云南地区少数民族神话在当今的传承问题，是中国社科院民族文学研究所国情调研项目的一个组成部分。笔者于2010年8月18日至9月6日，历时20天的时间，针对云南地区少数民族神话当今传承问题做了较为系统的调研。整个调研工作共分为四个时段，选取了云南开远彝族濮拉支系与改苏支系、丽江纳西族、宁蒗县泸沽湖纳西族摩梭支系、宁蒗普米族等民族的神话作为重点调研对象，全面考察了古老神话在这些民族中的流传和应用情况，并在此基础上，对云南地区少数民族神话的做出相应的研究分析。

　　一、 云南南部开远市彝族兄妹婚神话传承情况调查

　　云南开远地区的洪水神话与兄妹婚神话的传承较为广泛，主要流行于当今人祖庙祭祀活动和祭龙仪式之中。8月24日至27日。以开远县小龙潭镇老勒村和碑格乡架吉村的彝族兄妹婚为重点考察对象，对其传承情况做了专题调研。

　　(一)老勒村人祖庙周边的兄妹始祖婚神话流传情况

　　老勒村地处开远市西北部的半山区，行政归属于开远市的小龙潭镇则旧村村委会，全村45户村民，总人口不足200人，除几户汉族之外，90%都是彝族。该村的彝族属于彝族的改苏支系，自称改苏颇、倮倮颇，关于兄妹婚神话的传承有其深厚的文化背景。彝族改苏支系的祖先可以追溯到西汉时的阿宁蛮，唐宋时归属乌蛮的“三十七部”，直到明代以前这里一直延续着土酋制度，明代以后，这里才有汉族移民的陆续迁入，出现了当地少数民族与汉族的杂居状态。这种民族文化的交融催生了老勒村民间信仰俗的物质文化结晶——人祖庙。虽然老勒村与周围的其他寨子相比不仅村落较小，在稻作生产、生活方式方面也并无奇特之处，近几年来，老勒村却在小龙潭镇乃至开远市彝族群众中成为一个被经常提及“神圣”村落，其原因正是在于该村这座闻名遐迩的人祖庙。从民间神话与民间信仰的角度，该庙在民族文化学、人类社会学方面无疑是一座不可多得的生态载体。该庙极有可能是我国目前西南少数民族地区中唯一续存至今的关于洪水后兄妹结婚再生人类的“兄妹始祖庙”。

　　本村与周边村寨的彝族民众除了农历腊月十九日的集体祭祀人祖庙外，其他节庆活动时也常举行祭祀仪式，甚至日常生活中的一些婚丧嫁娶也要到人祖庙祭拜。围绕祭祀活动的重要文化支撑就是庙中供奉的兄妹始祖和关于兄妹始祖洪水后结婚再传后人的神话。这个神话大致的情节说，很早以前的一朝人，不敬天地，良心不好，天神非常生气，发洪水把这朝人淹死，只有两个善良的兄妹在白鹭鸶的帮助下躲过浩劫，兄妹二人为了繁衍后代，在万般无奈的情况下只好经过滚石磨、滚簸箕难题的应验后结婚，于是生育出今天生活中这里的各个姓氏和各个民族。当然，在调研中发现，即使是年近百岁的老人，不同的讲述者所说的兄妹婚神话都很不相同，如关于发洪水原因，有的说发洪水的不是天神而是下雨造成的;关于兄妹名字，有的说兄妹没有名字，有的说叫伏羲女娲;关于洪水中的逃生，有的说借助于白鹭鸶的帮助，有的说从香叶树的树洞里逃生，还有的说是在水中抓住了一块糟木而幸存下来。在一些年轻人中说法就更为复杂，他们对这些神话故事的具体情节并不是非常关注，似乎更注重为什么存在这样一种信仰，甚至他们在今天仍然会根据自己的经验判断编造一些新的情节或故事。人祖庙的存在维系了一个族群的传统神话，而神话则借助于庙会或民间仪式而世代相传。这类情况正好揭示了神话书面文本为什么存在大量异文的现象。

　　(二)碑格乡彝族神话的传承情况

　　碑格乡属于云南红河州开远市东部。“碑格”即彝族濮拉语“石山过去的一点地方|”之意。全乡人口14750人。其中彝族(濮拉人)约占94%,苗族3%，其他3%。属于典型的彝族聚居区。全乡有6个村委会，41个自然村，其中38个为彝族村。地处偏远，交通不便，流动人口少，很少受到外部影响，至今保存较完整的彝族濮拉人原生态文化。2009年被定为“云南省非物质文化遗产保护区”。开远市的彝族濮拉人共有6支，碑格乡的碑格、白西龙、他冲和小寨一带属于地高泼，碑格乡的呆果、六土白一带属于呆占泼、而碑格乡的上米者、下米者一带属于雨占培泼等。

　　该乡大部分人还使用彝族濮拉语言。值得注意是，现在还有大量的贝玛(在其他彝族文献中一般译为“毕摩”，这里采用的是本地区的写法。)，在当地仍然享有特殊的地位。他们或为“祭司”、“巫师”，或为“卜师”、“司仪”等等不一，在祭祖、祭龙、占卜、司仪等发挥着重要作用。据2010年的统计碑格乡贝玛多达60余人，他们负责主持原始宗教仪式，特别是农历2月和4月的祭龙、建房修屋等，同时他们又是彝族神话的传承者和保存者。既能背诵经文，又能讲述故事，又时还能即兴表演，在当地彝族甚至有“官府不可近，贝玛别远离”的说法。说明了贝玛在彝族民间的重要地位。

