（一）

    具有现代科学意义的中国神话学，是20世纪初中外文化交流的产物。它的发生和发展，与近代西方和日本的学术思潮、神话流派的变迁，人类学、考古学、民族学的传入，有着密切的关系，直接受到我国整个文化开放浪潮以及知识界对中国文化的自觉与反省运动的影响。
    神话学肇始于19世纪的欧洲，到19世纪末20世纪初发展到了鼎盛时期。从世界范围来看，中国神话成为科学研究的对象，在整整一个世纪以前就已经开始了。世界上第一部研究中国神话的专著，是俄国圣彼得堡大学C.M.格奥尔吉耶夫斯基（С.М.Георгиевский）的《中国人的神话观与神话》（Мифы и  мифические  возрение  китайцев，1892年圣彼得堡版）。这本书最早提出了“中国神话”的概念，并且对中国神话的产生、演变和分类，对中国神话与五行观念的关系，与道家、儒家以及不成体系的民间信仰的关系，与文人创作的关系等等一系列神话理论问题，进行了探讨。遗憾的是，这部研究中国神话的重要著作，却没有在世界和中国学术界发生影响。
    在我国的古代典籍中，尽管没有“神话”这个词儿，但历代学者对于古时候称之为“怪异”、“虚妄之言”、“神鬼之说”、“古今语怪之祖”的神话现象却表现出浓厚的兴趣。从东汉流行的谶纬学说，秦汉以来盛行不衰的搜神述异、志怪稽古传统，以及流传下来的大量鬼神志怪书，就可以看出此风之盛。这种“异乎经典”的“诡异之辞”甚至还出现在正统的经、史、子、集之中。而历代史学家、经今文学家的疑古、疑经之风，使数千年传袭下来的尧舜圣贤、三皇五帝的古史体系发生了动摇。因此，20世纪初，随着“向西方寻求真理”的热潮，以探索人类早期各种奇异现象为主要内容的西方神话学传入我国，很快就引起我国学者的注意，便是十分自然的事了。
    台湾神话学家王孝廉先生曾经对中国古代神话传说研究兴起的诸种因素，作过精辟的分析：

    中国古代神话传说研究兴起的原因和背景有五个：一是受了鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响，在现实和传统的冲突中刺激了知识分子对于传统的古史观念产生了再思考和再批判的动机。二是受清代中叶到民初的疑古学风的影响，在这种不信任古史和典籍的疑经风气的传承下，产生了“古史辨”的古史研究，由此而导致了当时和以后的神话传说研究。三是受了西方科学治学方法和新史观输入的影响，由这些使当时的学者知道了神话学研究上的各种学说与研究方法。四是受了当时考古学的影响，出土的遗物和甲骨金文等使得古书典籍中的神话记载得到了真实的物证。五是受“古史辨”的影响，由“古史辨”对古史所做的推翻和破坏的工作产生了神话传说的还原。[1]

