边县市。按照仫佬族习俗，在每年农历正月初一至十五期间，仫佬人民会举行一种特殊的节日游艺习俗——蚂虫另狮舞。顾名思义，“蚂虫另狮“就是像蚂虫另的狮子，它的制作方法和一般节日庆典中使用的狮子差别不大，但模仿了青蛙的样子。蚂虫另狮挨家挨户进行舞蹈表演，向主人家恭贺新年。在表演中，蚂虫另狮模仿青蛙的各种动作，如蹲、跳、扑、捕食等，表现出蚂虫另出洞、跳入池塘、在塘中玩耍等各种形态，以力求栩栩如生地展示蚂虫另的特点。在舞蹈结束之后，蚂虫另狮被允许进入主人家接受答谢的礼品，包括红包、糍粑、水果和米酒等，以显示其地位的不同。相较而言，其他的表演狮子则只能在屋外接受答谢。

　　蚂虫另狮舞出现的原因在一个神话里得到了充分地说明：

　　有个姑娘上山砍柴，忽闻呼救声，循声望去，见一条大蛇咬住一只小蚂虫另往草丛窜去。姑娘砍金竹打死大蛇，小蚂虫另得救。姑娘所救的小蚂虫另是蚂虫另的女儿，它为了报答姑娘，送去大米和金银宝贝。姑娘第二日把礼物带到与蚂虫另相见的地方，还给它。不久，村里的禾苗遭虫灾，大家都很着急。姑娘又上山砍柴，小蚂虫另跳到姑娘跟前，问她为什么愁眉苦脸，姑娘将实情相告。第二天，全村听到田垌一片蛙声，小蚂虫另搬兵捉虫来了。这一年，谷子获得好收成，大家乐得手舞足蹈，学着蚂虫另的动作狂蹦乱跳，表示感谢。从此，小蚂虫另让蚂虫另兵长驻田垌，子子孙孙给禾苗当卫士。人们为纪念小蚂虫另，就模仿蚂虫另的模样做成蚂虫另狮，春节期间到各家各户拜年。

　　与壮族的蚂虫另节神话相比，舞蚂虫另狮的原因脱离了祈雨，突出了青蛙在消灭农作物害虫方面的卓越贡献。这与人们在生活实践中得到的信息相一致，也与稻作文化生产的经历同样密不可分。蚂虫另狮舞的发生时间与壮族蚂虫另节的时间相一致，舞蹈内容与蚂虫另差别不大，主要是充分展示蚂虫另的特点。二者都有着同样的来源，是侗台语族群早期蛙崇拜的体现，是早期蛙崇拜仪式的发展。但仫佬族的蚂虫另狮收到了汉族狮子观念的影响，并被“嫁接”到了汉族传统节日庆典——春节的内容之中。

　　(4)傣-泰民族芒飞节与蛙神话

　　侗台语族群中台语支的西南方言民族，又被称为傣-泰民族，包括分布在中国、老挝、泰国和越南的傣族、老族、泰族等。芒飞节(Bun Bangfai)，又被称为火箭节，是傣-泰民族中信仰小乘佛教的傣族、老族、泰族十分盛行的节日。在公历5、6月份雨季来临时，民众择期举办芒飞节祈求雨水丰沛。各村镇都会组织激烈的燃放芒飞(Mang Fai，即火筒、火箭)的比赛，以祈求天神下雨，滋润作物，迎来丰收。该节日也标志着新的水稻耕作季节的来临，在节日活动之后，大家就要投入到繁忙的农耕劳作中去。芒飞节不但被视为祈雨的必需仪式，也和村民的个人健康、整年的平安吉祥相联系，对个人和集体而言都有特殊的寓意。

　　放射芒飞那天，一大早大家要先给和尚布施。之后会有盛大的游行，所有的芒飞都会在游行队伍中展示，从寺庙拉到村外的放射地点。游行队伍中还会有装扮成神话人物Phadaeng、Nang Ai的青少年男女，为游行增添气氛。在队伍中，会有专职的唱诵者，唱诵的内容带有明显的性暗示。

　　芒飞比赛是芒飞节的精华。主办芒飞节的村子一般都要准备放射芒飞的高铁架，如果没有准备，则要从大树上发射。观看比赛的村民们会因为芒飞飞得又高又好而欢呼，也会因为芒飞发射失败而叹息。当芒飞飞不起来或爆炸，制作它们的和尚们就要被丢进泥潭，完全失去了平日里备受尊敬的姿态。比赛以飞得最高的芒飞胜出。人们相信芒飞飞得又高又好，则未来一年一切平安，风调雨顺;如果芒飞出现熄火、爆炸等异常情况，则意味着将会有不好的事情发生，比如冲撞神灵等，这将会引起人们的警惕。