　　在这一带，贝玛成为彝族神话的主要讲述者和传播者，一般在村寨举行的各种仪式场合中讲述。如笔者在8月25日架吉村祭龙活动中，采集到的该村贝玛王绍贤讲的《洪水神话》，情节非常完整，该神话首先交代发生洪水的原因是古时候，坏人很多，他们不同情弱者、说谎、贪婪，甚至偷了天神的龙马。结果使天神、天后很生气，于是发出惊雷大雨，毁灭人类。洪水中只有对兄妹就捡到一个木桶，由于木桶很轻，始终漂在水面上，洪水后才剩下他们兄妹二人。神性人物筛老鹏认为，土地这么宽广肥沃，人类必须继续繁衍，就劝兄妹结为夫妻。后来通过从不同的山上滚两扇磨盘、两把簸箕相合的应验后，二人只好结婚。婚后原来的哥哥变成丈夫，原来的妹妹变成妻子。兄妹夫妻，名义上当家的是丈夫，实际上当家的是妻子。后来这对兄妹先后生了9对双胞胎，每胎都是一男一女。其中阿吉，变成了汉族，濮拉语中叫“郎吉”;阿泼，变成了濮拉，濮拉语中濮拉叫“泼挽”;阿哲，变成了倮族，也是彝族支系;阿贤，变成了土佬族(壮族);阿腓，变成了回族;阿眉，变成了苗族，濮拉语中苗族叫“眉子”;从此，人类继续不断繁衍，并分成了不同的民族。从这则神话看，洪水后兄妹结婚的情节比开远市老勒村的《洪水神话》更为完整和复杂，虽然最后关于六个民族或民族支系的叙述明显带有后世加工的痕迹，但作为被当地广泛接受的神话，在增进民族关系方面具有积极的作用。

　　此外，该地的贝玛还会讲大量的创世神话、人类起源神话和关于族谱的神话。特别是在超度死者亡灵时，往往会涉及到不同家族祖先与神的关系。这些神话中关于“神”的传讲和“神”存在于生活的意识，在很大程度上影响着当地群众的日常信仰。

　　二、 云南北部纳西族、摩梭人、普米族神话传承情况调查

　　本次在云南北部地区选择了丽江纳西族、宁蒗县泸沽湖纳西族摩梭支系、宁蒗普米族等民族的神话作为调研重点，对其神话传承的共性与个性问题做了综合性调研和比较分析。

　　(一)丽江纳西族东巴文化传承中对本民族神话的保存

　　在对东巴文化与东巴神话的关系调研中，调研组进行了不同层次的多种访谈，其中包括丽江玉龙县民宗局东巴文化传承情况的座谈、丽江东巴文化研究员专家学者访谈、考察玉水寨东巴文化传习情况、考察东巴文化博物院、与丽江东巴文化传习院负责人和东巴座谈等多种形式，较好地了解了东巴文化传承与纳西族神话保存的密切关系。

　　目前纳西族神话的口传主要通过纳西族东巴仪式和有关活动中进行。东巴讲述的神话一般源于东巴教经书文献，如《创世纪》、《黑白之战》等在《东巴经》的许多版本中都有记载，通过东巴传习和举行祭祀活动，把这些包含着神话的经文解释出来。现在，随着东巴培训力度的不断加大，有些地方的东巴活动也呈现出活跃的趋势，这种情况促进了东巴神话的自然传承，如香格里拉县三坝乡哈巴村、东巴村、白地村。虽然达巴做仪式的不容与以前相比有一些改变，但民间神灵信仰还较为普遍地存在。以玉龙县塔城乡一带的东巴文化神话为例。该乡位于玉龙县西北端，悠久的历史和独特的地理环境造就了这里多姿多彩、底蕴深厚的传统民族文化。这里多种宗教并存、多个民族共融、多元文化和谐发展，被誉为丽江著名的“东巴圣地”。塔城的东巴文化源远流长，历朝历代都有学问高深、德高望重的东巴大师。该乡的依陇、署明等村社至今还留存着原生态的东巴文化和古老的民风民俗，仍有七、八位在念诵东巴经、绘画、扎纸、塑像、跳东巴舞等方面均有较高水平，且能主持各种重大仪式的大东巴。他们是纳西族传统文化的传承者和活载体。甚至这里的一些东巴还经常到其他地方做仪式，所到之处，就会带去一些东巴神话。

　　丽江地区的各类东巴传习学校已达到遍地开花的地步。东巴文化学校也有东巴经和东巴经神话的传承。有一个叫吴树湾的东巴学校，该校有个退休的老师和树荣(音译)自发组织，请老东巴讲习东巴仪式。主要是夜校的形式，或农闲的时候学习。以前培养东巴是东巴自己出钱，现在也出现政府、企业和个人资助等形式。当然，大多数东巴学校没有政府明确的支持，甚至有时要靠传承人外出打工，此外还有通过募捐形式筹集一些资金开办东巴经传习，但学生学了东巴之后，被东巴古城有招牌的企业招聘过去，成为一个谋生的重要途径。除极个别培训出来的东巴家里不允许或身体不好的在本村做活之外，大多数都到古城谋事，或在社区服务。同时，也有少量在外地学习的学生，页到老东巴那里学习东巴文化比较出色。如玉龙县宝山乡吾木村还有一些老、小东巴就属于这种情况。

