初版中译者序

    《野性的思维》一书发表于1962年，出版后不久就在法国学术界引起了广泛的注意。作者在本书最后一章中对两年前萨特在《辨证理性批判》一书中讨论的有关辩证理性和历史发展的观点加以驳难，因而从某一方面说本书也可视作结构主义思想对存在主义思想进行全面挑战的标志。在本书问世一年以后，法国著名现象学家保罗·利科（Paul Ricoeur）主持了《精神》（L"Esprit）期刊举办的一次关于此书的专题讨论会，评论十分热烈，讨论会也成为60年代初法国思想界引人注目的盛事。随后其它一些法国结构主义的著作也相继问世，于是结构主义作为继存在主义之后的另一重要人文思潮就出现在法国思想舞台上了。《野性的思维》的发表，似乎既是实际上也是象征地拉开了60年代法国结构主义运动的序幕。

    本书是一部有关理论人类学和哲学的专著。作者克洛德·列维-斯特劳斯是法兰西学院教授，法国当代著名的思想家和文化人类学家。他出生于1908年，早年就学于巴黎大学。青年时代爱好哲学，并醉心于卢梭、弗洛伊德和马克思的思想;嗣后致力于文化人类学研究达50余年之久。20世纪30年代他曾在巴西考察当地土著社会多年。40年代旅美期间钻研英美人类学与结构语言学，陆续发表了大量研究成果。自1959年起任法兰西学院教授迄今。

    本书发表以前列维-斯特劳斯已是著名的人类学家，本书发表以后，特别是随着他的四巨册《神话学》的陆续发表（1964—1971年），其影响就进而扩大到哲学界和人文科学其他各学科。但是西方研究者往往把他的人类学思想与哲学思想加以区分，对前者的重视远远超过对后者的重视。

    列维-斯特劳斯是一位不遵循西方传统学科分类的学者。他的研究著作从内容到风格都介于社会学—人类学研究与哲学研究之间。他对学科名称的用法往往与一般不同。为了与英美注重经验性研究的“人类学”相区别，他有时称自己的研究为“文化人类学”，有时称“人种学”（ethnologie）。这种学科名称不一致的情况往往与西方各国早期人类学研究的历史有关。比如在19世纪西方各国，人类学（anthropology）与人种学（ethnology）这两个词常常混用。那时“人种学”大致相当于后来所说的人种志学（ethnography），研究内容主要是对原始部落社会的实地观察记录和采访报道。摩尔根就曾被称作是“进行实地考察的人种学者”（列维-斯特劳斯并尊称他为“最早一位结构主义人类学家”）。20世纪初，英国学术界曾对人种学与“社会人类学”这两个不同研究领域加以区分，后者以著名人类学家J.弗雷泽为代表。前一类研究与各原始种族体格特征及其分类与演化等问题有关;后一类研究与原始社会的习俗与制度的比较考察有关。在法国，“人种学”名称的含义却相当不同。著名社会学家杜尔克姆虽然已经为“人种学”勾勒了研究范围，但这个学科名称的用法的确立，却是由列维-布留尔与M.毛斯（Mauss）等人完成的。1927年，巴黎大学“人种学研究所”成立，从此这一名称才在法国学界通行起来。于是在20世纪最初的几十年中，“人类学”与“人种学”两个学科名称的用法在英国和法国正好颠倒了过来。在法国，人种学研究与原始社会的文化、制度、风俗的比较分析有关，而人类学研究则与以种族体格特点为主的“身体人类学”和涉及考古学与古生物学的“史前人类学”有关。

