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2007年度少数民族神话和史诗研究综述
中国民族文学网 发布日期:2009-02-01  作者:刘亚虎 尹虎彬
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  一、少数民族神话、传说和故事研究

  神话研究 近年来少数民族神话研究有趋热的迹象。2007年10月12日—14日,由中国少数民族文学学会与中南民族大学文学院联合举办的“中国少数民族神话研讨会”在武汉召开,各民族丰富多采的天地开辟、人类起源神话首先成为研讨的热点。会上提交的这方面的论文大都以结构分析的方法分析各民族此类神话的类型、母题等并作其他附带研究。黄任远《满—通古斯语族创世神话比较研究》[1]认为,满—通古斯语族创世神话,是该语族神话故事的一个重要组成部分,也是该语族其它神话产生的思想基础。作者把满—通古斯语族创世神话分为四种类型:天神创世型、神魔争斗创世型、神的化身创世型和神兽(禽)创世型,并在与世界其他民族的创世神话内容作比较以后,总结出满一通古斯语族创世神话的文化特征:勇敢坚毅、不畏艰辛的民族性格特征;崇尚万物有灵的萨满信仰特征。

  王宪昭《论我国少数民族人类起源神话中的民族同源现象》、汪立珍《鄂温克族人类起源神话类型分析》从不同角度探讨了各民族人类起源神话。前者认为,人类起源神话作为一个特殊神话类型,在其漫长的产生和发展过程中,往往会受到众多因素的影响,可能包含着不同的人类起源信息,既包括有关人类起源、族源、姓氏起源等带有群体性人的产生的神话,同时也兼顾那些如文化英雄的出生、特殊人物的出生等关于个体起源的神话。族源神话是人类起源神话一种常见的类型,民族同源现象是族源神话中常见的母题。作者分析了民族同源母题的分布情况及其基本类型:造人时形成的民族同源,生人或化生人类时形成的民族同源,婚姻关系产生的民族同源,人类再生形成的民族同源,感生背景下的多民族同源,自然产生的多民族同源等;并探讨了其产生的主要原因:固有的同源关系,密切的交往关系,长期的融合关系,融洽的居住关系,人为的创作关系等。后者综合鄂温克族文本神话及田野调查的活形态神话,运用母题分析方法,对鄂温克族人类起源神话类型及特征进行了分析与探讨,指出鄂温克族人类起源神话有天神抟土造人萨满繁衍人类、人与动物繁衍人类、洪水劫难再生人类四种类型,它们蕴涵着鄂温克族独有的民族文化精髓。

  研讨会另一热点是各民族神话的比较研究。吴晓东《〈山海经〉与彝族祭祀及神话》对《山海经》之《山经》与彝族的山神祭祀、《大荒经》与彝族神话《物始纪略》的关系进行了考证。向柏松《中外水生型创世神话比较研究》则把目光投向更广阔的地域。作者认为,中国和其它几大文明古国——古埃及、古巴比伦、古希腊、古印度等都有水生型创世神话,而且这类神话对各自所属地域的洪水神话的形成、哲学中本原思想的产生等都产生了一定的影响。作者通过对中外几大文明古国水生型创世神话的生成背景及对各自文化的影响进行了比较研究,说明文明的起源与水的密切关系导致了水生型创世神话的产生,遍布世界各地的洪水神话其实来自诞生水生型创世神话的古国,早期世界本原的哲学思想——“水为世界本原”、“气为世界本原”的宇宙观来自水生型创世神话。可惜,作者对于这一论点没有作更深层次的展开论述。

  刘守华《再议廪君与向王》则对土家族神话传说中的两个形象进行比较。作者指出,人们通常将土家族神话中的廪君和向王合而为一,作为土家族始祖,作者对此再次提出异议。作者认为,从新搜求的资料中可知,廪君之外的向王和向王天子另有其原型与文化内涵,两者不应混同。论文并就廪君与盐水女神的爱情纠葛,从巫文化视角作了新的解读。

  研讨会还有一些论文以不同的视点对各民族的神话作了解析。翟鹏玉《壮族花婆神职及其生态女性主义伦理观》以花婆神话为契入点,运用生态美学的理论,力图将过去单一的生命形态的研究,拓展到对始祖神、床头婆(生育女神)及麽婆三种神职结合起来的境界加以观照,以探究壮族神话中的生态女性主义伦理特征。作者的目的在于,在反思哲学解构主义思潮的同时,以超越对“普通物”的关注,触动启蒙时代理论主义的诸多偏见,推出一种发扬女性视野、尊重生态规律的新理性主义,提供一种缓解生态危机的思想途径。柏贵喜《神话中的宇宙图式与象征结构——土家族象征文化研究之二》依据土家族的神话资料,从文化人类学的角度对土家族的宇宙图式与象征结构进行了解读。作者认为,土家族神话对宇宙结构图式有自己的一套解释,这种解释根源于土家族独特的生存环境,而梯玛神图则是土家族神话中宇宙结构图式的具象表达;神话中的意象充满着生殖“能指”与生命喻义,这些意象构成了土家族文化象征的主要原型,二元结构与三元结构是土家族神话中的最基本的“无意识结构”。

  在当年各种刊物发表的关于少数民族民间文学研究的文章中,神话研究的论文也占较大比例。南方少数民族神话一个重要的特征是20世纪50年代以来还以活形态流传(“文革”中及80年代后期开始逐渐式微),一些文章分析了这种现象。薛敬梅、彭兆荣《佤族司岗里叙事中“神话在场”》[2]通过对佤族司岗里“神话在场”叙事的分析,试图说明佤族在司岗里的神话传承中不仅表现出与佤族族源的历史记忆关系,更为重要的是,它与佤族人民的现实生活关系密切,甚至可以说,它就是生活常态的组成部分。司岗里的“神话在场”作为奇特的文化呈现和叙事类型,长期以来一直处于相对稳定的状态,并构成佤族神秘丰富而独具个性的传统文化的展示。刘亚虎《神的名义与族群意志——南方民族神话对早期社会内部的规范》[3]考察了南方民族活形态神话在民族社会生活中的作用,指出,南方民族先民树立的体现自己愿望的神灵形象,不仅寄托着人们支配自然的愿望,也担负着社会的责任,担负着对内凝聚族群意志、对外确立族群地位的功能。因而,人们所创造的关于这些神灵的神话,不仅叙述了他们如何开天辟地,如何战胜灾害性天气的象征,如何确立族类在大自然中的地位,也叙述了他们对族群社会结构、对族群成员行为的规范,以及如何确立自己族群在各族群之间的地位。论文从与自然关系、社会体制、信仰风俗、婚姻关系、伦理道德、经济形态等方面阐述了神话对族群社会结构、成员行为的规范。

  少数民族活形态神话所体现的先民欲望与思维的特点还有助于探讨某些理论问题。刘亚虎《实体与灵魂的转换——南方民族动植物祖先神话萌生的心理因素》[4]分析了南方民族大量的动植物图腾、动植物祖先或动植物生人的活形态神话以后认为,此类神话产生的根源,在生活中可能由于食用、庇荫等关系,在感情状态上基于感恩、敬畏等心理,在观念上出于“实体、灵魂转移”等想法,具体引发它们之间联系的,最原始的起点可能是梦。