　　但整体看，作在丽江地区作为东巴神话传承依据的东巴经保存情况并不乐观，主要表现在，50年代解放初期毁掉一部分，60年代四清时毁掉一部分，像玉龙县只有东巴大财主茂椿主藏在贫农家的地方，到84年时，本村这个最大的经书370多卷被县东巴文化研究室的人用两个大桶给换走了，有的被外来研究者借用，现在根本找不到了。特别是分成玉龙县和古城区时，许多资料都弄乱了。这也一定程度上制约了东巴神话的研究。

　　(二)宁蒗泸沽湖摩梭人神话当今传承情况

　　虽然我们在传统上认为摩梭人是纳西族的分支，但现实生活中关于族源的认可比较复杂。在泸沽湖一带摩梭人的民间宗教和组织者不称“东巴”而称“达巴”。“达巴”是摩梭人的知识分子，在民间认为他们是可以人神对话的人，人的历史和思想都是达巴传授的。达巴没有组织，是一个比较散的个体，达巴平时参加劳动，在民间的丧葬活动中通过讲达巴经讲述一些神话。

　　摩梭人认为人死了，灵魂还在。但人们的家的历史、迁徙路线必须要有达巴来说。2009以后在老百姓还有。达巴的身份主要是世袭的形式。现在泸沽湖只剩下一个达巴，年龄37岁，文革时这个本村的达巴不让学。后来因为这个达巴记忆好，七八岁时跟他爷爷学。做很大的仪式要有灵气溅到身上才有灵气。学了几年后爷爷去世。后来经常到别的地方去学习了一些。村里有事随时他十八九岁时开始参加，丧葬时必须请他去，因为只有达巴知道他们的祖先在哪里。此外小孩生病、修房造物、主持阿夏婚、孩子生前求平安、生孩子等，都请他去参加。关于摩梭人现在达巴的情况，相比之下，在临近的四川木里县一带比较传统，人数也相对多一些。

　　泸沽湖的达巴在祭祀仪式上讲述的摩梭人神话包括很多内容。如在亡灵超度仪式上，达巴会讲死者回到祖先那里的路，包括路上要注意什么神灵，如何逃脱恶鬼，并告诫生者不要害怕死亡等等。在现在的永宁镇一带，达巴讲的祖先神话中，关于永宁摩梭人家族有多少已分不清楚，但大的有三支系。达巴讲的关于各支系的迁徙神话中，就会涉及到相关的问题，如有的支系祖灵时用的是石头做标记，所以至今家谱清晰;有的支系是用草做标记，到现在族谱就不清晰了;有的一支是在树上刻符号。但最后的终点都会回到同一个地方。现在的达巴他知道这个基本路线，但不能很细致地陈述出来，只是大概的意思。通过达巴的多次传唱，一般家庭中的老人会知道以前几代的来历情况。人们在回顾这些神话历史时，形成了对神和神话的重新解读。

　　(三)宁蒗县普米族神话的当今传承情况

　　目前宁蒗县普米族神话的传承主要依附在韩规的传承上。韩规作为普米族具有鲜明民族特色的古老民间宗教，在普米族历史上发挥着重要作用，也是目前普米族濒临消失的传统文化。在宁蒗主要走访了普米族传统文化保护和研究专家胡镜明、马红升，普米族韩规麦色片初以及老牛窝等村寨的小韩规。韩规是普米族对祭司的称呼，意为持咒师。韩规在流传上采用藏文草书来拼记普米语，有的还用藏文记载原始宗教经典。韩规主持普米人社会生产生活中一切重要事件，如以前的出征、采伐、修房、迁居、病死、播种收割、祭祖敬神、取名召魂等等。韩规教有丰富、系统的经典，其中一部分是世代师徒相传的口授经。韩规教经典的主要内容是对自然诸神、动植物诸神和祖先的颂歌，这些约占经文的60%左右，还有驱鬼咒语、天文地理、生产知识、文学、舞蹈、美术、神话故事等记录，韩规教特别注重祭天仪式，崇拜山神和龙潭神，笃信龙神能够主宰气候变化和旱涝灾情，等等。

　　本次调研通过对宁蒗县普米族口头神话与上世纪公开发行的书面神话做比较，也发现神话流传中的明显遗失或变异，如问道20实际80年代的出版物中关于“普米人不打青蛙，并祭祀龙神。”情况，被采访者胡镜明(普米族，男，80岁，1931年生。1950年参加工作，云南民院第一期干训班学员，普米族韩规文化的推广者与组织者。)认为这是韩规信念里的观点，经书里也有青蛙救人的传说，现在主要讲生态保护。而原来的祭阳经说的很清楚，在龙洞里放9个石头，祖先是青蛙变的传说，青蛙肉不能吃。

　　当问到以前出版物中的神话讲“女天神干衣米叫他们兄妹俩结成夫妻，妹妹就做了太阳，哥哥就做了月亮。(兰坪县)”问题时，胡镜明与韩规麦色片初都说，宁蒗说不清楚，没有这个说法。