    列维-斯特劳斯的人类学研究兼涉英美经验主义功能学派和法国实证—唯理主义结构学派两大领域。大体上说，他把前者作为其材料来源，而把后者作为其理论根据。他不断批评英国学派的经验主义使人类学变成了一门只应用经验归纳法的“社会的自然科学”（如罗德克里夫-布朗）。列维-斯特劳斯说，英国学派因受到具体性经验和生物有机体结构模型的限制而难以达到对社会的深刻认识，“罗德克里夫-布朗虽然是一位无与伦比的观察家、分析家和分类学家，但一旦当他转向解释工作时往往会令人非常失望”（《结构人类学》，英文版，304页。）但是他又说，罗德克里夫-布朗虽然未能在经验性的社会关系与抽象的社会结构之间作出足够的区别，却曾提出过结构与所谓“结构形式”之间的区别。例如，在时间中相对稳定的个人之间的关系可以说成是一种“结构形式”，而在时间中有变化的各具体个人间的关系则被说成是一种“结构”。按照列维-斯特劳斯的观点，这一区别是沿理论抽象方向上的一种“进步”，不过他补充说，这种进步仍然受到英国学派“历时性立场”的限制。

    与英国学派比较具有独立性的经验科学研究不同，法国具有社会学风格的人类学研究是与哲学、心理学、历史学、语言学以及社会批评等领域交织在一起的，并且始终伴随着基本方法论的探索。在杜尔克姆之后，法国“社会学年鉴派”的代表人物毛斯的研究具有更明显的“结构主义”倾向。他批评了杜尔克姆企图把复杂的社会现象还原为简单社会现象的基本原则，认为这是由于杜尔克姆未能分清“简单”、“初步”与“在先”等基本概念。此外，毛斯也摆脱了杜尔克姆把社会现象一般地划分为社会与个人这两个层次的简单化方法，而着手分析社会个体与整体之间大量的中间层次和不同方面，如语言、象征、心理、宗教等等。列维-斯特劳斯十分推崇毛斯的研究，认为后者的贡献主要表现在把杜尔克姆的“社会事实”概念用社会相互关系概念加以必要的限定，从而提高了社会学理论的研究水准。

    这样，列维-斯特劳斯就在英、法两大学派研究的基础上提出了自己的文化人类学观念。1954年，他在《人类学在社会科学中的地位和人类学教学中的问题》一文中把有关原始部族及其社会文化的研究分为三个阶段:

    第一阶段包括观察、描述和实地调查等，大致相当于人种志学的研究范围。

    第二阶段对收集到的经验材料进行综合研究，并分为地理、历史和组织系统三个研究领域。这一阶段的研究他称之为“人种学”，其理论性比前一阶段提高一步。

    第三阶段是在前两个阶段的基础上把研究材料进一步加以理论化，他把这一阶段的研究统称为“社会或文化人类学”。列维-斯特劳斯解释说，社会人类学对原始社会生活的各个方面（经济、技术、政治、法律、美术、宗教等）进行综合性考察。所谓社会或文化人类学就是要完整而全面地把握原始社会生活这样一个“复合体”。

    最后他建议用“人类学”一词来表示以上三个相互联系的学科的总体（参见《结构人类学》，354～359页）。但是需要指出，当前西方人类学研究中并不一定都按列维-斯特劳斯上述划分来使用这些学科名称。

    50多年来列维-斯特劳斯的研究工作大部分属于他所说的人类学第三阶段的领域，即文化人类学领域，具体来说主要涉及原始社群中的社会结构、神话结构、思维结构和历史结构等方面。《野性的思维》一书主要研究未开化人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，并力申未开化人的具体性思维与开化人的抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。他并且断言人类艺术活动与科学活动即分别与这两种思维方式相符;正如植物有“野生”和“园植”两大类一样，思维方式也可分为“野性的”（或“野生的”）和“文明的”两大类。

    作者在本书的论证中除人类学外，还涉及了语言学、逻辑学、社会学、心理学、美学、历史学、哲学等各个方面的问题，如事物的命名与分类方式，结构与事件的关系，自然与文化的关系，个体名称与一般名称关系，艺术的形式与内容，历史概念的辨析等等。论述的方式也别具一格，其中哲学的、科学的、艺术的、文学的语言往往交相并用。此外，尽管我们会在本书文句中不时遇到借自控制论、信息论、逻辑代数、结构语言学等学科中的术语，但它绝不是一本具有自然科学风格的人类学著作，而是一本具有哲学意趣的理论人类学专著。