  其它的论文涉及到各民族文字起源、洪水等神话。邓章应《中国文字产生神话类型初探》[5]认为,文字产生是人类步入文明社会的重要标志。各民族对于文字的产生有着不同的原始记忆与演绎,按其类型可大致分为文字来源神话、文字缺陷解释、未产生文字神话、文字消亡神话,各种类型又可分成不同的小类。各民族关于文字产生的神话既有共性又有不同的特征。南方民族大部分没有自己传统的文字,但少数有文字的民族例如彝族、纳西族大都有比较丰厚的关于文字的文化底蕴,某些方面甚至可以跟汉族媲美。朱建军《汉字、彝文、东巴文文字起源神话比较研究》[6]指出,汉字、彝文、东巴文都具有悠久的历史,都属于自源文字,它们之间既有共性,又有各自鲜明的民族特征。通过对这三种文字起源神话的共性和个性的研究,不仅可以从文化人类学的角度揭示不同民族的先民在原始思维上的某些共同特点,更为客观而科学地认识这3种文字各自的起源问题,而且还可以为普通文字学意义上的自源文字的发生学理论提供积极的参考价值。

  各民族洪水神话常为研究的热点。王宪昭《中国少数民族人类再生型洪水神话探析》[7]认为,人类再生型洪水神话是中国少数民族神话的一个重要类型。这类复合型神话具有特定的产生背景,属于人类进入文明时期的产物,一般由洪水故事和人类起源两部分构成,并形成较为稳定的叙事结构。各民族人类再生型洪水神话表现出一定的共性和个性特征,蕴含着丰富的社会内容和文化内涵。邢植朝《高山族、黎族洪水神话同系物的人文特色》[8]则通过对分居在祖国两座宝岛上的这两个民族的洪水神话进行比较后认为,这两个民族文化血脉相通,与大陆文化血脉相连。作者指出,高山族、黎族先民留下的洪水神话,有着鲜明的人文特色。对二者的比较研究,有利于对这两个民族人文特色的共同体的认同。它们虽为同系物,从中仍可看出其异曲同工或同曲同工之妙,并了解他们的先民对灾难性冰川洪水、人与动物相依为命以及人类繁衍等主题的追忆。

  同样进行各民族神话比较研究的还有李名奇《基诺族〈阿嫫腰白〉系列母题与汉族创世神话母题的比较》[9]。作者指出,基诺族《阿嫫腰白》是一个创世神话,由多个神话母题融合而成却又浑然一体,融合了女神母题、水生母题、卵生母题、化生母题、洪水母题和葫芦母题。这些母题与汉族创世神话母题有相似之处,同时又独具基诺族民族个性,中华文化多元一体的格局从中可窥一斑。陆群《苗族生育神话的建构》[10]则从纵的方向探讨了苗族生育神话的建构轨迹。作者认为,生育神话是伴随着苗族原始生育意识的不断推进而变化的。这种变化,既反映出苗族先民在特定时期内新的生育意识的出现,又包含了旧有生育神话的某些原型。由于苗族没有文字,现今所能看到的生育神话往往都是经过大量的不断“改造”而保留下来的。故此,对于今天的苗族生育神话,我们往往要对之做溯源性的还原,方能知晓它在某个时期的“原生态”。

  北方民族神话的研究常常离不开萨满教。王宏刚《萨满教创世神话中的人本主义曙光》[11]考察了萨满教创世神话与相关祭礼人神关系,探索萨满教传承早期人本主义思想的文化基质,指出其不仅造就了对后世人类具有永恒魅力的艺术形态,而且寓含着对人类当下与未来的文化发展具有生生不息生命活力的文化“基因”。翟鹏玉《壮族稻作神话群与民族生态审美叙事》[12]又回到南方,作者提出,以壮族为主体的“那”文化稻作神话群,依照其生长于其上生产方式所赋予的意义,它能够表现出壮族等民族的空间展演与时间隐喻的交汇特质,形成了科技理解与生态选择相统一的生态审美叙事范式,为后现代社会解决生态危机提供了较为现实而又不乏形上指向的文化参考语境。

  这一年出版的关于少数民族神话研究的书籍,值得一提的有王宪昭《中国民族神话母题研究》[13]和覃乃昌等《盘古国与盘古神话》[14]。前者分为神话母题的基本问题、民族神话母题的基本分类、民族神话母题的内涵、民族神话母题的共性与个性、民族神话母题的积淀与流变、民族神话母题对后世的影响等六章,资料丰富,层次分明,论述中有不少创新之处,足见作者的功力。后者分为“导言:实证揭开‘盘古国’历史尘封”、“绪论:追问盘古”、“神话盘古与历史盘古国:任昉《述异记》记载的盘古国是今两广地区曾经存在的古国”、“对任昉《述异记》记载的盘古国遗址的实证考察”、“壮侗语民族开天辟地创世神话、化生创世神话、兄妹结婚再造人类神话及其特征”、“壮侗语民族开天辟地创世神话、化生创世神话、兄妹结婚再造人类神话是中华民族盘古神话的主源”、“古桂林郡(治所在今来宾市)是盘古神话王国的核心区域”、“南北盘古的源流关系及盘古神话的北传”、“‘咽盘’与‘勒勾’:盘古一词源于壮侗语民族先民的磨石崇拜和葫芦崇拜”、“从族群记忆看我国南方少数民族创世神话和创世史诗丰富而汉族至今没有产生创世神话和创世史诗的原因”、“伏羲神话、女娲神话与盘古神话是三个不同的神话谱系”、“盘瓠、盘王非盘古”等章以及“附录:河南、湖南、广东盘古文化考察”,目录一出,观点尽现。最后的结论是:“所谓盘古文化,实际上就是汉族文人记录整理南方少数民族相关神话,并加以哲理化、谱系化,形成了开天辟地创世、化生创世和兄妹结婚再造人类的神话。它是少数民族文化与汉族文化融合的典范,是中华民族文化多元一体构成的生动体现。”这一结论主要是通过田野调查所得资料和古籍记载相互映证而得出来的。

  传说等研究 在少数民族人物传说中,刘三姐传说可能是流传最广、影响最大的了,它不仅历史悠久、底蕴深厚,而且20世纪60年代由于戏剧、电影的改编而蜚声中外,近年来更因为“印象刘三姐”等旅游品牌的出现而引起人们新的更大的关注。为了探讨这一形象的过去、现在和将来,2007年10月12日—14日,广西河池学院与宜州市政府联合举办的“全国刘三姐文化研讨会”在宜州召开。研讨会着重探讨了几个问题:

  刘三姐形象原型。大部分学者认为,刘三姐是传说中的人物,历史上并非真有其人。不少学者表示认同钟敬文“刘三姐乃歌圩女儿”的观点,并作了新的补充。覃乃昌《刘三姐:华南珠江流域原住民族的歌神与爱神》[15]提出,在《麽经布洛陀》中,就有“嘹三妹造友”的句子,是作为创世主神布洛陀下面创造各类文化的诸神之一叙述的。在壮语中,“嘹”是“玩耍”的意思,进一步探究含“唱歌为乐”之意;“友”是“爱情”的意思,全句合起来“爱唱歌的三妹创造了爱情”。如此,这位“嘹三妹”当为壮族先民的歌神与爱神,在壮汉两种文化互相碰撞交流中,“嘹三妹”可能逐渐被吸收进“刘三妹”。