　　芒飞比赛结束之后，男人们又跳起舞唱着歌，回到寺庙进行最后的庆祝。之后，他们依然唱着跳着，挨家挨户地讨要米酒和钱财，拿这些钱财买鸡买酒进行聚餐。此年的芒飞节到此画上圆满的句号。

　　关于芒飞节起源的神话，有不少与青蛙有关。

　　泰国东北部的普泰族也过芒飞节，普泰族的Phitsadoa Camphom(男，70岁)老先生在芒飞比赛期间，热情洋溢地给我们讲述了芒飞节来历的神话：[[12]]

　　从前，帕亚恬和帕亚那打仗，打了七年。帕亚恬就一直不给人间下雨，人类和各种动、植物都要干渴而死。青蛙神(Phayakom) 和帕亚那是好朋友，他就决心帮助帕亚那，使帕亚恬向人间降雨。他带领了各种小动物，有蜜蜂、白蚁、青蛙、蛇等各种小动物，就来到了帕亚恬住的天上。他们一直打了2年，最后帕亚恬打输了，只好答应青蛙神要给人间降雨。但帕亚恬也不能知道人类什么时候需要雨水、需要多少雨水，于是他说：你们每年需要雨水的时候，就给我发信号，这样我就会降雨了。青蛙神很聪明，他就说，那我们就用芒飞来给你发信号吧!从此，普泰人就制作芒飞，在插种水稻之前放到天上，帕亚恬就会按照约定好的那样，向人间降雨。

　　在老挝也流传着蛙神与天神作战的神话，但青蛙变成了蛤蟆，还戴上了佛祖的光环。这个《蛤蟆国王Phya Khankhaak》的神话是这么说的：很久以前，当佛祖还没有领悟的时候，他不得不再生来累积足够的功德成为佛祖。有一世，他以蛤蟆国王的身份重生了。因为他积的功德和爱心慈善，所有的人和动物都尊敬他。这让雨神(Phya Thaen)很妒忌，觉得受了侮辱。为了毁坏蛤蟆国王的名声，帕亚恬8年8个月都没有往地上降雨。人们没有水喝，也不能耕种，很多人和动物都死了。只剩下了顽强的一些。地球上所有幸存的动物决定为了雨水和雨神作战。在战斗中，那伽王和他的蛇队伍失败了，他们受了很多伤。伤好了之后，那伽和蛇的身体上就有了很多种颜色。然后，蜜蜂王和他的军队继续作战。战斗持续了很多天，大量的蜜蜂都被杀死了。蜜蜂王和他的军队遭遇了那伽王他们同样的命运，他们的身体也有很多种颜色。其他生物都非常害怕。最后，蛤蟆国王决定来到阵前，他制定了非常聪明的三步计划。第一步，他派出白蚁去啃掉雨神及其军队的剑柄。第二步，他派出蝎子王和它的军队去到天空，藏到柴堆和天神们的衣服里，随时准备咬他们。早上，当雨神和他的战士们醒来，他们去取柴和穿衣的时候，就会被咬。当他们取抓剑柄是，所有的剑柄都被毁坏了，剑也就废了。第三步，蛤蟆国王命令他的军队开始战斗。因为雨神的战士都已经被蝎子咬了，他们就没有那么勇敢了。他们的武器又报废了。蛤蟆国王骑在马背上，追赶雨神;终于，雨神被抓住并捆绑起来。蛤蟆国王胜利了。蛤蟆国王和雨神制定了一个重要的条约，这就是和平的条约，主要的内容包括以下三点：1、用芒飞来实现地面上人类和雨神的讯息交流。每年雨季到来之前，地面上的人要准备芒飞并发射到天空以提醒雨神下雨到稻田和其他作物田地中。2、青蛙的叫声是雨水已降临人间的信号，所以，当雨水降临的时候，青蛙必须得大声叫，这标志着大量的雨水可以用于稻田耕作。3、风筝和长笛声标志着收获季节的来临。这时就不再需要雨水了。当雨神听到这些声音，他就会停止向人间降雨，直到他明年看到芒飞为止。[[13]]