    我国哲学社会科学工作者正在开始研究法国结构主义学说，译者希望本书中译本的出版能有助于研究工作的开展。

    本书提到许多动植物的学名和俗名，译者在这一领域里的知识十分有限，虽然在翻译过程中广泛查找了中外文各种专业工具书，但最后还是有少量术语没有查出对应的中文译名，因此，只好不译，原文照录。已经译出的各种名词术语不当与错误之处恐亦难免，希望读者不吝指正。

    最后要说明的一点是，本书初稿最初是于1979年根据当时仅能见到的英译本译出的。作者得悉后立即寄来了法文原版。于是我开始根据法文原版对全书进行了比较彻底的改译，1980年完成，最后改定的译稿从体例到字句基本与法文版一致，不过书中英文资料引文部分仍以英译本为准。在本书改译前后作者曾多次向译者说明和解释自己的学说和本书的宗旨，使我获益匪浅，谨在此对作者的关心和帮助表示由衷的谢意。 

李幼蒸

于中国社科院哲学所

1981年12月初稿
1986年2月定稿

译后记

    我所译的《野性的思维》一书，作为列维-斯特劳斯结构主义人类学哲学观的代表作，现被纳入中国人民大学出版社“列维-斯特劳斯文集”系列再版，对此我感到十分高兴。一方面，这一文集的出版将使中国读者有可能对作者结构主义人类学学说获得全面性的了解;另一方面，文集在中国出版也正好与我目前在国内外符号学界推动的对法国结构主义运动再认识的努力在时机上一致。列维-斯特劳斯是结构主义运动时期所谓“巴黎五巨头”中的唯一健在者，自所谓后结构主义思潮兴起以来作者的学术影响力在国内外却处于逐渐减弱的态势中。当然，他作为当代法国思想界“纪念碑”的永久性地位是无人可以动摇的。可以说，战后 60年来的法国，前有萨特，后有列维-斯特劳斯。在当代法国思想史上他仍是首屈一指的学者和思想家。

    1977年下半年我从江南返京后，北京图书馆重新开放。在对现代西方哲学各流派进行了长达20年左右的独立研习后，我却突然发现了非哲学本位的法国结构主义理论。早在70年代中期赴甬省亲途中我曾偶然在余姚书店买到一册《自然辩证法通讯》杂志，其中有一篇苏联学者文章的译文，介绍了列维-斯特劳斯和其结构主义思想。我读后极为兴奋，认为某种全新的思想体系似乎正在形成之中。由于是“文化大革命”期间的译文，又是由当时苏联学者所撰写，其内容必然是稍述即止，语焉不详。但是我却从此牢牢记住了列维-斯特劳斯这个名字。在1959年到1966年在北京图书馆自学期间，我曾积极寻索着当时各种西方理论发展的脉络，却未曾知悉同时期在法国学术界正在发生而尚未传布于世界的重要事件:结构主义运动。1977年夏季重新进入北京图书馆时，了解列维-斯特劳斯和结构主义自然成为我当时的主要关切所在。当时借给我北京图书馆借书证的北京电影学院，也正委托我翻译结构主义和符号学电影理论文章（参见敝译《电影与方法:符号学文选》，北京，三联书店，1987，2000），其中颇多涉及列维-斯特劳斯理论的部分。于是整个夏秋期间我遂全力沉浸于结构主义研读之中，并译出了《结构主义》一书（北京，商务印书馆，1980;北京，人民大学出版社，2004）。当时认为结构主义与马克思主义有密切关系的已故杜任之先生，年逾古稀，却思想前进，一手把我从社会上引入哲学所。为此我提交的第一篇论文，也是我平生所写的第一篇论文，就是关于列维-斯特劳斯思想的。应该说，70年代末那几年中，列维-斯特劳斯曾是我的第一兴奋点。1980年时，译作《结构主义》和文章《列维-斯特劳斯》先后出版、发表。同时，《野性的思维》译稿业已完成并已送商务印书馆编辑。我于是将《结构主义》和载有《列维-斯特劳斯》一文的《现代西方著名哲学家述评》（杜任之主编，北京，人民出版社，1980）两书主动寄给列维-斯特劳斯。并用我于60年代在旧货商店买到的一部20世纪初制造的破旧打字机给他写了平生发出的第一封英文信。我当时把列维-斯特劳斯视为当时健在西方思想家中的第一重要人物，我的个人致信行为也不期然地表达了“文化大革命”后一位“红色中国”的人文学者向当代西方人文学者的首次友善问候。效果竟然是积极正面的，不久之后我在哲学所接到了回信。