    外来文化的刺激和我国疑经述异的民族传统导致了中国神话学的发生，并在它的发展全过程中显示着强有力的影响。

（二）

    自从“神话”这个词儿在我国报刊上出现以来的一百年间，中国神话学的发展大致经历了以下几个阶段：
    （一）1903年第一篇神话学论文发表后的第一个十年，是中国神话学的萌芽阶段。西方神话学传入我国，引起了知识界的兴趣和思考，为中国神话学的建立和建设作了思想上和理论上的准备。
    西方神话学传入我国，主要通过两条途径：间接的通过日本；直接的来自欧洲。“神话”这个词，最早出现于梁启超著于1902年的《新史学》系列文章之一《历史与人种之关系》一文中。“神话”和“比较神话学”这两个词，于1903年在几部从日文翻译过来的文明史著作（如高山林次郎的《西洋文学史》，上海文明书局版；白河次郎、国府种德的《支那文明史》，竞化书局版；高山林次郎的《世界文明史》，作新社版）中被广泛使用。同年，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超于1902年在日本创办的杂志）上，发表了《神话历史养成之人物》一文。此后，一批留日学生，如王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”的概念作为启迪民智的新工具，引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。自然也初步接触到神话学的一些基本问题，如神话是什么，神话与宗教信仰的关系，神话与神思、想象的关系，神话与文学、历史、民族史的关系等。但当时发表的文章大多属于绍介性的，所论也多是在论述别的问题时顺带谈到神话和神话学问题，因而不能不是片断的，还谈不上对神话和神话学的专门的研究。
    稍后，1907年，周作人把英国学者葛哈德和安度阑根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》（《说部丛书•初集》第七十八编）译介过来，在该书译序中，译者首次向中国读者介绍了英国神话学家安度阑（后来通译作安德鲁•兰）和他的神话学。同年，《说部丛书》出版了巴德文著《希腊神话》的译本。此后，周作人、沈德鸿（茅盾）、单士厘、王树枏、孙毓修、谢六逸、黄石等人，相继介绍了西方的神话学说，特别是人类学派神话学家安德鲁•兰、泰勒、弗雷泽等人的神话理论以及以今证古的研究方法，[2] 受到了整整一代学者的关注，为中国神话学的建立和建设提供了理论武器。
    （二）从20世纪20年代初到1937年抗日战争爆发，是中国神话学的奠基阶段。神话学是20世纪初新文化运动的一个组成部分；此后的近20年间，在新思潮的洪流中得到了扎实的发展。中国神话成为独立的研究对象，受到学术界的重视，吸引了相当一部分知名学者，从各个不同的角度对其进行专门的研究，发表和出版了一系列至今仍有影响的神话学著作和论文。中国神话学作为一门学科，其学科意识也日渐鲜明。其标志是：一方面是以鲁迅、周作人、沈雁冰（茅盾）为代表的文学家，引进、改造并吸收了西方、主要是英国人类学派神话学的理论观点和研究方法，特别是沈雁冰的《中国神话研究ABC》等专著的问世，不仅奠定了中国神话学的理论基础，使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认，而且使在人类学派影响下出现于中国学坛的这部分学者成为中国神话学领域里的一个颇有成绩的、主要的神话研究群体。[3] 另一方面是以顾颉刚、杨宽等为代表的历史学家，他们提出了累层的历史观和民族的神话史观，不仅在方法和理论上竭尽全力去营构中国神话学的基础，而且对中国典籍神话的一些主要内容和神话人物进行扎实细致的考证和辨析，因而形成了著名的“古史辨”神话学派。此外，梁启超1922年在《太古及三代载记》中对于洪水神话和神话与风俗关系的论述，以及1926年在《中国历史研究法（补编）》中对神话史、宗教史在中国文化史中的地位的论证，从方法论的角度开了中国神话研究领域文化史研究的先河。文学家郑振铎的《汤祷篇》、黄芝岗的《中国的水神》、陈梦家的《商代的神话与巫术》、宗教民俗学家江绍原的《中国古代旅行之研究》、民俗学家钟敬文的《槃瓠神话的考察》、史学家卫聚贤的《中国神话考》等重要专著和论文，都出现于这一时期。对《山海经》的神话学考察也取得了很大的进展。郑德坤的《〈山海经〉及其神话》、钟敬文的《〈山海经〉的文化研究》系列文章、胡钦甫的《从〈山海经〉的神话中所得到的古史观》、吴晗的《〈山海经〉中的古代故事极其系统》等，都是这方面的力作。各家对中国上古神话的系统研究及其著作的问世，使刚刚起步不久的我国神话学的理论框架有了眉目，学术界深度也大大提高了。