  过伟《刘三姐九问》总结了五代两宋至明清学者所记,认为这些记载体现了“刘三姐乃口传文学的传说人物”。作者提出,现存关于刘三姐(妹)传说的文物史料,最早见于广东阳春县春湾铜石岩内五代时的石刻:“刘三姐歌台,乾化乙亥重阳日”。乾化乙亥即五代后梁太祖朱温(朱全忠)乾化五年(915)。《阳春县志》载:“铜石岩一名通真岩,……相传唐时有刘三妹于此飞升,歌台故迹在焉。”至于古籍记载,有明代孙芳桂,清代王士祯、张尔翮、陆次云、屈大均等人之作。孙芳桂《歌仙刘三妹传》说刘三妹是传说中天台山遇仙女的刘晨之后,定居贵州(今广西贵港),对歌化石。屈大均《广东新语》卷八载,刘三妹往来两粤溪峒间,解诸蛮语言,遇某种人,即依某种声音作歌与之倡和。这些,“增益了传奇性,无奇不传,能传必奇,这是民间传说的规律。”

  刘三姐形象及刘三姐文化的定位。各位学者从不同的角度作了解读。王光荣《人文女神的魅力——从刘三姐故事流传区域看刘三姐形象的典型性》认为,刘三姐是顺应古代百越先民意识而降临的歌仙,是勤劳朴实、精通纺织技艺的村姑形象,又是聪明伶俐、智慧超人的能人化身,是在世代人民的心目中形成的理想的典型形象。刘三姐是漫长的封建社会里优秀的农家女典型,在她身上,概括了当时农家女子觉醒、进步、聪明和不屈不挠斗争的精神;对统治者不屈服,对周围和与之接触的人员不服输、以自己的智慧和歌才唱赢为财主奔命的秀才,是刘三姐形象的特征。刘三姐作为一位女神的魅力,促成广泛的流传区域,不应该过分强调某地某地人,而应该把她看作是具有典型意义的艺术形象。梁庭望《刘三姐生命力之谜》则认为,刘三姐现象的魅力至今不衰,在于她身上负载着壮侗仫佬毛南等民族祖先僚人久远历史的文化基因,在于她身上人神中介的神秘,还在于她本身就是稻作文化的代码和符号。从她身上,我们可以看到优秀民族文化的生命力,这是民族生命之根。

  关于刘三姐文化,黄桂秋《刘三姐文化的人类学解读》认为,刘三姐文化表现形态主要是传说、歌谣和民间信仰,与之相关的戏剧、影视、商品和旅游等都是衍生物。刘三姐是壮族中古时代壮汉文化融合产生的文化英雄,刘三姐文化是在壮族民歌文化基础上,融合中国南方各族群娱乐浪漫文化因子共同打造的狂欢文化偶像。刘三姐不仅是壮族,而且是中国文化乃至世界文化的一种狂欢符号。蓝利萍《论刘三姐文化中的生态美学思想》提出,刘三姐文化融合了儒道两家“天人合一”的和谐生态观,蕴含着丰厚的生态美学思想,对于建设和谐的可持续发展的理想社会有着积极可行的借鉴作用。

  刘三姐电影、舞台形象。一般对其中刘三姐以山歌为武器与地主斗争的情节等颇有微词,但蓝柯《试论刘三姐文化的承传和弘扬》认为,当用辨证的观点来作具体的分析。因为: 1、在古代文献和传说中,确有富家豪门逼婚和刘三姐与秀才对歌的情节;2、富豪强占民女、民女智斗富豪历来是民间文学的母题之一。

  传承和弘扬刘三姐文化。蓝柯《试论刘三姐文化的承传和弘扬》认为,应当在歌谣文化上下大功夫:1、下大力气搜集整理民间歌谣;2、大力扶持山歌协会、努力培养山歌后人;3、定期组织各种山歌演唱会、歌圩,促进山歌文化的发展;4、注重保护好山歌文化的生态环境; 5、以刘三姐文化为核心开发旅游业。

  这一年发表的关于少数民族传说等研究的文章,还有向柏松《土家族白帝天王传说的多样性与多元文化的融合》[16]、李道和《弃老型故事的类别和文化内涵》[17]、龙仙艳《从难题求婚透视苗族女性的婚恋观》[18]、李旭《维吾尔族叙事诗〈帕塔姆汗〉的口头特征分析》[19]等。

 

 


  二、少数民族史诗研究

  《格萨尔》研究。2007年的《格萨尔》研究呈现出了一些新的动向。和往年相比,这一年的研究有两个显著特色:一是从论文数量来看,远远高于过去任何一年发表的论文数量;二是一些新论点值得引起学界关注。

  王兴先教授此年发表了两篇论文。一篇是《〈格萨尔〉在世界多民族史诗中的地位和价值》[20],另一篇是《解析土族〈格萨尔〉源于藏族〈格萨尔〉史诗的事实依据》[21]。两篇都是作者多年研究积累的成绩。后一篇论文根据作者多年的调查研究,重点介绍了土族中流传的《格萨尔》史诗源自藏族《格萨尔》史诗,其根据就在于土族《格萨尔》目前所保留的藏语土语两者相结合的表现特色,同时作者还根据二者的唱词汉译文,又指出土族《格萨尔》实际上可以算作是一种具有相对独立品质的《格萨尔》文本史诗,它有自己的民族文化特色。关于土族《格萨尔》具有的独特品质,在王国明的论文《土族〈格萨尔〉中的语言特点及其学术价值》[22]有更充分的论述,他着重从土族《格萨尔》的语言文化入手,介绍了土族《格萨尔》的学术及重要的文化价值。

  2007年有一篇论文值得引起学界关注,这就是马成富先生发表的论文,《白马藏族〈阿尼·措〉、〈阿尼·格萨〉、嘉绒藏族〈阿尼·格东〉与英雄史诗〈格萨尔〉对比研究》[23]。这篇论文的价值在于作者提供了三篇未被学者们引起关注的《格萨尔》史诗文本,这是对整个《格萨尔》学界的重大贡献。从作者提到的三篇资料来看,有的甚至可以说是“首次”发现。比如白马藏族的《阿尼·措》篇,文中虽然只字未提到“格萨尔”的名字,但其故事情节和结构几乎就是一种新版的“格萨尔”诞生、成长和降魔篇章。

  其他文本如嘉绒藏族的《阿尼·格东》,虽然曾有人认为其中讲述的是“晁同”的故事,但作者根据故事情节和历史背景,断定这也是有关“格萨尔”的文本资料。另外白马藏族的《阿尼·格萨》则可能要比前二者为大家所熟悉,这篇文本资料已经由四川《格萨尔》办公室翻印并介绍过。

  再者,作者在文中介绍三篇新资料时,对其进行的历史背景和宗教文化的剖析,再加上将它们与成型的《格萨尔》史诗进行对比,具有一定的说服力。特别要指出的是,文中所述地区即白马藏族地区和嘉绒藏族地区,现正是大地震的中心地区。作者对这一地区的历史、民族来源、文化、语言和宗教信仰的阐述,有助于消除人们对此地区民族及其文化的认识不足。正如作者所说,由于当地语言和历史的错综复杂,才造成了对这里的《格萨尔》史诗认识偏差。那么,这些新资料的发现,肯定为今后《格萨尔》史诗的早期形态以及流传特点的研究方面,提供积极的参考价值。

  关于史诗的形成问题,新世纪以来已引起了不少学者的研究兴趣。曼秀·仁青道吉发表的论文,《远古的〈格萨尔〉——试论〈格萨尔〉的原始‘素材》[24]是这方面研究上具有一定成绩的探索。他认为《格萨尔》史诗的发展历程很可能经过了四个阶段,或者说有五个方面组成了现今我们看到的《格萨尔》史诗。