    1981年2月11日的列维-斯特劳斯法文复信译文如下:

教授先生，亲爱的同事:

    承蒙惠赠两书，请容许我向你表示热情的感谢。两书使我了解到中国社会科学的专家们对现代西方思潮，特别是对结构主义，具有兴趣。我特别对此感到高兴，因为我曾从远东古代哲学中寻获某些启示。但愿在我们各自机构之间的这种有益交流能继续发展下去。教授先生和亲爱的同事，请容许我向你表达同行的敬意。

克洛德·列维-斯特劳斯

法兰西科学院社会人类学实验室主任

    作者对我这位从“文化大革命”刚结束不久的中国突然冒出的结构主义译者和研究者当然一无所知却不无好奇。20世纪50年代左翼哲学家萨特和70年代初左翼结构主义者巴尔特和克莉思特娃都曾访华，西方人对这个文化异邦认知现代西方思想的程度并无了解。我这封突如其来的信函和书物一定使作者对我本人及对中国学界有所猜想。当我顺利地完成了这次“里通外国”的交流行为并安全地获得了对方积极回应后，我紧接着又使作者的“兴奋”进一步转为“惊讶”和“不安”:向其通报了我已据英译本译出了《野性的思维》一书。之后，作者一方面寄来了法文本，希望我能据原版重译;一方面开始视我为结构主义学者，希望在我的结构主义研究中能够调整正确的方向。后来在其1981年6月12日的法文信中作者对我解释道:

关于一般结构主义，重要的是强调，在法国由本维尼斯特，杜麦吉，维尔南和我所代表的人文科学中的结构主义，与在哲学和文学批评中随意使用的同一标称并无关系。说实在的，由于人们现在随意使用此标称……以至于我本人反倒在使用结构主义一词时感到犹豫了。

    当译者在对当代西方思想了解增深后，一方面注意到学者之间思想立场的异同;另一方面也越来越认识到中国研究者对西学研究保持独立立场的必要性（后来在我接触其他西方一流学者时曾不断遇到类似的关切）。在与西方学者交流时，要不断向其解释一种中西学术“交流原则”:忠实性和批评性的并存和二者交相为用的合理性。西方学者特别关心于外国研究者对其思想把握的准确性如何，也特别希望外国学者能原原本本地传播其思想。这种愿望不久之后还为一个实际的背景因素所支持:非西方留学生在西方留学期间必然（学术上和实用上）以导师学术为“绝对”标准;在回到本国学术环境后又自然地以坚持同一“师道”作为本人学术来源“纯正”的证据和前程的基础。但是，正如我在2004年3月下旬中国社科院举办的国际研讨会“符号学和人文科学”的总结发言中对到会西方专家所解释的:中国学者一方面必须忠实地研习和介绍西方各家各派的理论思想;另一方面也必须坚持对其独立评估和创造性运用的立场。跨学科研究方向的本质必然在于最终不受既定学科范式的拘束，以便在扩大的学术运作框架内实行创造性的学术重组工作。由西方传统中产生的学术民主原则也必然应由西方专家本身遵行。就法国结构主义而言，一方面，我们应该注重列维-斯特劳斯的首要地位;另一方面也要注意其他相关学术的异同之见。列维-斯特劳斯在信中未提到的“五巨头”中另外四人（罗兰-巴尔特，雅克-拉康，密歇-福科，路易-阿尔杜塞）在结构主义运动中的作用当然也应被我们视为同样是重要的。