　　问到《中国民间故事集成》(云南卷)中发表的宁蒗县格偌讲述“鼠和猫头鹰是好朋友，它俩决定去为万物寻找光明”问题时，被采访者马红升说，宁蒗人现在认为这二者不可能是好朋友，这则神话是误传。现在不知道这个人了。等等。

　　上述情况说明，神话在民间传承中的变异现象是非常突出的，一方面与生产方式的变化有关，另一方面也说明文化环境的变迁对神话的认可和接受具有直接的影响。

　　三、 云南少数民族神话当今传承中变异的原因

　　与以前记录的少数民族神话文本神话相比，目前传承形态和内容发生诸多变化是不争的事实，归纳起来，大致有以下几个原因。

　　(一)地域性的祭祀习俗与生产形态对神话传承的影响

　　不同的地区和不同的生产方式对神话的传承产生了一定的影响。以开远彝族神话为例。笔者开远市共搜集考察了17条彝族兄妹婚神话，主要分布在开远东部高寒山区和西北部偏远地区，呈现出与地域文化相吻合的状态。远东部高寒山区群体表现出传统彝族文化的延伸性，而西北部偏远地区则表现出传统彝族文化的变异性。这种情况与地域和生产形态有着密切关系。

　　1.开远东部高寒山区彝族神话与日常中的一些仪式紧紧结合。这与比较原始的地域性生产形态有关。如东部的皮颇村，近期一位妇女去世，这个村子的人为她办了一个关于洪水神话再现的丧事。神话元素通过这种方法间接地表现出来。其中，有个关于祖灵树的剪纸，祖灵树就像一个人的形象。这在彝族话中叫“wailu”，表示亡灵死后夏天有一棵树来乘凉，平时也能在树下躲风雨，直接表示的就是人的生命的延续。整个祖灵树制作过程就包含着洪水神话的各种含义。如做祖灵的那棵树，就是洪水中救过祖先的那棵香叶树，叫“simisi”;有洪水中救过兄妹祖先的一把金刀草;叫“losi”;一杆竹子，叫“yesi”;还有一种比较细小的草，叫“yemo”，所以整个过程，彝族深渗入了大量的神话和民俗，从而形成了神话元素与现实生活更多的融合。特别是那种叫simisi的树，必须由死者的儿子去找，同时还有一些人跟着。但这个孝子找到后不能动手，砍伐时必须由跟随他的人去完成。这个孝子找到所要用的树后，还要上香、磕头，并且祖灵树朝东的一面要做好记号，制作祖灵时用朝东的这一面做祖灵的面部。而阴面的根部则要做祖灵的底座。上述4种东西找齐以后，要交给贝玛。祖灵在彝族叫pujida，整个制作祖灵的过程都需要由贝玛制作。做好后要拿竹竿插上，女的死者用7节，男子9节。祖灵还要传上蓝布的裤子，红布做外衣，这个制作把洪水神话中发生的情节一件件展示出来。这种过程表示一个人从生到死，又重新获得新生。以上的神话传承建立在开远东部高寒山区较为传统的农耕经济的基础上，一旦这种经济形态发生改变，神话的传承形式和传承链就会断裂。

　　2.西部山区神话的变异性。这里变异性主要指兄妹婚传承方式发生变化，从口头传承的模式变为偶像崇拜的模式，从非物质的文化形态变成有形的物质形态，发生的原因与西部特殊的地缘文化因素有关。包括适应性的人文因素和环境自身影响。老勒村兄妹婚神话是基础，还有老勒村人祖庙。每年正月十六都要到这个地方朝拜，人祖庙让兄妹婚神话有了增加了不竭的动力，讲村民讲述时，又会模拟出一种身临其境的环境。同时关于彝族的人祖庙现象，在其他彝族地区并不多见，主要源于这一带接受汉族文化较早。同时交通便利，对外经济活动较频繁也是彝族神话与汉族神话相融合的一个原因。这些原因在下一个问题中具体说明。

　　(二)民族之间及其神话之间的交融对当今神话传承的影响

　　在云南地区汉族与少数民族接触非常频繁，汉族叙述少数民族的生活或生产内容是神话中的一种特殊现象，值得关注。如为什么在老勒村彝族会有与其他地区彝族截然不同的“人祖庙”，而人祖庙的存在又导致了大量关于兄妹婚神话的流传?这个问题可以汉族与少数民族及其神话的相互影响与交融有密切关系。如在开远市老勒村周边搜集到的汉族神话中，就有一些反映彝族风水神话。其中一则说，很久以前，老勒村有户普通人家，男人每天外出耕地，女人在家操持家务。有对夫妻结婚不久，女的就身怀六甲。在女人即将生育的头天晚上，家里箩筐里的黄豆芽都冒出了芽，眼看着豆芽在不断生长。第二天男的照常到地里干活，他突然发现自己的耕牛生了一头小牛，这头小牛很怪，既不像牛也不像马，身上无毛却有麟，刚生下来就把耕地的犁铧给吃了。这个男人赶快回到家中，发现妻子已生出3个男孩。其中一个竟然爬到堂屋的供桌上，另两个分别站在堂屋门的两旁。看到这个怪事，这个男人很气愤，一怒之下将3个孩子全打死。当他再到地里时那个奇怪的小牛也不见了。后来有人对他说。那不是牛而是麒麟，所以后来就称这个地方为麒麟塘。又有人说，如果他家的孩子没有被打死，那就是皇帝了。