  与史诗的形成问题相关联的是史诗的传承和传播问题,这一年韩喜玉的论文《〈格萨尔〉史诗流布格局分析》[25],从《格萨尔》史诗传播到蒙古族、裕固族和土族中的事实,提出了史诗之所以能够传承到这些民族中的几个条件:比如地缘上的相接、宗教信仰上的相似以及民族生活关系密切等等,同时作者也指出每个民族的《格萨尔》史诗保持着各民族的特性。

  关于史诗的音乐研究方面,这虽然看起来是一个较早开启的论题,但此年发表的一篇论文是值得引起学者们关注的。乔迁发表的论文《数码音频波形分析法的运用——〈格萨尔〉之〈辛丹内讧〉音乐主要曲调初析》[26],这篇论文虽然对于我们大多数研究者来说,研读起来有一定的难度,但通过记住作者提到的一些专业术语,然后直接跳到每段结尾处的小结。我们大概也能够明白作者试图告诉我们他所发现的东西。

  关于史诗音乐曲调的研究,还有王时的论文《论〈格萨尔〉说唱曲调的程式化传承》[27]。此文从某种意义上来说,是继承了前人研究成绩的一种表现。有些地方应该做好注释,否则容易引起不必要的误会。但此文的特点在于将《格萨尔》的唱词的程式化特点,运用音乐曲调进行解释,也有别开生面的地方。

  此年的论文中,还有一类比较有特点的论文,即是分析《格萨尔》史诗中的生态环境以及相关的人伦问题。此类论文主要从关心现实问题出发,从传统文化中寻找解决当前人类生存方面遇到的困惑。因此,《格萨尔》史诗在这里从某种程度上来说,仅仅作为了一种客体或被动施与者。当然另一方面也表明了史诗文化所具有的亘古的魅力。其中丹曲的论文《〈格萨尔〉中的生态意蕴探析》[28]。相类的论文还有万莲姣、王琼的《女性与生态伦理:唇齿相依——以〈格萨尔王传·姜岭大战〉中女性群像为个案分析》[29],此文从20世纪60年代以来西方女性主义新思潮的启发下,分析了《姜岭大战》中古代藏族女性的自由、反战和“地母般”的保护生态精神。作者期望这些史诗中拥有的古代女性自然主义能够为当下的政治文化有所启迪。另外一篇论文也从史诗中反映的古代生态伦理观念,也为眼下存在的环境破坏问题提供了思考的途径[30]。

  此年在史诗艺人的创作方面,还出现了一种崭新的研究视角。这就是诺布旺丹的论文《智态化作为一种叙事类型——〈格萨尔〉史诗演述传统中的一个新试点》[31]。此论文以青海果洛地区的艺人丹增扎巴的创作为主,进行的跟踪考察研究。作者认为识字艺人丹增扎巴的创作,原则上属于藏族传统文化中掘藏艺人。但其特殊性在于纷繁复杂的掘藏文化中,他的创作区别于传统意义上的“心中藏宝”(dgongs-gter),而是心灵几乎接近纯净化状态下的创作,也即作者所谓的“智态化”(dag-snang)为此作者征引了认知心理学的相关理论进行了解析。这从一定意义上来看,或许拓宽了艺人研究的道路。在艺人研究方面,尚有索南卓玛的论文,《神秘的〈格萨尔〉说唱艺人》[32],总结了《格萨尔》艺人的各种类型的特点。

  此年有一些论文关涉的论题是,过去学者特别是20世纪80年代学者开拓的研究课题的新研究。如史诗文学性的研究方面。这方面的研究有:藏瓦·热布杰巴桑的论文《论〈格萨尔〉中超同的人物性格》[33],作者从超同的正面角色、董氏族的方面以及安多和康巴地区的俗谚三个方面,将超同氏族身份、权力、名誉等方面指出了他的独特性,以及相对而言他喜好权力、女人、钱财等等个性也揭露无遗。黄智的论文《〈格萨尔〉的艺术成就》[34],从《格萨尔》史诗的鸿篇巨制、现实主义和浪漫主义、鲜活的人物刻画以及吸收民间文学的创作技巧等方面,阐述了《格萨尔》史诗所具有的伟大史诗的品质和特色。隆英忠在其论文《超同的镇压和迫害下崛起的神子——角如》[35]中,作者从史诗《诞生篇》出发,描述了格萨尔幼年时期所经历的各种困难,特别是叔叔超同的迫害下,他不屈不挠逐渐成长为一位不朽的英雄。作者指出世界其他史诗的英雄同样经历了艰难险阻而成长为高贵英雄。

  关于《格萨尔》史诗中主人公格萨尔的历史真实性问题,历来是学界讨论的热门话题。角巴东主的论文《试论格萨尔王是否为历史真实人物》[36],从历史上藏族学者们对格萨尔真实性的讨论,从现实遗留的格萨尔的遗迹情况,以及从史诗本身出发阐述了格萨尔王为真实存在的历史人物的事实。这种讨论实际上并没有超出过去多次问题讨论的范围,但作者补充了更多文献资料,或许这些材料将有益于进一步对此问题的讨论。

  还有一些论文则是通过《格萨尔》史诗来探讨藏族古代社会文化问题。这些论文占据了相当数量,而且此论题也是过去学者们热心关注的问题,并且也取得了丰硕的成果。如角巴东主、旺庆才让的论文《浅谈〈格萨尔〉史诗的内容及其特点》[37],介绍了史诗中所蕴含的多样的藏族文化特点。卓玛草的论文《论藏族史诗〈格萨尔王传〉中的盟誓文化》[38],列举了史诗中包含的藏族盟誓文化,且作者利用古代文献做了旁证。桑杰措讨论了《赛马称王》中赛马前后的各种制度及相关的民俗文化[39]。

  平措的论文《浅析苯教文化在〈格萨尔〉中的遗迹》[40],从史诗中反映的山神崇拜、灵魂崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、战神崇拜以及灵物崇拜等方面,结识了史诗中蕴藏的丰富的本教文化特点。扎西东珠的论文《论〈格萨尔〉对藏族民间信仰观念之体现》[41],讨论了史诗中包含的藏族民众对“真、利益、美和圣”的观念。南杰·隆英强的论文《探析〈格萨尔王传〉中反映的军事法律》[42],挖掘了史诗中表现出来的古代藏族的军事法律制度。索代的论文《谈〈格萨尔王传〉的文化价值》[43],认为史诗《格萨尔》中反映了多层面的古代藏族人民的生活,特别反映了“战争生活于日常生活交织”、“神话与现实交织”、“佛教和本教交织”,真是这些密网一样的交织在一起的文化现象,组成了《格萨尔》史诗的价值。

  保罗的论文《〈格萨尔〉史诗论藏族古代战争之起因》[44]和龙绸南拉加的论文《从〈格萨尔〉看古代信仰》[45]。保罗的论文清晰地列出了古代藏族社会发生战争的几个主要动因:争夺土地、复仇、抢劫商人、抢夺女人等。作者指出,正是这些因素促使人们参与战争,其真正的目的正在与抢夺财富,这恰好反映了部落社会的特点。