    （三）1937年到40年代末，是中国神话学的拓展期。随着抗日战争的爆发，北平、天津、上海等大城市沦于敌手，许多大学和研究机构先过后迁到了西南边疆。一大批民族学家、社会学家、文学研究家和美术史学家在西南少数民族地区进行了史无前例的少数民族神话田野考察和多学科的综合研究，把神话学研究的视野大大地拓展了，观念也发生了重大的变化。中国神话不再局限于汉文典籍上的古代记载，学者们拥有了许多现存的后进民族甚至还处于氏族社会末期的民族的依靠口口相传而保存下来的口头神话材料；这些丰富多彩的少数民族神话的发掘，不仅是数量和品种的增加，而且为中国古代神话中许多不能索解的问题提供了破译的线索和钥匙。神话学家们根据这些新鲜材料，贡献出了一些闪烁着真知灼见的、有学术价值的调查报告和研究论文，如闻一多的《伏羲考》、芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》、马长寿的《苗瑶之起源神话》以及吴泽霖、陈国钧、陶云逵、马学良等民族学家的神话论文等，标志着中国神话学史上一个独具风采的时期的到来。在这里，特别值得提出的是民族学家凌纯声在中国神话学方面的贡献。从30年代起，凌纯声先后到东北赫哲族、湘西苗族、浙江畲族、和云南彝族等地区调查，其成果《松花江下游的赫哲族》（1948）、《湘西苗族调查报告》（1948，与芮逸夫合作）、《畲民图腾文化的研究》（1947）以及其它许多论文，不仅收有丰富的神话资料，而且，他从调查中得出的关于神话问题的见解，至今仍有重要意义。他把由蔡元培开创的田野调查与书面文献相结合的民族学研究传统带进了神话学领域，为日后台湾民族学与神话学的建立与建设，以及他本人在学术上进一步开拓打下了基础。此外，常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》、杨堃的《灶神考》、徐旭生的《中国古史的传说时代》、吕思勉的《女娲与共工》和《盘古考》、孙作云的《说羽人》、程仰之有关巴蜀神话的系列文章等等，都是这一时期的名篇。
    （四）宏观地看来，从50年代初到70年代末，由于在全国各少数民族地区进行了民族社会、历史、经济、文化普查，搜集了许多在学术界鲜为人知，但至今仍在口头上流传的神话，这是此前任何时候所不能比拟的。同时，长沙马王堆汉墓彩绘帛画以及其他以神话为题材的考古文物的发现，为中国神话研究工作的开展提供了可靠的资料。但在理论观点上却深受庸俗社会学和左的教条主义思潮的影响，在很大程度上妨碍了学术研究的开展和研究水准的提高。虽然也有一些著作（例如著名神话学家丁山在1961年出版的《中国古代宗教神话考》一书）和零星的论文面世，但总体来说并没有大的进展。经历过这个低谷期之后，从70年代末起，伴随着中国进入改革开放的时代，中国神话学也进入了历史发展的新时期。这个新时期的神话学的特点是，各种不同流派的研究家和研究成果竞相出现，百家争鸣的局面初步形成。除了像顾颉刚、钟敬文、杨堃、孙作云、朱芳圃等老一辈的神话学家们时有新作外，袁珂、萧兵等学者在新时期里对神话的研究、整理、校勘和重构特别活跃，成果累累，引起了海内外学术界同行的关注和肯定，一些新起的年轻学者脱颖而出，他们既重视在田野作业中取得异地手资料和直接的经验，又重视继承老一辈学者案头考证的传统，他们眼界比较开阔，不受成见的束缚，敢于吸收世界神话学所积累的成功的经验和新的研究方法。其中的一些学者，大有形成新的流派的趋势。
    少数民族神话研究是中国神话学中最能体现中国神话多民族特色、蕴藏最丰、最有潜力的领域。40年来，对西南地区的创世神话、东北的萨满神话、中难地区的楚巫神话、各地的傩公傩母神话的研究，取得了相当大的进展，并相应出现了以地域为特色的神话研究群体，他们的成果已经为世界所瞩目。
    此外，在全国各地的刊物上和学术会议上，开展了关于神话基础理论、少数民族神话，以及广义神话、原始宗教与神话关系等问题的讨论，推动了神话理论水平的普遍提高。
    近40年来，台湾、香港和海外的中国神话学家们作出了斐然的成绩。从50年代初到70年代末这段时间，当大陆的学者在中国神话的专题研究方面一时没有进展的时候，他们在典籍神话、神话理论和台湾岛内土著民族神话的田野调查研究等方面，取得了可喜的进展。视野开阔，方法新锐。即使是一些传统的课题，也颇有新意，令人耳目一新。随着两岸关系的改善，学者之间的沟通，他们也展开了对大陆近年来新发展的神话材料的研究。相对说来，他们对于西方和日本的神话学研究情况比较熟悉，较多地引进和吸收了世界神话学的成果和方法。当然有些学者局限性较大，他们对于大陆近几十年来所搜集的材料存在着不同程度的隔膜。因此，台、港、海外与大陆的神话学家们的研究工作，正是可以互补而相得益彰的。40年代末从大陆到台湾和香港的一些老研究家，如凌纯声、芮逸夫、陈国钧、李霖灿、管东贵、卫聚贤、苏雪林、娄子匡、郑德坤等人，或整理发表旧作，或作新的掘进，做出了令人称羡的贡献。60年代崛起的神话学家文崇一、李亦园、李丰楙、王孝廉、杜而未等，实力雄厚，尽管他们各自运用不同的研究方法，成就也有所不同，但可以肯定的是，他们把台湾的神话学研究推到了一个新的水平。任教于美国哈佛大学的张光直是一位考古学家，他的神话论著把文化人类学与考古学的研究方法结合起来，他所取得的成就对神话学的建设也产生了一定的影响。台湾学者们关于台湾土著民族神话的研究，向读者和学术界展示了这些民族的鲜为人知的神话以及对这些神话的分析（大半是比较研究），为全面和系统地研究中国国土上各语族、各文化圈、各地区的神话及其相互关系，提供了前景。