　　上述神话主要流传于与开远老勒村彝族仅有一条小河相隔的云南红河州建水县岔科镇长田村。长田村是一个汉族村，该村已有四五百年代的历史，可以说，这里的汉族续存着较为纯正的汉族文化，并且这儿有历史久远的集市贸易，经常与周围彝族及其他民族村民进行那个文化与物质方面的交流。长田村虽仅有2000多人，却有一座建于清代同治五年(1866年)规模较大的观音庙，供奉着观音、文昌公、关公等，据该村村民范忠怀介绍，每年在这里都要举行祭孔仪式。而范姓族谱说他们是来自南京应天府，是当时耕读传家的望族。虽然老勒村彝族与长田汉族的文化心理并不完全相同，但交流却是随时发生的，有的老勒村村民讲他们也是自南京应天府而来。同时，对老勒村的人祖庙却有着较为一致的看法，老勒村彝族认为这里是兄妹结婚再生人类的圣地，而长田村的汉族则认为这个村应该是个出皇帝的地方。所以这种密切的文化交流推进了兄妹婚神话在当今的流传。

　　(三)神话在当今的传承与民间宗教或祭祀仪式有密切关系

　　1.云南地区少数民族的宗教情况比较复杂。可以分为三类情况，一是全族信奉同一个宗教，如藏族的佛教，回族的伊斯兰教。二是大多数信教，如傈僳族、苗族、景颇族。三是更为复杂的情况，如丽江纳西族除东巴教外还有道教，摩梭人除信奉本民族民间宗教达巴教之外基本信藏传佛教。文革时民间宗教被称为封建迷信，被封杀;文革后，宗教发展较快，特别是基督教，以前人们不信，现在开始相信，发展很快。但值得注意的是第三种情况，本土宗教。本土宗教又称民间原始宗教，它与当今神话的传承关系更为密切，如纳西族的东巴、彝族的毕摩，等近些年逐渐重视。其中，纳西族有二个转折，一个是在1980年左右，为了便于宣传和传播，不称之为“东巴教”，而说成是“东巴文化”，因为宗教不能有学校，不能宣传，而文化可以。所以这些本土宗教的流行很大程度上促进了古老神话的传播和保存。

　　2.祭祀仪式对神话传承的影响。在云南许多地区的少数民族神话得以流传，与民间宗教或祭祀仪式有密切关系。如开远碑格乡架吉村的祭龙仪式活动上就由毕摩传唱一定数量的神话。碑格乡架吉村隶属云南省红河哈尼族彝族自治州开远市东部山区，位于北回归线附近，彝族作为主体民族是，占总人口的97.3%，其中又以彝族支系“濮拉人”为特色，是中国彝族中具有拥有独特语言的民族支系。8月25日，碑格乡架吉村举行“祭龙”活动。据介绍，祭龙仪式不仅仅是一个寨子的事情，也是整个彝族地区的重要活动。由于彝族人居住在山区，水源严重不足，加之对于一个进入农耕社会的民族来说，水是至关重要的。在靠天吃饭的生存条件下，只有向天、向掌管雨水的龙神等求助，因而便产生了祭龙仪式。当地的彝族每年都要举行祭龙仪式，逢十二年一轮的马年、马月、马日，则要祭大龙。每个寨子都在附近的山坡上选有一棵枝繁叶茂的龙树。祭龙前，由祭司带领村民们拜龙树、祭龙神。祭龙作为一项神圣的活动，仪式上，祭司领着大家抬上香烛、活猪、果菜等供品，上山拜祭龙神。在坡脚，有三排小栎树组成的一个通道，任何人都要过了通道才能上山，绝不许乱走。点燃香烛、献上供品、拜祭龙神，一般人只能在两个神坛前拜祭，第二个神坛以上就算禁区。除了龙王可以上去之外，不论何人踏上半步即是犯了大忌，都会受到惩罚。而龙王上到龙树前做主要是进行祈祷，祈祷风调雨顺、天下太平。据祭龙仪式主祭司王少贤介绍，每年祭龙仪式，都有附近村落的民众前来参与，有时祭龙仪式的民众超过2000人。这么多人的聚会，则有毕摩讲述一些相关的神话，如神话中“龙”已不仅仅是象征雨水的龙神，而是集诸多神灵于一身的以“龙树”为象征的村寨保护神。在“祭龙”过程中，祭师主持祭祀时口中念念有词，说的都是古老的彝族语言，但念的什么，他也不能逐字翻译，说是一辈一辈口授相传下来的，他只知大意就是说龙神的一些事迹，有时也会讲唱一些彝族祖先的神话。这样“祭龙”仪式就成为一次很好的彝族神话普及活动。