  关于藏蒙《格萨尔》的关系问题,已经是一个老话题了。上个世纪,许多学者出于非学术原因的考虑,尽力将二者关系搞得非常复杂。因此,一直以来,两者并不承认对方的研究成果。这一年乌力吉巴雅尔的论文《追踪蒙古文文献中的〈格斯尔〉》[46],为我们提供了蒙文文献中的“格斯尔”的情况。另外一篇讨论蒙文《格斯尔》的论文是,秋喜的《〈圣主格斯尔可汗〉文本及意义》[47]。这篇论文主要讨论了著名《格斯尔》艺人金巴扎木苏演唱的《圣主格斯尔可汗》的特点,作者指出这是目前最长的韵文体《格斯尔》史诗,与其他各种《格斯尔》史诗相比,内容最为丰富,篇幅宏大。全书有37章86000行。同时作者介绍了这本著作所具有的文本、历史以及现实等意义。
 


  除了上面提到的几篇有分量的论文以外,尚有大量的论文发表。这些论文或者对一些过去讨论过的话题,进一步深入展开。或者相关史诗展开了新的探讨。如王景迁的两篇论文《人本主义二重奏——人本主义视阈下的〈格萨尔〉史诗》[48]、《东西方英雄史诗中的人本主义比较研究——兼谈神与人的同形同性问题》[49],通过比较《格萨尔》史诗与荷马史诗,指出《格萨尔》史诗反映了藏族民众的两种人本主义,即神性的宗教的理性主义和世俗的人本主义。这与西方的人本主义有相似之处,更有本质上的区别。也有学者讨论了《格萨尔》史诗相关的文化艺术问题,比如措吉、平措在论文《宗教文化在〈格萨尔〉艺术中的体现》[50]中,从绘画、说唱艺术中宗教文化的特点给与了阐述。曹娅丽《格萨尔藏戏:一种奇特的文化现象——说唱戏剧形态及其演剧情形的描述》[51],介绍了果洛地区的《格萨尔》藏戏与曲艺之间的密切联系和演变特点。东旦多杰的论文《关于〈格萨尔〉改编成影视艺术的几点设想》[52],针对近年来藏区流行的史诗影视片特点,提出了编剧、拍摄方面的肌肤和传统史诗特性又兼具现代性的艺术特点的一些建议。杨嘉铭的论文《格萨尔图像艺术的新开拓》[53],是近年来作者多次前往四川丹巴县等地《格萨尔》史诗石像雕刻的调查以及唐卡艺术等方面的研究,提供了一些保护和开发《格萨尔》史诗图像的思考。青措的论文《〈格萨尔〉唐卡艺术浅说》[54],总结了各地《格萨尔》唐卡的风格特色。谈到《格萨尔》史诗的开发利用,降边嘉措的论文《整合文化资源、发展文化产业——关于〈格萨尔〉文化产业的开发与利用》[55],作者从全局着想,提出在史诗传播地区,应加强合作,整合资源,优化布局,做好《格萨尔》文化产业的开发和利用。此外,甲央齐珍的论文《论〈格萨尔王传〉汉译中部名、人名和城堡名的规范问题》[56],关注了多年来我国学界汉译《格萨尔》史诗中出现的部名、人物名和城堡名等不统一的方面以及存在的诸多问题,作者还就此一一提出了改译和统一的原则。这个问题有待引起更多学者的探讨。马宏武的《〈格萨尔王传〉中英雄人物的命名》[57]列出了史诗中各种英雄的动物名号和雷电自然物名号,并就自己翻译《象雄珍珠宗》的经验,提出了翻译英雄名号的一些个人建议。另外,才让卓玛的论文《〈格萨尔·卡切玉宗〉的版本、内容及其特点》[58],介绍了《卡切玉宗》的几个不同刻本和抄本以及相关的内容异同特点。李红英、郭玉贤的论文《从《格萨尔王传》看口述档案的存在价值》[59],借用史诗被列入国家非物质文化遗产之际,提出了我国多年来记录《格萨尔》口头史诗资料的方法,同样可以适用于民众的口述历史,以此来补全完整的历史资料。总体上来看,2007年是《格萨尔》研究丰收的一年。尽管研究的深度和广度,还有待进一步加强。

  《江格尔》研究。本年度蒙古史诗研究主要关注点有史诗起源、史诗中的英雄形象、史诗的叙事学、版本学和史诗传统的比较研究等。贾木查《史诗〈江格尔〉研究新进展》[60]一文,把“江格尔”名字的由来和史诗主人公生活原型的关系当做突破口,论证《江格尔》发源于古代卫拉特蒙古,产生于13世纪,定型于15世纪。乌日古木勒的专著《蒙古突厥史诗人生仪礼原型》[61]通过对蒙古-突厥史诗求子、英雄特异诞生、英雄接受考验和英雄再生四组母题的人生仪礼民俗模式原型的探讨,进一步阐明了蒙古——突厥史诗的特征及其起源问题。王卫华的专著《江格尔与荷马史诗比较研究》[62]主要从两部史诗产生的历史背景、两部史诗具有相似的宗教信仰观念、史诗的核心内容和核心人物等方面展开论述。作者还发表相关论题的系列论文:《蒙古族史诗〈江格尔〉与古希腊〈荷马史诗〉英雄形象比较——以江格尔与阿基琉斯为例》[63]、《试析〈江格尔〉与〈荷马史诗〉中的女性角色》[64]、《〈江格尔〉与〈荷马史诗〉宇宙结构观比较》[65]。吴志旭《比较视野下的蒙古族史诗与希腊史诗》[66]从跨文化视野中解读史诗中所蕴涵的文化差异和文化特质。韦仁忠在《童音与苍狼——从政治学视角解读史诗〈江格尔〉》[67]认为,《江格尔》是世界上少有的活态史诗之一,它塑造了众多的英雄形象,有着丰富的政治学研究意义。萨仁格日勒《试论史诗〈道里精海巴图尔〉的宗教文化特征》[68]是一篇有创见性观点的论文。作者认为蒙古史诗中宗教话语源自史诗传播的时代性特点。史诗叙事语言的变化,是史诗适应时代语境,并获得生命力和传承的一种策略或自我调适过程。史诗尽管世代相传,其叙事语言会有很大变化,但构成史诗基本框架的英雄行为及其与生活环境和神的关系,是其相对稳定的部分。贾木查《史诗〈江格尔〉校勘新译》以汉文、蒙古文、拉丁文和英文等四种文字进行整理、校勘编成一部新版本,填补了《江格尔》版本史上的空白。王堡《〈史诗江格尔校勘新译〉评介》[69]一文指出,该书的问世,对不同民族的读者阅读、研究《江格尔》有很大帮助。蒙古史诗科学本的整理和出版也取得了阶段性成果,如《珠盖米吉德·胡德尔阿尔泰汗》(仁钦道尔吉, 纳尔萨, 山丹拉丁拼音、汉译)[70],该书包括绪论、蒙文字母、标音转写字母和国际音标,本丛书共9册。《那仁汗胡布恩》(仁钦道尔吉, 纳尔萨,山丹拉丁拼音、汉译)[71]是史诗科学版翻译本,逐行对照,一行蒙古文一行汉文。

