译者按：曾应约为某出版社翻译英国学者柯克《希腊神话的性质》一书，试译了三章，后来出版社联系版权，就没了下文。现将译文第二章贴在这里，供同好参考。译自柯克(G.S.Kirk)The Nature of Greek Myths 第二章。

　　神话是故事，而故事是传统社会中一种基本的表达和交流方式。不过，在一个非文字文化中，这些流传于讲述者唇吻之间的故事，很少形诸文字，并无固定不变的故事脉络。其核心主题也许具有相当的稳定性，但其细节和着重点却随讲述者和听众的兴趣而不断改变。这一点对于古希腊那些口头流传的英雄歌也同样成立，这些诗歌成为后来的荷马史诗的基础。与此类似的情况直到几年之前还可以在南斯拉夫乡村的游方歌手(guslars)或英雄歌手身上见到，在那里，直到最近，书写文明才压倒口头传统而占据上风。

　　口承神话的着重点的改变，证据主要来自人类学家，因为正是人类学家才对实际存在的非文字社会进行了认真细致的考察研究。对神话和故事之灵活多变的研究，最精彩的当属出版于大约六十年前的《钦西安(Tsimshian)神话学》一书，这本里程碑式著作的作者是伟大的美国民族学家弗朗兹•博厄斯。在这本书中，他收录了这个来自加拿大北太平洋沿岸的印第安部落大量的传统故事。按照现代的标准，他收集各种故事异文的方法或许稍显粗梳，但是，这一著作的视野之开阔及其很多结论所表现出来的洞察力，迄今仍令人感佩。他所尤其关注的是故事主题从一个部落到另一个部落的传播过程，他发现，随着传统的延续和文化接触的扩大，不同部落的故事及其主题会渐趋一致。他断定，欧洲的民间故事与北美印第安人的故事相比，其内容远为规整，这是印第安部落的族群和社会缺乏稳定性这一背景的必然结果，近一千年来，印第安部落一直处于动荡不安和迁徙不定的境况。

　　博厄斯拒绝在神话和民间故事之间作绝对的区分。人们或许可以做出比他更为严格的类型学定义，但是他的主要观点仍然成立：存在着从一种类型的故事向另一类型的故事持续不断的渗透，说得朴素一点，就是从“严肃故事”向“逗乐故事”的渗透，反之亦然。他写道：“通过对诸如美国西北海岸社区的神话和民间故事的认真探究，可以确凿无疑地揭示出一个事实，即民间故事和神话的内容绝大部分是相同的，田野材料表明，神话中题材持续不断地进入民间故事，反之亦然，而且两者中任何一方都无优先性。”

　　钦西安人区分了两类不同的故事，并且分别为它们起了不同名字，一种是历史的或历史化的故事(我认为宜称之为传说)，另一类是发生于史前或“神幻(mythical)时代”，彼时动物和人类尚混迹莫辨。但是，即使这一区分也并非十分明确，动物常常会出现于历史故事中，同样，传说性的情节也会侵入创世故事的永恒空间中。博厄斯的弟子露丝•本尼迪克特(Ruth Benedict)的观点也大同小异，此外，她还对其观点作了一个也许会引起争议的修正，她认为神话是宗教性的，并与仪式相关，她写道：“一个故事可以轻而易举地进入或者脱离宗教综合体，那些在两大洲被作为世俗故事广为讲述的情节在当地却变成了神话，用来解释人类的诞生和习俗的起源，并且可能在宗教仪式中被以戏剧的形式加以表现。”

　　博厄斯和本尼迪克特的真知灼见对于神话研究的影响微乎其微，这一点令人感到意外，其主要原因是由于布罗尼斯拉夫•马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在1920年代早期提出了一种新的人类学理论吸引了人们的目光。马林诺夫斯基因为战争滞留于位于新几内亚东南的特洛布里恩群岛，对故事和特洛布里恩社会生活各个方面的关系进行了细致的观察。他的结论是，神话并非关于宇宙论事件或者人类灵魂中神秘冲动的反思，而是社会制度和社会行为的“许可证”(如他所言)，是对传统习俗、信仰和观念的确认。