　　(四)文化环境的变迁对神话传承人的影响

　　1.神话口传环境变化明显。从神话的生存形态而言，主要是以口耳相传的活形态保留在生产生活中。上世纪中期学界对西南地区的早期田野调查为例，被调查者是云南西双版纳巴亚寨基诺族一家父子三人，他们打猎具有严格的仪式和程序，不仅对待猎物要按族规划分等级，而且狩猎严格遵循着万物有神的信仰，狩猎环节分为十个仪式，每个仪式都要颂唱祷辞，其中有“下弯弓”时的祷辞神歌，有父亲在“捕获马鹿”时的祷辞神歌，有“割肉”仪式的祷辞神歌，有“回山寨”时的祷辞神歌，还有“进家门”时祭师唱的祭鬼神歌等等，形式固定，严格有序，在他们心目中万物有灵，山神、路神、寨神、兽神、树木神无处不在。这些活的生活场景和语言中保存了大量的神话因素，成为研究神话最好的“活化石”。但这种情况随着目前绝大多数少数民族生产环境的变化，已很难看到，一是狩猎的情况在各民族中几乎消失，二是一些需要仪式的生产环节也很少见了。所以人们不再需要与之相关的神话。

　　神话作为口头传统文化虽然具有悠久的历史，但在生存环境方面却显得非常脆弱，随着人类现代化进程的加快，一方面这些作品面临着外来文化和商品经济的巨大冲击，从最古老、最原始的口语媒介，到文字媒介，近代的印刷媒介，现代的电子媒介，直到今天的网络媒介，都意味着口传语境的巨大改变，致使口头文化产品逐渐被书面或声像文本所浸染，像神话这种主要依赖于人类的记忆并通过口头方式相传的传统将面临巨大的挑战，由此而造成的神话的消失，意味着信息的丧失;信息的消失，也意味着民族文化传统的失传。另一方面，由于科学意识的普及，那些看似荒诞的神话在人们的文化传承中也会逐渐失去市场。不仅神话生存的土壤在新形势下发生改变，而且诸多民间歌手、艺人、演述人、故事家等传承人自生自灭、人亡歌息的断代现象，也会给神话的抢救带来困难。如有研究者在上世纪末对云南一些保存原生态文化相对较多的少数民族进行田野调查时发现，贡山、福贡、泸水等县城高楼林立，各类商店、餐馆、旅馆应有尽有。有的卡拉OK厅的老板就是少数民族。一住进旅馆，就可以和昆明的家人通电话，让人几乎没有已抵达边境少数民族地区的感觉。当年闻名省内外的民间歌手，大多已过世;通晓一切的民间艺人，已很难找到。过去收集到的神话和民俗，现在能够知晓的人已不多，而此次收集到的民俗文化及口头文学，已发生了较大变异。当地各民族传统文化的某些部分，正在不断丧失。要想真正了解到当地各民族系统、完整的传统文化，尤其是内隐文化，已很困难了。[①]

　　笔者对上述云南的数个少数民族地区的考察情况看，这种情况更为突出：目前大城市流行的东西，同样在偏远的少数民族地区得以滥漡，民族地区由于经济的发展，交通的便利，广播电视的普及以及许许多多的青年人外去打工，都会对后来的神话记忆形成冲击，关于外出务工情况在各个地区的少数民族村落中都有不同程度的表现，并且呈现出越演越烈的趋势。以前几年南部彝族地区最为偏僻的架吉村彝族为例，该村地处碑格乡西南部，离乡政府约8公里，全村共164户，人口814人，农村劳动力500余人。架吉村民小组地处高寒山区，气温低、土地贫瘠。由于原来的经济结构单一，经济发展一直非常缓慢。但自上世纪八十年代末就开始有人外出务工。到上世纪九十年代中期，自发外出务工形成规模并逐步壮大。近几年，各级党委、政府非常重视并有组织地转移输出劳动力，促使更多的人外出务工。据统计，目前架吉村民小组外出务工人员224人，占劳动力的41%，其中，常年在外务工人员114人，农闲时节外出务工人员110人，分别占外出务工人员的51%和49%。[②]这种情况在许多地方都是如此。如在泸沽湖调查时发现在泸沽湖一带做导游的什么族做的都有。现在这些的商铺主要是外地人去做，当地人主要是牵牵马等。去年的转山节与今年的转山节参加的人都不多。现在年轻的人三三两两都出去打工去了。特别是摩梭人在各地的民族村打工的比较多，做起事来老板很高兴，老板再让多叫一些人来。这样村里剩下的人就少了。上述情况在一定程度上也会影响到神话的生存和神话母题的传播。

　　2.宗教传播环境的变化。神话的传承与宗教关系密切。外来文化云南少数民族宗教及其神话的影响也是非常明显的。对东巴的深刻影响。如东巴本来是一种传统形态下的民间宗教活动，而外来文化的干涉使之发生很大变化，甚至我们目前见到的许多东西都带有表演性质。如电视台拍摄东巴在葬礼上的表现时，本来东巴是最核心的文化，有时电视台摄影为了拍摄效果，就让达巴这样表演，那样表演，东巴不乐意又没有办法，东巴也会顺着他们的思路走。举办丧事的人是不乐意的，是不吉利的，仪式的过程也是不完整的，更不用说对传统神话的系统演述了。当然，现在汉族的影响很厉害，藏传佛教的势力也很厉害。毕摩、东巴、达巴、韩规等民间的传统几乎成了孤零零的一个自己的文化，造成这种民族本真文化渐渐消失。好多人都信奉藏传佛教，更多的则是基督教。