  《玛纳斯》等柯尔克孜族史诗研究成果综述。2007年内,在英雄史诗《玛纳斯》研究方面,最重要的成果是民族出版社出版的吉尔吉斯文版的《<玛纳斯>演唱大师-居素普·玛玛依》[72]。此书是曾作为中国社会科学院民族文学研究所史诗研究丛书,2002年由内蒙古大学出版社出版的汉文本《<玛纳斯>演唱大师—居素普·玛玛依评传》一书的基础上,根据新发现、新搜集的最新资料进一步修改补充完善的著作,增加了很多新的内容和新材料。全书53万字,16开本,印数3000册,是我国第一次用吉尔吉斯文出版的新版本。本书所论述的是我国目前唯一一位健在的《玛纳斯》演唱大师,被国际史诗学界誉为“当代荷马”的居素普·玛玛依。是作者托汗·依萨克和阿地里·居玛吐尔地联袂撰写的国内第一部系统研究这位享誉世界的史诗歌手的学术专著。本书从搜集资料到写作完成出版花费十多年时间。从1994年开始,作者多次深入民间进行调查,采访了多位民间艺人和普通听众,从居素普·玛玛依本人、他的亲属以及同龄人口中搜集采录大量口述资料。本书的初稿完成于1999年,并被列入中国社会科学院民族文学研究所主持的中国史诗研究丛书出版。最新出版的吉尔吉斯版本由前言、正文、后记三个部分组成。全面系统地论述了居素普·玛玛依学习、演唱、传播、保存《玛纳斯》史诗的亲身经历。出生成长的社会环境、家庭环境对他的影响,他学唱史诗过程、演唱特点、风格以及他在国内外的影响都进行了细致的研究探讨和论述,充分论证了我国《玛纳斯》史诗的特点。作者用大量的第一手资料,运用民俗学、口头诗学和民族志诗学等学科的理论,从一个比较深的层面上对我国《玛纳斯》史诗活形态特征和史诗歌手进行了比较全面的、立体的研究和论述。对长期困扰我国乃至世界史诗学界的许多问题进行大胆探讨,得出了许多令人信服的结论,对研究者提供了许多最新的资料,揭开了《玛纳斯》史诗演唱大师、“当代荷马”居素普·玛玛依的神秘面纱。吉尔吉斯文版的出版也在社会上引起很大反响,吉尔吉斯斯坦驻华大使卡杜尔别克·萨尔巴耶夫看到本书之后,激动地说:“这本书是吉尔吉斯斯坦人民长期期待的一本书。它的出版不仅是中国民族文化界的一件大事,而且也是吉尔吉斯斯坦人民了解中国民族文化发展的一件大事。”此前,本书汉文版出版后曾在国内引起很大反响,于2003年就获得中国文联、中国民协“山花奖”学术著作一等奖,同一年又获得新疆维吾尔族自治区党委、人民政府最高奖,首届“天山文艺奖”学术著作优秀奖。

  2007年度在国内有影响的刊物上总共有6篇与柯尔克孜族英雄史诗相关的研究论文发表。郎樱《柯尔克孜族狩猎事实所体现的古代先民生态观》[73]通过对《考交加什》、《布达依克》等柯尔克孜族古老的狩猎史诗文本的细致分析,对其中所蕴含和体现的柯尔克孜族先民的文化生活展开了讨论,明确指出了这两部史诗在研究突厥语族民族史诗发展是研究方面的重要地位。论文所得出的结论是:这两部史诗都再现了柯尔克孜族先民狩猎狩猎生活、古老习俗、信仰和思维方式,颂扬了动物的神的威严、神勇以及人类触犯它们、滥杀动物所受到的惩处。柯尔克孜族的狩猎史诗所体现的先民朴素、古老的生态观,对于现代人仍有借鉴意义与警示作用。尹虎彬《<玛纳斯>史诗歌手研究评述》[74]通过对书中所探讨的口头史诗、口头史诗程式、歌手的口头创作(在表演中创作)、活形态史诗传统等学术问题的深刻点评和讨论,对这部书进行了直观的批评,并以学术对话的方式在上述多个层面上提出了自己的深刻的学理思考和见解,给人以很多启发。阿地里·居玛吐尔地《乔坎·瓦利哈诺夫及其记录的<玛纳斯>史诗文本》[75]比较全面地研究了19世纪第一个对《玛纳斯》进行科学采录和研究的哈萨克族学者的生平以及他在现今吉尔吉斯斯坦伊塞克湖地区所搜集的《玛纳斯》史诗传统章节“阔阔托依的祭典”的文本内容以及它的艺术特征。这是到目前为止国内发表的关于这位享誉世界的民族志学家所搜集的《玛纳斯》展开讨论的第一篇论文。曼拜特·吐尔地《史诗<艾尔托西图克>及其各种变体》[76]一文不仅汇集总结了国内外对于这部史诗的研究状况和各种变体的特色,而且给我们提供了许多新资料。《论柯尔克孜族和哈萨克族古老民间叙事诗的共性》[77]从民间叙事长诗的产生、母题的相似性、结构的相似性、语言的相似性等方面比较粗略地探讨了柯尔克孜族和哈萨克族民间史诗的诸多共性,指出了这两个民族的民间文学世代相互交融,相辅相成彼此影响,在交融和互动中发展的历程,给我们以很多启发。依斯哈别克·别先别克《玛纳斯奇萨特巴勒德•阿勒及其演唱的史诗》[78]一文介绍了我国新疆北部的特克斯县的著名玛纳斯奇萨特瓦巴勒德·阿勒的生平和他所演唱的史诗内容。除此之外,在新疆柯尔克孜文版《语言与翻译》上发表有《<玛纳斯>的神秘数字》等简短文章。

  黄中祥《浅析哈萨克族史诗歌手“吉老”》[79]介绍了哈萨克族英雄史诗等古老民间韵文长篇作品的再创作者和演唱者。“吉老”与吉尔奇、阿肯等民间说唱艺人相比既有共性又有个性。“吉老”不但是民间文学的创作者、演唱者和传承者,而且是统治者、领导者或捍卫本部落利益的勇士。“吉老”这种史诗歌手的出现与其所处的自然环境、生活方式和历史条件不无关系。他的另外一篇论文《英雄史诗《库布兰德》的部族特征》[80]指出,英雄史诗《库布兰德》是一部古老的英雄史诗,具有鲜明的克普恰克部族特征。它不仅传承于哈萨克族民间,而且广泛流传于土耳其、乌孜(兹)别克、塔塔尔(鞑靼)、阿塞拜疆等突厥语族的大部分民族之中。现传承于阿尔泰语系或突厥语民族中的许多英雄史诗,原来都是传承于某一氏族或部族的部族史诗。黄中祥《哈萨克英雄史诗与草原文化》[81]对我国和中亚哈萨克族聚居区进行了调查,并参照民俗学和史诗学的分析方法,对草原文化大背景下哈萨克英雄史诗的形成、类型分布、演唱艺人、部族特征和宗教特征等方面及其与哈萨克草原文化的相互关系进行了系统研究,揭示了哈萨克族英雄史诗的内涵和演化规律。刘明《试论史诗〈乌古斯可汗的传说〉——以“苍狼”的民俗符号学意义为例》[82]一文认为,苍狼具有象征代码、行动的代码以及指称性代码,并且以它的“合理性”,遵循着民俗的传统规则,发挥着它的交流功能。