　　上述两个神话栩栩如生地描述了蛙类对于人间降雨的特殊贡献，但在节日期间，人们到佛寺赕佛、祭拜寨神、家神，却没有祭祀蛙神的仪式。这或许是因为傣-泰民族信仰了佛教以后，针对蛙神的信仰与仪式就衰落了，但神话与节日依然顽强地保留了下来。

　　云南西双版纳、德宏等地的傣族也有放芒飞的习俗，傣语的称呼与老挝、泰国差异不大，汉语名称则叫做“放高升”。云南傣族放芒飞的活动并没有单独的主题节日，它是傣历新年(泼水节)的重要组成部分，举行的日期一般在阳历四月中旬。与此同时，还会举办一些相关仪式。仪式之外，人们进行放射芒飞、划龙舟的比赛，并以放孔明灯、互相泼水作为祝福的形式。关于泼水节源于求雨的探索已有诸多研究者提及，在此不予以赘述。傣族地区解释芒飞节和泼水节由来的神话不少，如关于帕雅晚的神迹[[14]]、砍下魔王脑袋的情节[[15]]。其内容与蛙类关系不大，在此不再复述。

　　从以上摘录的神话亦可以看到蛙类神话的发展，最初，蛙类神话也许带有更多图腾信仰的色彩，以动物神话的面目出现，在历史的演进中，此类神话附着了更多的不同宗教信仰，呈现出不同的面貌。在老挝、泰国，受小乘佛教及那伽信仰的影响重;傣族地区的芒飞节和蛙类信仰则发生了脱节，接入了新的神话;再往北，壮族、侗族的青蛙神话受汉文化影响深刻，附着了“忠君报国”、“成就功名”的思想。

　　三、结论

　　1、神话与仪式的共生关系

　　综合以上材料，从北部的壮族、侗族到南部的傣族、泰族、佬族等侗台语民族至今仍传承着一些形态各异的蛙信仰、神话和节日仪式。对于蛙类的崇拜通过神话和节日仪式得以表现，神话又是阐释、解释节日现状的强有力口头叙述。正如美国古典主义学者格雷戈里·纳吉(Gregory Nagy)所言：“一旦我们将神话看作表演，我们就可以看出，神话本身就是仪式的一种形式：我们不再分离地、对比地来看神话与仪式，而是将它们之间看作一种延续关系;神话是仪式的言说部分，而仪式则是神话的概念部分。”[[16]]神话与仪式节日、信仰之间的紧密联系不可否认。就是在浓重而广泛的蛙信仰的基础上，神话叙事和仪式才能传承下来，保有其鲜活的生命力。但神话与仪式之间的关系也并非一成不变，这个疑问犹如“鸡生蛋还是蛋生鸡”的哲学问题，不可能有一个确定的答案。但我们能够观察到，神话与仪式发展到后来，则具有了相对的独立性，显示出二者作为神话和仪式个体的发展张力。有的仪式丢失了相关的蛙类神话，有的节日保存了神话却没有了相关的神祇祭祀仪式，有的节日仪式甚至衔接了新的神话。

　　2、蛙信仰及其神话背后的稻作农耕社会深层需求

　　蛙崇拜产生的原因与稻作农业生产密不可分。无论是青蛙还是蛤蟆，人们都能观察到它们对农业生产的特殊贡献。蛙类捕食各种水稻害虫，在下雨前受天气影响，蛙鸣会更响亮。对于早期耕种水稻的侗台语族先民来说，蛙类虽然个子不大，但却具有了预报雨情的作用，关系着水稻的丰歉 。这也就是促成蛙类崇拜及其仪式的因素。运用语言材料和考古材料，亦可以上溯稻作活动开展的时间。从考古出土的稻粒及水稻加工工具，可以将中国华南地区的水稻人工种植上溯到7、8千至1万年前。李锦芳先生亦在《侗台语言与文化》一书中指出：“侗台语族(包括黎语支和仡央语支)、南岛语系及朝鲜语之间地‘水稻’、‘稻米’二词对应比较整齐”，时间可以上溯到6千多年前。而侗台语族内部一个指称“稻谷、稻米、米饭、饭”的词，更保持了高度的一致性，李方桂先生构拟出的原始台语为*x əu，该词在2千多年前就已存在。[[17]]