    列维-斯特劳斯人类学结构主义的突破性贡献正源于其跨学科和跨文化的思考方向:法国的教育背景和美国及美洲的工作经验之结合;社会科学和自然科学的结合;自然和文化的交融;学术和艺术的互动，如此之类跨领域的精神实践。在人类学社会学方面，他综合了法国实证主义和英美功能主义;在语言符号学方面他结合了俄国和法国的结构主义语言学（其符号学思想主要来源于俄国雅克布森和美国乔姆斯基）;在哲学方面，他综合了法国现象学和英美分析哲学;在精神分析学方面，他运用了弗洛依德的基本模型;在结构主义二元对立原则方面，他参考了中国古代阴阳思想;在历史哲学方面，他以符号学思想对取代了萨特的本体论思想。列维-斯特劳斯的结构主义本身无疑反映着结构主义运动的主要特征，但在上述符号学、语言学、历史学、哲学、社会学、精神分析学以及美学文艺学等各个领域内的结构主义研究中，不同的观点和贡献，所在多有。基于同一学术自由和学术民主原则，我们对历年来西方学界对列维-斯特劳斯“结构主义机械观”的批评和否定也应持同样客观的反批评态度，不可即视其为定论。实际上，列维-斯特劳斯的人类学结构主义的学术成果，在我们今日对法国结构主义重新评估之际，正应继续加以深入探索和认知。

    列维-斯特劳斯对扩大理解现代理性主义问题所作了獨特貢獻。作者在人类文化各种表现中寻求统一秩序性认知的思想虽然往往成为人们对其批评的缘由，却无疑反映了作者追求理性目标的一种正当愿望。人所共知，对宇宙和文化中一种普遍性二元对立和二元选择规律的探索，为列维-斯特劳斯结构主义思想的主要标志之一。我在最近致作者的一封信中也谈到他对我在一部有关中国古代“伦理学结构主义”的专著（《仁学解释学》，北京，中国人民大学出版社，朗朗书房，2004）中所给予的影响。但是一项基本的区别是，列维-斯特劳斯强调着一种客观结构主义，我却强调一种主观的结构主义。“结构主义”与其说表现在其作为宇宙之客观规律方面（这一方面也显然有其一定范围内的重要表现），不如说主要表现在其作为一种主观实践学方面。因此，我所关注的“结构主义”主要是一种人类理性实践中的倾向，这种倾向着重于精神运作中的整体性、关系性、层次性、综合性以及二元选择性的思维方式。列维-斯特劳斯在本书中指出了原始部落中“客观的”（无意识的）道德性，我则着重于文明社会中“主观的”（意识的）伦理性。当然我并不期待我对“结构主义”的扩解可为结构主义运动创始人列维-斯特劳斯所认同。但我向其传达了一个他不得不予以重视的信息: 一种“扩解的”结构主义，或许有可能使以他本人作为第一代表的思想运动，在当今世界跨文化学术整合中产生一种全新的积极效果。当然，在类似的意义上，我们也有可能使“分析哲学”、“实践学”、“解释学”、“现象学”以及“符号学”等等西方学派思想，在跨文化学术环境内，经合理化调整后，在各种不同层次上发挥其更适当、更有效的作用。为此我们须坚持一种适当的学术策略辩证法的，即首先忠实地吸收西方原典的内容，其次创造性地运用该内容，那么前者必然使我们不同于传统保守主义，后者必然使我们不同于西学本位主义。