  南方少数民族创世神话创世史诗。中国少数民族史诗卷帙浩繁,其中创世史诗实际上是韵体神话,由古歌谣和神话融合而成,它通过诗的语言解释宇宙的产生、天地万物与人类的来源,内容广博,往往比同名神话更为生动丰满。云南民族众多,各民族均有丰富多彩的创世史诗。各少数民族史诗生动地再现了先民的社会生活,是本民族社会发展的一束投影,蕴涵着深刻的创世哲学,体现了鲜明的民族世界观。南方各民族创世史诗具有较为密切的历史渊源关系。孔令琼《试析云南少数民族创世史诗的人文特质》[83]和马国伟《彝、纳西创世史诗的艺术特色比较研究》[84]指出,南方各民族史诗的艺术形象、语言和结构、民族审美观念等艺术特色方面既有趋同性和相似性,又有民族差异性。李杰、黄艳芬《反映傣族社会进化的原始历史意识案例——对傣族创世史诗〈巴塔麻嘎捧尚罗〉的分析》[85]认为,《巴塔麻嘎捧尚罗》是长期流传于西双版纳傣族地区的贝叶经典籍,它记述了傣族关于天地形成、人类起源、文明进步、社会变迁的进程,是了解傣族社会进化与历史意识关系问题不可多得的材料。朱飞镝《云南少数民族英雄史诗赋比兴手法的运用》[86]认为,云南少数民族史诗作品在在艺术手法上采用了源自《诗经》的赋、比、兴手法,从而产生了无尽的艺术魅力,云南少数民族史诗是中国古代诗歌发展史上的不可缺失的重要一环。余耀明《建立羌族释比史诗文库之我见》[87],阐述了释比史诗的性质,探讨了释比史诗数量的多寡,提出了建立释比史诗文库的方法,明确了建立释比史诗文库的意义。侯红良《禁忌中的寡妇命运之透视——从壮族史诗〈莫一大王〉中莫母形象谈起》[88],指出女性作为“弱势群体”,她们不能改变自身的命运,但她们并没有沉默,反而把心中的苦闷编创成悲歌传唱于世。这对她们“生活史”的揭示是有意义的。

  晚近探讨 彝族史诗“梅葛”的论著很多,它们主要关注的是史诗流传地区的文化生态与民俗文化,古老的文学样式及其特征,“梅葛”的文本解读,“梅葛”与彝族古文化等。李云峰、李子贤、杨甫旺主编《〈梅葛〉的文化学解读》[89]、李子贤《探寻创世史诗研究的新路径——以〈梅葛〉为中心》[90]等,认为特定的文化生态系统就是梅葛赖以存活的母体,它的存活形态及其载体包含着许多的古文化要素,与原始信仰、宗教祭仪、民俗活动、文化心理、价值取向、吟诵场域紧密相连并融合为一个整体。王翼祥《论彝族史诗〈梅葛〉的社会功能》[91]指出,《梅葛》具有多方面的功能。即宗教功能,传统文化的承载与传播功能,凝聚群体意识、规范个人行为的社会功能,娱乐功能。陈永香《彝族史诗〈梅葛〉的传承方式研究》[92]指出了史诗传承的两个方式,毕摩传承和歌手演述。胡立耘《彝族原始性史诗〈梅葛〉的展演分析》[93],通过介绍在云南省楚雄彝族自治州“梅葛之乡”马游流传的彝族原始性史诗“梅葛”的展演方式,从展演的角度来分析史诗吟唱习俗的特点、形式和内在制约性,以及史诗的变迁。

  域外史诗研究。对荷马及荷马史诗的总体评述以《荷马的世界》[94]和程志敏《荷马史诗导读》[95]为代表。前书包括两首史诗的简史、希腊人和特洛伊人、神祇的城邦和人的城邦、荷马之谜等内容。后一部著作分析了荷马的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的内容结构、文本和思想。此外还有译介性的读物《荷马史诗的故事》[96] 。关于荷马史诗的女性形象的分析已经有许多论文发表。王莹《荷马史诗中女神雅典娜的形象》[97],潘道正《论〈荷马史诗〉中的女性美观念》[98],余璇《浅析〈荷马史诗〉的女性形象和女性观》[99]、赵晓、韩琳琅《英雄时代的女性——荷马史诗中的女性地位及其启示》[100]等,通过对于那个英雄时代的女神与妇女等女性形象的分析,揭示当时女性在社会中的地位。李琮《荷马史诗中的荣誉观念解析》[101],张志果《浅谈荷马史诗中的“愤怒”》[102]都从不同角度论及了荷马伦理思想的核心观念。张德明《经典的普世性与文化阐释的多元性——从荷马史诗的三个后续文本谈起》[103]探讨了古代经典在后世不同时代、文化背景和作家手中经历的历史命运及其具有的不同文化身份诉求。许德华、魏丽英《浅析〈荷马史诗〉中朴素的人本主义思想倾向》[104],论述了西方人本主义思想的源头、演变及早期人本主义思想的存在状态与发展,以及《荷马史诗》所蕴涵的这一思想的萌发与发展。朱文艳《荷马史诗与中国《〈诗经〉》空间艺术处理之比较》[105]认为古希腊史诗和我国《诗经》的不同空间艺术处理,表现在不同民族文学在主题、题材上不同的审美倾向和作品特点。

  在东方文学研究领域中,关于印度古代史诗研究成果尤其显著。印度是一个有着古老文明传统的国度,虽然在大约公元前25世纪的时候,印度河流域就进入了青铜器时代,并已有文字出现,今称“印章文字”,但因印度书写材料不易长期保存,口传史诗很发达。一些根据史诗清洁改写的文学读物已经陆续翻译出版,如《罗摩衍那的故事》[106]、《摩诃婆罗多的故事》[107] 、《博伽梵歌原意》[108]等。论者还根据 自己对印度事实传统的理解,对史诗的体裁特点进行了论述。侯传文《东方史诗文类初探》[109]根据印度史诗传统的实际,认为史诗是取材于古代神话和历史传说、以歌颂民族英雄为主要内容、经过长期的全民创造过程、由文人加工编订而形成的韵文体长篇叙事文学作品。孟昭毅《印度史诗〈摩诃婆罗多〉成因考论》[110]一文认为,印度古代两大史诗相比较而言,《摩诃婆罗多》神话史诗的色彩更浓重一些,反映了史诗《摩诃婆罗多》作为神话传说与历史传说的特点。张玉安《以印度两大史诗为题材的印尼哇扬戏》[111],以印度两大史诗为题材的哇扬戏是印度尼西亚的传统民间戏剧,也是该国传统文化的重要组成部分。它的多样性、神秘性和历史性从不同角度展示了印度尼西亚传统文化的特色。其来源尤其是与印度影戏的关系,值得从事印度学研究的学者给予关注。

  还有许多著作和论文从文明史的差异之中探讨史诗的产生原因。梅列金斯基《英雄史诗的起源》[112]已经翻译出版,本书通过对当代国际学术界关于史诗起源不同观点的回顾与展示,在梳理当代国际学术界对史诗研究的不同成果的同时,旨在探究英雄史诗产生的本源,找出不同民族史诗形成的共同规律。林玮生《从希腊史诗的发生看汉民族史诗的“缺位”》[113]从比较文化学和发生学视角,剖析在英雄时代希腊史诗产生的重要因素,认为催生希腊史诗有三大因素,即民族的频繁迁徙、商业民族的激烈战争、迟到的字母文字。这些因素在汉民族历史语境下均为“文化缺项”,这就相应造成西方意义的史诗在汉文化中的“缺位”,汉族用发达的史传传统,弥补了这种“缺位”。 覃乃昌《我国南方少数民族创世神话创世史诗丰富与汉族没有发现创世神话创世史诗的原因——盘古神话来源问题研究之八》[114]认为,我国南方尤其是华南珠江流域古人类起源早,而且没有因战争或自然灾等发生烟灭或整体性的迁移,其考古学文化呈现出整体性和前后承传的序列状态,相应地,这一地区的原住民族的神话特别是创世神话丰富并呈现出整体性、系列性的特征。由于汉族是由多民族以滚雪球的方式融合形成的,其族群记忆呈现多元化,难以找到记忆的原点,这是汉民族没有产生创世神话和创世史诗的主要原因。林岗《二十世纪汉语“史诗问题”探论》[115]探讨了二十世纪一直为学界争论的汉语“史诗问题”。这件学术公案是诸多学者在西风东渐的大背景下,将西方文学的起源模式移至中土,解释中国文学的起源而产生的。作者认为,将西方文学史的起源模式,当作具有普世性的文学史起源的解释框架,以史诗作为解说中国文学源头方案的合理性是可以质疑的。