（三）

    多年来，我有一个愿望，希望把我在准备撰写中国神话学史的过程中所搜集的资料，按中国神话学发生和发展的脉络选编成册，向国内外神话研究者、大学文科学生和研究生，以及广大的神话爱好者们，提供一部可资参考的文论选集。现在，这个愿望终于实现了。
    中国神话学是一门新兴的交叉学科，其历史已一百年的时间。以20世纪以来海内外中国神话学家有关中国神话的具有一定代表性的重要论文为线索，勾勒出中国神话学发展的一幅轮廓图，作为进一步研究中国神话学的参考，是我向读者们提供的这本《选萃》的宗旨。基于这样的目的，这本书的编辑显然与那种以展示新人新作的文集有所不同，而较多地着眼于从本学科发展史的角度去选材。历史意识始终是我在编选过程中的主导意识。入选的作者及其论文，一般说来，希望是或能代表某一学派，或能反映某种思潮，或能展示某种倾向，或提出了新的问题，或开辟了新的领域，或引进了新的方法。文章的学术质量自然是入选的首要条件，当然我也希望入选的文章能代表作者的主导的学术观点和最佳的学术水平。自然，也有一些优秀的神话学家及其代表作，由于种种原因而未能选入（诸如因无法找到作者或其家属，而无法解决其版权授权问题者），就只好留待来日了。综合起来看，中国神话学的特色和成就，正体现在百年来几代神话学家们的这些探索与追求之中。
    60年前，钟敬文先生在给当时的德国民俗学家爱伯哈特博士的一封信中说，我们“要在世界的学术广场上，树起一面鲜明的中国旗帜！我们的民俗学的建造的工程，已经在搬运木石乃至奠定基础的过程中了。”如今，我们是否可以说，由于几代神话学家的努力，在世界神话学的学术广场上，已经树起一面中国神话学的旗帜了？
    从某种意义上说，《选萃》是对一个学科的重构。它把淹没在一个世纪的历史烟尘中、散落在各门学科的汪洋大海中的中国神话学文论著作搜集起来，加以取舍、整理，放到中国文化史的背景上，重构出中国神话学史的发展轨迹和历史风貌。中国神话学史不是一种学术观点或一种学术派别的单线的发展史，而是由若干不同的派别或观点的学者们共同写就的。社会历史的发展是由合力推动而得以实现的，中国神话学的历史也不例外。在选编的过程中，我们不仅不排斥任何有价值的观点的学者和不同见解的论文，而是相反，尽其可能地包容各种不同的观点的学者和不同见解的论文，尽其可能地再现历史的原貌。同样是对洪水神话的研究，在中国神话学史上可说是众说纷纭，我们也就尽可能地使诸说并存，不独钟一家，也不以偏概全。同样是一个鲧禹治水神话，无论是考证、重构，还是评析、生发，只要言之成理，同样是中国神话学大厦中的一木一石，是我们所珍贵的资料。以上所说，只不过是给一般读者提供一些阅读的参考罢了。至于见仁见智，完全可以百家争鸣，好在资料俱在，读者尽可根据要目索引去阅读原作，作出自己的判断。
    在当今的高等学校人文科学的讲堂上，神话学或比较神话学已经普遍地成为一门重要的课程。我希望这部书的出版，有助于学术界和教育界对神话学这门新兴学科的认识。

1992年7月28日于中国社会科学院文学研究所

注释：
[1] 王孝廉《神话研究的开拓者》，见作者《中国的神话世界》，台北时报出版公司1987年版，第726页。
[2]  笔者在早些时候发表的《人类学派与中国近代神话学》一文有较详细的论述，可参阅。见《民间文艺季刊》第1集，上海文艺出版社1981年11月，上海。
[3]  参阅拙作：《鲁迅论神话》，中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论丛》第120～152页，中国民间文艺出版社1981年，北京；《试论茅盾的神话观》，《民间文学》1981年第5期第77～89页，北京。

（《中国神话学文论选萃•序言》，北京：中国广播电视出版社1994年）