    上述中西学术交流原则之目的并非在于与他国他族争强斗胜。在两千余年连续学术发展基础上形成的现代西方学术成果在其各自领域中的创造性贡献，不是只有百年相应研究经验的中国学者易于“超过”的。作为孔子信徒，我们甚至根本不应当有“为超越而超越”的民族虚荣意识。我们尽先应做的是吸收世界最重要的学术成果并使民族文化受益，而这既无关于谁是始作者，也无关于个人和族群的名利得失。因此中国学术主力也不应避重就轻，只满足于闭门诵读“历史类”旧藉，而应勇于参与世界“理论类”学术交流；在扩大格局之后，更应积极投入全人类共同的学术现代化事业。为此，中国的人文理论翻译工作就愈显重要了。因为现代西方思想理论文本在中国学术界的出现和存在，必然可成为中国学术未来发展过程中的一种永续的刺激、挑战和检验。不幸现代海内外“大儒”中不乏“托庇祖荫”（认为祖先的历史遗产今日仍可由少数专家“权威”所垄断）和“曲线救学”（在西方制度中来为国学安身立命）之辈。其共同特点就是畏惧现代西方理论的艰难性，而躲避在民族“学术自治区”内固位自娱。幸好新一代中国学界中不乏知难而进的“读书种子”，能尊真孔子之教，锐意于朝向二十一世纪“天下”之大学。现在，改革开放时期以来，现代世界学术理论陆续在中国引介出版，中国读者获得了越来越多的世界思想资源，“闭关锁国”和“抱残守缺”已不再可能。海外大师们多年来动辄以“数典忘祖”责人而自诩为当世圣贤者，可以休矣！不过此时我们又须防止另外一种偏向:借外国学术权威之名义以谋求本土西学权威性“代理者”之地位。尊重外国学术权威，不等于盲目地对外国权威亦步亦趋。对此正是中国古训中的“诤友”之义有以教之。中外学术交流的最终目的不是借学术权威以牟学者个人之实惠，而是通过相互切磋以增进彼此的学养和认知。今日“全盘西化”和“复古主义”均可归入名利至上主义；而此“学术复古主义”的本质岂非正是违背孔子精神！

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    1988年至1989年期间在西柏林担任客座研究之时，经列维-斯特劳斯向法国文化部推荐和在法国人文科学基金会资助下，我首次获得了对法国进行一个月学术访问的机会，并从此开启了以后十多年期间多次访法的机缘。2004年夏在里昂召开21世纪第一次国际符号学大会，我应与会。我的两个学术项目主题是:

    一，以中国符号学圆桌会议的举办象征性地表达现代符号学运动中跨文化的世纪性“转向”;

    二，从跨文化符号学立场为法国结构主义符号学方向重新“正名”。

    虽然获准承担了大会中的两个项目（后来又参选国际符号学学会委员会成员和受邀作为闭幕式发言者之一，遂使里昂活大会动项目增加为四），而作为国际符号学学会的中国理事，我却无法从任何机构获得经费与会。中国社科院方面没有可能；曾与我关系长久的德国大众汽车公司基金会未予答复；法国人文科学基金会上一年刚刚邀请过我，势无再予资助之理；我也（从符号学“战略高度”）向里昂高师校长语言哲学家奥霍和其师保罗-利科同时写信说明此次参加里昂大会的特殊理由，请求推荐。利科很快让助手发来电邮告其退休身份恐无助于此类推荐。而在美国想以“独立学人”身份申请国际会议资助等于白日做梦。考虑到事关结构主义符号学运动的国内外推动以及我拟在会议发言中力挺法国结构主义之意，情急之下，竞突然想起了作为法国结构主义符号学之最高“象征”的列维-斯特劳斯氏。在得悉我对法国结构主义和中国符号学关系的解释后，不想他真地有所回应，并在回信中用了“勉为其难”和“姑且一试”的字眼。接着我遂有勇气以列维-斯特劳斯推荐背景再次去信法国人文科学基金会，说明参加会议如何有助于中法学术理论交流之意。其后几个月间却并无下文，我也就不再抱与会希望了，并提前通知了国内外各个关系方面我已决定放弃此行。而就在此时，最终收到了邀请通知。这样列维-斯特劳斯偶然间竞再次促成了我的访法计划。在知悉基金会已对我发出邀请后，他又回信，预祝我在北京国际符号学会议和里昂符号学大会上取得成功。现在，适逢《野性的思维》中译本二十年后再版之际，谨对他支持我参与促进中法结构主义符号学交流事业，深表敬意和谢忱。

    最后，让我对中国人民大学出版社周伟华总编、徐莉主任和本书策划编辑潘宇博士成功地编辑出版了“克洛德-列维-斯特劳斯文集”一事，表达最深的敬意和诚挚的祝贺。并对本书责编陈泽春编审的细心审订表示由衷的感谢。

李幼蒸

                 2004年4月初稿，2005年12月定稿