　　这些说法都不错，确实是对那些扶手椅上的理论的一个令人耳目一新的修正，但是，这种理论却有可能掩盖博厄斯的重要发现，即神话和民间故事存在着密不可分的关联。马林诺夫斯基在特洛布利恩的故事中区分出三种类型，每一种都有其本土的名称，它们大致可以分别对应于严肃的神话、历史化的传说和仅供愉悦的故事。他没有像博厄斯和本尼迪克斯那样强调故事主题从一种类型到另一种类型的灵活转变，昨天的民间故事可能会变成了明天的神话。此外，他关于神话的“严肃”功用的观念，既无涉于激情，也无关乎玄想，而是与社会生活的机械性运作有关，这种观念后来成为那种被称为“功能主义”的夸大其词的理论的核心观点，这种理论在A.R. 拉德克利夫-布朗的学术圈子发展成了正统教义。

　　如我们所见，按照这种理论，神话，和仪式一样，是社会这个复杂的机构中的一个零件，因此是为了因应社会有机体的结构性需要而独立生成的。马林诺夫斯基的得意门生之一E.R. 利奇(E. R. Leach)在《缅甸高地的政治制度》一书中(The Systems of Highland Burma, 1954年，1964年修订再版)仍然言之凿凿地说：“在我看来，神话是描述特定类型的人类行为一种方式，……仪式和信仰可以同样被视为关于一个社会的象征性表述。”

　　同时，他却对正统的功能主义提出批评，认为社会不是一个静态的体系，而是一个动态的体系。这样一来，他至少是承认了神话的着重点是会变动的这一观点，并且，他在自己关于卡钦人(Kachin)的研究中就明确地证明了这一点。尽管如此，作为一种社会和宗教现象的神话和作为一种人类经验诸相之交流方式的故事之间关系，还是被这种总体来说华而不实的社会学研究所掩盖了。

　　最近，仍是人类学者，尤其是那些在民间故事传统依然生机勃勃的非洲从事研究的人类学者，开始重视故事本身所具有的价值，而不再将之仅仅视为社会机器上的一个齿轮。E.E. 埃文斯-普里查德(E. E. Evans-Pritchard)这位老资格的英国人类学家在《赞德骗子手》(The Zande Trickster)一书中承认“一般来说，最近几十年的人类学家忽视了其所研究的族群的民间文学(folk-lore)……，我自己也犯了同样的过失，这本书算是对此的补救。”当他写道“在神话和民间故事之间无法做出一清二楚的划分”的时候，他在与博厄斯遥相呼应。露丝•芬尼根(Ruth Finnegen)在《林巴人的故事和故事讲述活动》(Limba Story and Storytelling)一书中采取了同样的立场，她拒绝使用“神话”一词来命名林巴人那些关于众神和事物起源的故事，因为“林巴人自己没有在这些故事和其他故事之间作任何区分，将这样一种区分从外界强加给他们也完全行不通。”

　　她自己关于神话如何构成的观点也许是过于简单了(她认为神话是“系统性的”、“与仪式相关的”、经常被以恒定不变的形式复述)，但这并不意味着她关于不同类型的传统故事相互重叠、难分泾渭的证言是错误的。此外，她还指出，尽管有些故事的基本情节在各个不同部落群体中是相同的，但是林巴人却往往会根据其“当前的生活方式、时兴的兴趣及其文学惯习”对它们进行改造修正。