　　以傈僳族为例，以前的生产生活中会经常用到神话来解决实际问题。如在20世纪40年代末的云南碧江县曾发生这样一件事情，在怒江西岸，怒族人和傈僳族人因为争夺一块猎地的占有权而发生了持续一年的械斗，当调解这个事情时，双方都说是自己的祖先最早来到这块地方，争论多日一直僵持不解，后来氏族的头人兼巫师讲述了怒族的始祖神话，并按怒族的父子连名制背出了从神祖到当时的64代宗谱，而傈僳族的巫师讲述的神话不如怒族久远，家谱仅有30多代，于是诚服认输，离开了那块土地。[③]但目前这种情况基本被基督教影响所取代。据有关调查资料显示，目前云南福贡县7个乡镇共有101004人，信奉基督教的人数有55542人，其中傈僳族信徒有43023人，占信教总人数的77.3%，据2010年1月《福贡县少数民族信仰基督教情况统计表》数字全县有基督教活动场所352个;在贡山县总人口36075人，其中傈僳族有19174人，占贡山总人口的53.15%，大部分为基督教徒，贡山县有基督教活动场所75个，另外还有正在修剪和已经明确提出并准备修建的基督教徒若干，教堂增加速度很快。通过傈僳族村寨的调查发现，有几种不同的情况，有的村寨传统服饰的日常使用率较低，已经不过傈僳族的传统的阔时节，也不在任何场合下唱跳傈僳族传统的歌舞，有时过传统的阔时节，也是基督化了的阔时节，唱跳的主要是基督教的圣歌和劝诫舞，傈僳族特色文化的节日传承功能基本丧失。有的村寨传统服饰的日常使用率较低，既过傈僳族的传统的阔时节，也过基督教节日，过传统的阔时节时，主要是非基督教徒跳本民族舞蹈，唱本民族自己的调子，值得注意的是，这些歌舞是从缅甸傈僳族那里传过来的，已经融合了现代因素和基督教因素，说明该村的文化表征正在变化之中。有的村寨虽然既过傈僳族的传统的阔时节，也过基督教节日，但表现出对基督教较为虔诚和执着，节日方式偏基督教化，傈僳族传统歌舞文化呈消失趋势。在这种语境下，傈僳族古老神话的传承明显动力不足。

　　3.神话的传承人不容乐观。许多神话的传承属于世代相传的“前喻文化”形式，这种“前喻文化”是一种老年文化，它外在的表现形式是晚辈必须向长辈学习，徒弟必须向师傅学习。前辈要把基本的生产和生活技能、生活方式、对生活的经验体会以及社会伦理道德等传输给晚辈。而这种传输不是现代意义上的知识传授，而是有一套制度规范，晚辈完全处于老一辈的控制之下，并且只能沿着长辈的道路去生活，做长辈的肉体与精神的继承人。这与一个民族的生产力水平、封闭程度和对他族的接受态度有关，在一些地区的长辈那里，经验就是真理，长辈把这些知识或技能告诉子孙，并且不容许有任何的偏移。这类现象表现出明显的保守性，把人们限制在“过去”“经验”轨迹中，把人的思维禁锢在狭小的“长辈”思维圈子里，一方面保持了神话的原生状态，另一方面则妨碍了创新，影响了人类个体思维的发展。在许多民族地区一些特殊文化传承人的文化流传中，也有类似表现，普遍的传授方式还是祭司、巫师、艺人的等一代一代口耳相传。如普米族韩规的传授首先带自己的亲儿子，没有儿子才传给兄弟或同辈亲友的下一代。对于一些带有家族色彩的传统文化，还有角色方面的限制，如传男不传女，传长不传幼等。这些情况都会对传承人的成长造成一定的限制。

　　文化传承人的后继无人现象严重。主要表现在一些民族民间传统文化传承人的日趋减少，许多少数民族语言文字渐渐消亡，一些民间艺术不再被人欣赏，当今社会群体的主流对民族传统和文学艺术兴趣锐减，不愿学习继承等等。这些民间艺人大多年岁已高，如不及时传承，则会使这些“绝技”随着他们的去世而失传甚至灭绝。

　　传承人年龄的老化是一个普遍现象，为什么不能出现相应的传承人同样是一个值得关注的原因，可以概括为以下几个方面，一是由于社会环境的变迁和市场经济的冲击，社会对传统文化的实际需求产生变化，以前的文化传承环境发生改变，传承人难以凭借某种传统文化技作为维系自身生存的条件。二是传承人的价值在目前不能得到充分重视，传承人自身失去传授技艺的责任感和兴趣。三是传承人的基本权益尚未得到保障，传承活动缺乏足够的外部环境支撑，诸如资金、场所、法律等方面的难以得到必要的支持。四是神话的接受群体的分化，特别是在没有利益驱动的前提下愿意担当文化传承人的适龄人员相对不足。