　　以上证据都可以让我们进一步推测，在侗台语族群尤其是台语支民族分化之前，他们已经广泛采取稻作农耕的生产方式，观察到了“蛙类——雨水——稻作丰歉”的关系。为了实现丰产丰收的目的，在当时特定环境、原始思维活动支配下，在模拟和接触巫术的作用下，人们通过针对蛙类的祭祀仪式来祈求风调雨顺，获得丰收的保障。与此同时，蛙类具有强大的繁殖能力，这种生殖方面的优势也为蛙类增添了神秘色彩，成为信仰产生的原因。蛙崇拜仪式活动随着侗台语族先民活动区域的扩散、族群的分化而演变。在不同的区域，不同的侗台语民族支系受到了不同时期、不同层次的异文化影响，在发展中也逐渐形成了新的仪式与叙述特点，最后形成了形态各异、特征多样的多种蛙类节日、仪式和神话。

　　3、侗台语族群的蛙崇拜是“瓯”部落信仰的遗存

　　瓯即为西瓯，夏代时候已经为中原所知，战国末期为部分越族部落联盟之首。参照《史记》等的记载，带领百越人民抗击秦军进入岭南的，就有这个部落。瓯是上古壮语“蛙”的汉字记音。梁庭望先生曾指出：“它是从鸟部分化出来的，是先进生产力——稻作经济的代表，故而成为岭西一大部，后成为蛙部即西瓯部落联盟的盟主。”[[18]]在秦军攻入岭南之后，西瓯部落联盟才逐渐南移，进入东南亚，并分化为不同的民族。广西左江的花山崖壁画上蛙型众多，被视为他们的作品。因此，百越后裔民族仍盛行的蛙崇拜及其神话、仪式，应为瓯部落蛙信仰的遗存。这种蛙信仰曾经最重要的仪式，也即求雨仪式。

　　本论文为2014年国家社会科学基金项目“台语民族跨境族源神话及其信仰体系研究”阶段性成果，项目批准号14CZW070。

　　作者：李斯颖(1981——)，女，壮族，广西人，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，文学博士，主要从事壮族文学与文化研究。

本文原载《创新》2014年第6期，经作者授权在此发布。

　　[[1]]【英】詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》[M]，徐育新、汪培基、张泽石译，北京：大众文艺出版社1998年，第110页。

　　[[2]] Thomas John Hudak，William J. Gedney"s Comparative Tai Source Book[M],Oceanic Linguistics Publication, N0. 34, Hawai’I ：University of Hawai’I Press 2008，p77、137.

　　[[3]] Teeraparb Lohitkun, Tai in Southeast Asia[M],, Bangkok: Manager Publishing 1995,P44.

　　[[4]] John Clifford Holt: Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture [M], Honolulu: University of Hawai’i Press 2009,P37-38.

　　[[5]] 黎德宣编：民国八年《河池县志卷二·“舆地志·风俗”》[G]，第316页。

　　[[6]] 蒋晃编：《东兰县政纪要·风俗篇》[G]，1947年，第18页。

　　[[7]] 农冠品编注：《壮族神话集成》[M]，南宁：广西民族出版社2007年，第55页。

　　[[8]] 容小宁、廖明君著：《千山万山弄(上下结构)红水河——红水河流域民族文化艺术考察札记》[R]，广西人民出版社2005年，第114页。

　　[[9]]农冠品编注：《壮族神话集成》[G]，南宁：广西民族出版社2007年，第354页。

　　[[10]] 邓敏文、吴浩：《没有国王的王国：侗款研究》[M]，北京：中国社会科学出版社1995年，第228-229页。

　　[[11]]龙殿宝、吴盛枝、过伟：《仫佬族文学史》[M]，南宁：广西教育出版社1993年，第64-65页。

　　[[12]] 2012年6月20日于泰国加拉信府(Kalasin)古奇那莱(Kuchinarai)县古瓦(Kutwa)镇古瓦(Kutwa)村搜集，屈永仙翻译。

　　[[13]] Edeltraud Tagwerker，Siho and Naga-Lao Textile[M]， Frankfurt am Main:Peter Lang 2009,P154.

　　[[14]]蒙翡琦：《傣、泰、佬族的放“高升”文化研究》[J]，广西民族大学硕士学位论文，2011年，第20页。

　　[[15]] 转引自：杨民康：《论傣族南传佛教节庆仪式音乐的文化传统与当代变迁》[D]，香港中文大学博士学位论文2002年，第65-66页。

　　[[16]] 转引自：罗伯特·A·西格尔：《神话密钥》[M]，刘象禹译，北京：外语教学与研究出版社2013年，第239-240页。

　　[[17]] 李锦芳：《侗台语言与文化》[M]，北京：民族出版社2002年，第187页。

　　[[18]] 梁庭望：《壮族文化概论》[M]，南宁：广西教育出版社2000年，第26页。