　　或许从博厄斯的观点出发(这种观点最近正在人类学者中重新抬头，尽管几乎是无意识地)，我们可以得出结论：在神话和民间故事之间不存在一条泾渭分明的界线。不过，尽管不可能划出一条固定不变的分界线，我相信，识别出某些为民间故事传统而非一般人所谓的神话所特有的母题、情节和处理方式的类型，仍然是有用的。民间故事与普通民众的生活、烦恼和憧憬密不可分，它们不是贵族情调的。相反，希腊神话不是关于神，就是关于英雄，这是一些贵族人物，其出身和环境都离普通民众很远。恰恰是希腊神话内容的这种贵族色彩，尤其经过像品达这种怀有阶级意识的诗人的表述之后，导致欧洲农民的故事从其在十九世纪初期因为引起某些人的兴趣从而得到关注之日起，就被贴上了“乡民故事”或者“家庭故事”而不是“神话”的标签。——在当时人的心目中，只有忒修斯(Theseus)、赫拉克里斯、宙斯、雅典娜等等的丰功伟业才配称为“神话”。民间故事不关心重大问题，比如死亡的不可避免性以及诸如王权的合理性之类制度性的问题，它所关注的社会事物主要局限于家庭问题。狠毒的继母和嫉妒的姊妹是民间故事的话题，而乱伦的担忧和两性接触的可容许的限度则是。民间故事中的超自然因素包括巨人、怪物、女巫、精灵教母、魔法用具、魔咒等等，而不会涉及任何真正意义上的神明、世界和社会是如何形成的问题以及宗教的事务。民间故事往往是讲求实际的，但同时又并非是个人性的，它们不是像神话那样发生在没有时间性的过去，而通常是发生于虽则明确却难以指实的时空之中，其中的人物的名字也常常程式化的。这些故事是讲给所有人听的，是属于“每一个人”的，尽可能地追求一般和通俗，机智聪明和意外的成功：正是这些因素给日常生活带来乐趣和激动，而在故事中诸如此类的事情总是发生在理想国度的理想人物身上，这只不过是因为这等好事在现实生活中从来也没有发生过。

　　最后，民间故事往往是以一种特殊的方式讲述的，常常使用一些简单的旨在引起惊奇和高潮的叙述技巧。故事中常见的一种主题是考验或历险，主人公为了活下去，必须完成一系列困难的乃至危险的任务，必须赢得某种奖赏或者必须打败邪恶的对手。考验通常要过三关，每一关都要比上一关更富于挑战性。这几乎成为此类冒险故事的俗套，这种俗套甚至也见于希腊英雄故事中。柏勒罗丰(Bellerophon)因为拒绝了跟爱他的王后同寝，王后恼怒，反而诬告他试图强奸，他因而遭到流放。这是一个在故事中常见的母题，即所谓“波提乏之妻”母题，也常见于其他希腊神话中，例如，淮德拉(Phaedra)和希波吕托斯(Hippolytus)的故事、帕琉斯(Peleus)与阿卡斯托斯(Acastus)之妻的故事。柏勒罗丰被指派了三项任务，一项完成之后接着就是下一项：首先，他必须除掉怪兽喀迈拉(Chimaera)，接着，他必须打败凶狠的索利米族人(Solymi)，最后，他需要迎战骁勇善战的阿玛宗(Amazons)女战士。另一个常见的故事母题是“唯一生还者”母题。忒拜人派出的一个伏击堤丢斯(Tydeus，迪奥墨德斯之父)的潜伏小分队，除一人逃脱性命回去报信之外，其余全被干掉;达那俄斯(Danaus)命其五十个女儿在新婚之夜杀死那五十个一直纠缠着向她们求婚的堂兄弟，她们皆奉命照办了，只有许珀耳涅斯特拉(Hypermnestra)未遵父命，她爱上了自己的堂兄林寇斯(Lynceus)并且嫁给了他。

　　实际上，出人意料的是，柏勒罗丰的故事并未对这个母题亦步亦趋，因为在他完成了三项使命之后，吕西亚国王派出了一批勇士要把他除掉，结果是他把他们通通干掉，一个活口也不留，荷马在《伊里亚特》中写道：“在他会转时，国王安排了另一条狡计，他从辽阔的吕西亚挑选出最勇敢的人，布下埋伏，但是这些人都没有回家来，他们都被那个白璧无瑕的人杀死。”