　　具体来讲，各民族传承人情况不尽相同，但普遍存在缺少传承人的现象。以纳西族东巴为例，目前申报的传承人有国家、省级，但对他们自身的关注不是很到位，但培养接班人没有具体规划，传承人有具体要求，但艺人找不到接班人。如下束河村有个叫和文珍(男，84岁，是本村东巴的上门女婿，已被列位国家级东巴文化传承人)的人也到国表演过，但带的徒弟在习俗改变的情况下，没有热愿意跟她深入去学。找不到自己的根基。村子了有的需要这个职业，但是有的村子无所谓。做东巴仪式是不同的东巴有不同的角色，原来是有分类的。现在东巴少，不够用，请其他地方的东巴来帮助。有时跨县的东巴也会请到。目前政府憋闷主要是对外宣传多，而对内的扶持却非常少。如小东巴的成长问题、小东巴的管理、持续性的自身文化发展，以及小东巴能否真正能承担起东巴文化，即使所有的经书都保存下来，也是没有意义的。研究院的人走了之后情况会怎么样?如做仪式的老东巴已去世了，东巴学校的教材都是自己编，根据某一篇经文自己组织。如果有经费的话，这些情况会有所改善。

　　四、做好少数民族神话传承与研究的几点建议

　　少数民族神话是人类文化的重要组成部分，在满足人们无形的、难以言表的文化需求方面具有不可替代的作用。我国绝大多数民族由于文字系统的不发达而没有形成本民族的文化记录。所以，从一定意义上讲，神话就成了一个民族的文化之根。对于神话的传承来说，如果得不到及时有效的保护，这些文化信息就有可能彻底消亡。

　　(一)正确认识少数民族神话在当今的意义和作用

　　少数民族神话内容丰富，形式多样，是一个民族的传统文化和精神世界的反映。神话在历史上的出现是人类文化进程中的必然产物，也是动态发展的复杂文化现象。但它绝不是人类一种休闲式的创作，而是带有明显的社会功利性的文化成果。就神话的本质而言，它主要说明或揭示的可能不是真理或规律，但却能成为一种寓意或象征。神话所阐释的内容源于人们对日常经验的感官认识，在一定程度上这种认识是回避人与自然、人与人矛盾的一种设想，而这些设想是不可能并不需要放在实践中去检验。因为神话的流传的前提是人们首先要无条件地信服，就好像神话中的“天帝”本身就是一种想象出来的理念，现实生活中的根本无法去证明。但这并不是说，神话完全是人类童年时期做梦的结果，或者说是人类靠想象或幻想制造出的痴人梦语。相反，神话是人类为了解决自身生存和发展问题的最好最直接的文化载体。毋庸否认，在这些不可再生的文化遗产中蕴含着极为丰富的有利于民族团结和民族发展的“理性”。诸如神话中对人类生存规则的阐释，对人与自然关系的把握，对人类敬畏之心的渲染，对人类和谐环境的期盼，从某种意义上说，这都可以视为符合人类发展的理念。了解神话的这些意义，对我们正确认识少数民族神话在当今的传承及其做好非物质文化遗产的保护和开发具有重要作用。

　　(二)做好神话传承人的保护和培养工作

　　少数民族神话很大程度上与民族民间文化传承密切相关。调研中发现一些民族把本民族民间文化的复兴与义务教育、职业教育和其他学校教育相结合的教育实践，如丽江市开办的各种东巴文化传习班，宁蒗普米族举办的民间性质的韩规文化传习班等，都成为解决民间文化传承人培养困境的一项有效措施。国务院办公厅曾颁布《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，明确提出 “建立科学有效的非物质文化遗产传承机制。对列入各级名录的非物质文化遗产代表作，可采取命名、授予称号、表彰奖励、资助扶持等方式，鼓励代表作传承人(团体)进行传习活动。通过社会教育和学校教育，使非物质文化遗产代表作的传承后继有人。”这些教育途径非常广泛，既包括纳入国民教育规划的学校教育，也包括社会职业教育、业余教育和其他公共教育。这些教育形式作为民间文化传承人才培养的重要的不可或缺的力量，在保护和传承非物质文化遗产的工作中会起到积极的引领作用。这种作用至少包括三个内容，一是学术研究，二是学科建设，三是师资培养。这些方面的工作不仅是支撑我国民间文化遗产保护传承活动的重要基础，更是保障这一活动得以持续发展的重要力量。这也是我们在文化保护中应该注意的。

　　(三)注意民族地区文化环境变迁中对神话传承的文化引导

　　任何口头文化遗产都具有群体性、传统性、变异性、地域性。影响口传文化生存的因素很多，其中生产方式与社会进程也与口传文化的生存密切相关，如口传所需要的环境，一般属于一个特定的时代。主体上说，应该是一个以手工劳作为主的时代或传统的农业社会中，其特点是时间不足惜，人们能够自然接触并且具有较为缓慢的生产生活节奏，这种情况下，人们才有可能采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化。从今天的角度看，我们不可能要求每一个民族地区都保留原来的生产方式和生活形态，原有的传统的民间文化的传承环境发生巨大变化是非常自然的事情，这需要我们以发展的眼光，观察和了解传承人在客观条件下的发展变化，制定相应的保护或激励措施，引导他们正确理解和应用传统的神话已查，使之在当今民族文化建设中发挥出应有的作用。

　　2010年9月16日

　　[①]参见李子贤：《云南少数民族传统文化保存教育刍议》，载《思想战线》，1998(4)。

　　[②] 资料来源：开远市碑格乡政府办公室。

　　[③]参见兰克：《从创世神话的社会作用看神话的本质特征》，载《云南民族学院学报》，1986(4)。

（中国民族文学网首发）