 

 

 



注释:

 

[1]此篇及下面几篇均为中国少数民族神话研讨会论文。

[2]《民族文学研究》2007年第3期。

[3]《长江大学学报》(社会科学版)2007年第3期。

[4]《广西师范学院学报》(哲学社会科学版)2007年第3期。

[5]《长江大学学报》(社会科学版)2007年第1期。

[6]《云南社会科学》2007年第4期。

[7]《民族文学研究》2007年第3期。

[8]《民族文学研究》2007年第1期。

[9]《长江大学学报》(社会科学版)2007年第4期。

[10]《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第4期。

[11]《西北民族研究》2007年第4期。

[12]《民族文学研究》2007年第2期。

[13]北京:民族出版社,2007年。

[14]北京:民族出版社,2007年。

[15]此篇及下面几篇均为全国刘三姐文化研讨会论文。

[16]《民族文学研究》2007年第3期。

[17]《民族文学研究》2007年第2期。

[18]《民族文学研究》2007年第2期。

[19]《民族文学研究》2007年第3期。

[20]《西藏研究》2007年第1期。

[21]《西北民族大学学报》(哲社版)2007年第6期。

[22]《西北民族大学学报》(哲社版)2007年第6期。

[23]《西藏艺术研究》2007年第3期。

[24]《西藏研究》2007年第4期。

[25]《青海民族研究》2007年第3期。

[26]《艺术百家》2007年第3期。

[27]《福建教育学院学报》2007年第1期。

[28]《西藏研究》2007年第1期。

[29]《湘潭大学学报》(哲社版)2007年第2期。

[30]《黑龙江民族丛刊》2007年第4期。

[31]《格萨尔文化在康北》,中央文献出版社,2007年11月。

[32]《中国土族》2007年第3期。

[33]《西藏艺术研究》(藏文版)2007年第1期。

[34]《西藏艺术研究》(藏文版)2007年第1期。

[35]《西藏艺术研究》(藏文版)2007年第1期。

[36]《西藏艺术研究》(藏文版)2007年第2期。

[37]《中国藏学》(藏文版)2007年第1期。

[38]《中国藏学》(藏文版)2007年第3期。

[39]《西藏民族学院学报》(哲社版)2007年第4期。

[40]《西藏大学学报》2007年第2期。

[41]《西藏研究》2007年第1期。

[42]《西藏民族学院学报》(哲社版)2007年第4期。

[43]《西藏艺术研究》2007年第3期。

[44]《西藏研究》(藏文)2007年第1期。

[45]《西藏研究》(藏文版)2007年第2期。

[46]《中央民族大学学报》(哲社版) 2007 年第6期。

[47]《内蒙古民族大学学报》(社科版) 2007第6期。

[48]《西藏研究》2007年第2期。

[49]《中国藏学》2007第2期。

[50]《西藏大学学报》2007年第4期。

[51]《民间文化论坛》2007年第2期。

[52]《西藏艺术研究》(藏文版)2007年第1期。

[53]《格萨尔文化在康北》,中央文献出版社,2007年11月。

[54]《格萨尔文化在康北》,中央文献出版社,2007年11月。

[55]《格萨尔文化在康北》,中央文献出版社,2007年11月。

[56]《西藏研究》(藏文版)2007年第4期。

[57]《中国土族》2007年第2期。

[58]《群文天地》(藏文版)2007年第3期。

[59]《兰台世界》2007年第11期。

[60]《西北民族研究》2007年 04期 。

[61]北京:民族出版社,2007年11月。

[62]北京:昆仑出版社, 2007。

[63]《黑龙江民族丛刊》2007年 03期。

[64]《宁夏社会科学》2007年 02期。

[65]《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 03期

[66]《内蒙古师范大学学报》(哲学社会科学版), 2007年 01期。

[67]《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版) 2007年 05期。

[68]《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 01期。

[69]《民族文学研究》2007年 02期。

[70]北京:民族出版社 2007年。

[71]北京:民族出版社 2007年。

[72]北京:民族出版社2007年。

[73]《西域研究》2007年 04期。

[74]《民族文学研究》2007年02期。

[75]《民族文学研究》2007年04期。

[76]《西域研究》2007年04期。

[77]《新疆社会科学》2007年01期。

[78]《民族文学研究》2007年 01期。

[79]《石河子大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 01期。

[80]《伊犁师范学院学报》(社会科学版) 2007年 01期。

[81]北京:中央编译出版社, 2007。

[82]《乌鲁木齐成人教育学院学报》 2007年 03期。

[83]《湖北行政学院学报《2007年 02期。

[84]《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 05期。

[85]《思想战线》2007年 06期。

[86]《和田师范专科学校学报》2007年 06期。

[87]《四川图书馆学报》2007年 06期。

[88]《民族文学研究》2007年 03期。

[89]昆明:云南大学出版社 2007。

[90]《楚雄师范学院学报》2007年 05期。

[91]《云南民族大学学报》2007年 06期。

[92]《青海师范大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 05期。

[93]《民族文学研究》2007年 01期。

[94](法) 皮埃尔•维达尔-纳杰著 王莹译,北京:中国人民大学出版社 2007。

[95]上海:华东师范大学出版社, 2007。

[96](古希腊)荷马原著 ; 武士俊等译,成都:四川辞书出版社, 2007。

[97]《安徽文学》2007年 12期。

[98]《河南师范大学学报》(哲学社会科学版) 2007年 04期。

[99]《今日湖北》(理论版) 》2007年 04期。

[100]《商洛学院学报》 2007年 01期。

[101]《文教资料》2007年 03期。

[102]《科技信息(科学教研)》 2007年 21期。

[103]《外国文学评论》2007年 01期。

[104]《吉林农业科技学院学报》2007年 01期。

[105]《湖南科技学院学报》2007年 07期。

[106](印度) 蚁垤原著 杜帕妲编译,西安:陕西师范大学出版社 2007。

[107](印度) 拉贾戈帕拉查理改写 唐季雍译,北京:三联书店 2007。

[108](印) 圣恩A. C. 巴克提韦丹塔•斯瓦米•帕布帕德编著,北京:宗教文化出版社 2007年。

[109]《东方丛刊》2007年 03期。

[110]《外国文学研究》2007年 06期。

[111]《南亚研究》2007年 01期。

[112](俄)Е. М. 梅列金斯基著;王亚民、张淑明、刘玉琴译,北京:商务印书馆, 2007年7月。

[113]《广东外语外贸大学学报》2007年 02期。

[114]《广西民族研究》2007年 04期。

[115]《中国社会科学》2007年 01期。



原载《中国文学年鉴》2008年卷

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