　　这或许是荷马的疏漏。但是荷马接着就运用另一种典型的民间故事手法弥补了这一疏漏：国王最终平息了自己震怒，并把公主许配给他作新娘，并把半个王国送给他作陪嫁，一如童话中所言。荷马唱道：“国王将女儿许给他，把他的王权分一半给他，吕西亚人把全国最好的一块分地也献给他，一个美好的葡萄园、一片耕种地归他所有。”

　　那么这里是否存在某种程度的前后矛盾呢?一方面，我主张在民间故事和神话之间确实存在着一条权宜性操作性的界限，另一方面，看来那些我主张将之称为神话的希腊故事中的确存在着典型的民间故事因素。不过，如果我们接受博厄斯和本尼迪克斯关于民间故事和神话相互影响的观点，尤其是当我们认识到，在一个口头文化的社会中，各种类型的故事都会随着时间和空间的改变而逐步发生变化，这里就并无矛盾可言。柏勒罗丰的故事是一个由各种不同的主题和母题凝结而成的复杂整体，至少在我们从荷马史诗中看到的版本中就已经如此了。这个故事含有无可否认的民间故事因素：充满欺骗的两性关系困境似曾相识，暗藏祸心的密信但送信人自己却被蒙在鼓中一无所知(柏勒罗丰被派去给吕西亚国王送信，信中暗藏授意国王除掉他的“恶毒密符”)，三重考验，出乎意料的盛大奖赏。但是，柏勒罗丰又不仅仅是一个民间故事人物，在他与飞马珀伽索斯(Pegasus)的关系中，后者不仅仅是一个单纯的魔法助手，他妄想跨越人和神之间的边界，驾飞马登天而落得身殒命丧，这种悲惨的结局也不见于在民间故事中的人物。这一切都是神话的成分，是内涵更为丰富、想象更为深邃的故事才具有的特征。

　　事实上，诸如此类的民间故事要素属于整个讲故事的传统，因此它们既可以出现于一般的故事当中，也可以出现于那些更具思想深度的故事当中，而原非取决于它们在传统上具有怎样的叙事性和戏剧性价值。换句话说，所有的故事都在某种程度上依赖于千锤百炼的叙事套路。民间故事尤其富于此类叙事套路(正因如此，人们才称之为“民间故事母题”等等)，对于民间故事而言，诸如此类的因素较之学识和想象力更为重要，但是，即使是更微妙也更复杂的故事，或者说神话，也无法完全摆脱这类因素。确实，有时候一个神话的某个部分会因这个故事其他部分的缘故而改变其叙事品格，珀尔修斯的神话显然就存在这种情况，柏勒罗丰的神话在某种意义上也有这种情况。即使是希腊神话中最明显的“严肃”故事，包括诸神的故事，也留下了民间故事痕迹。天后赫拉，无论怎么说都是一位令人敬畏的人物，但同时也是一位整天唠叨不休的妻子，让宙斯的人生变得痛苦不堪，逼得他不得不改头换面(变成公牛、熊、黄金雨)跟情人幽会，此种变形情节同样体现了民间故事的品格。盖亚从自己的孩子中选中克洛诺斯作为自己的保卫者，因为他是其众子中最年轻也是最勇敢的一个。这是一个典型的民间故事构想，就像父子不和是一个典型的民间故事构想一样。克洛诺斯割下其父乌拉诺斯的阴茎(因为作为天空-父亲的后者不肯停止跟其大地-妻子的交媾)这个情节，也有传统民间故事中设巧计智脱困境这一常见套路的意味。

　　说到这里，我们足以认识到，所谓“民间故事”、“民间故事母题”之类的用语，甚至连神话的性质本身，依然是并且也必定是暗昧不明的。要摆脱所有这些因过度使用而歧义丛生的范畴，就要彻底摈弃“神话”和“故事”的区分，就要认识到我们所研究的只是各种类型的故事，我们所要研究的只是“希腊传统故事”。这样做自然有其特有的困难和局限，并且，我相信，这样做未免过于严苛。不过，我能够体会到，当一位敏锐的批评家对我的一本旧作评论道“作者主旨所在，也是最近众多学者共所关心的问题，即‘神话’原本并非一个有多大用途的分析性范畴”，他心中是如何想的。