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[杨利慧]神话一定是“神圣的叙事”吗?
中国民族文学网 发布日期:2006-12-28  作者:杨利慧
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【内容提要】针对目前神话学界流行的对神话的界定、反思这样的问题:神话一定是神圣的叙事吗?将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设?以求引起对已有神话界定的进一步反省和自觉。打破“神圣性”的限制,既有助于解决古典神话研究中名实不符的矛盾,也有益于研究者突破古代与现代、神圣与世俗、本真与虚假等的壁垒,具有更开阔的胸襟和更灵活开放的眼光,从而有益于今天和未来的神话学建设。

【关键词】 神话 神圣性 反思 自觉

 


 

    什么是神话?什么是神话最重要的性质和特征?这是每一个神话学者在开始他的研究之前必须要解决的第一个问题,也是一般人在接触神话学意义上的“神话”时要弄清的问题。

    然而,作为一个学科用语,要回答“什么是神话”这个问题,其实并不容易——日本著名神话学家大林太良曾经断言:“我们可以毫不夸张地说,有多少学者研究这个问题就有多少个神话定义。”这些定义,往往是学者们在一定的历史和社会文化语境中,从自身的研究经验或者所考察的某个特定地域、特定民族的神话讲述现实的基础上,总结和抽象出来的。由于学者们的学术背景和对神话的认识多有差异,而且世界上不同地域的不同民族对于“神话”的观念也常有不同,所以神话的定义也往往异彩纷呈,对神话的界定因此成为神话学中歧义最多、也最难有定论的问题之一。美国民俗学家斯蒂·汤普森(Stith  Thompson)曾经感叹说:“在所有用来区分散文叙事作品类别的语词中,‘神话’是最混乱的了。困难在于它被讨论得过于长久,并且在太多的不同意义上被使用。”

    由于对神话的界定“仁者见仁,智者见智”,难有定论,所以大凡聪明的神话学者,往往会在著述时或自己直接下一个关于神话的定义,或者引用比较中意的其他学者对于神话的定义,而巧妙地回避陷入“界定”的泥沼中难以自拔。

    笔者不揣陋拙,依然想在这里再谈神话的界定问题,特别是针对目前神话学界流行的对神话的界定、反思这样的问题:神话一定是“神圣的叙事”吗?将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设?本文的目的不在于要为“神话”重新下一个完满而能够广为接受的定义——这样的追求显然是自以为是——而只是力求引起大家对已有的神话界定的进一步反省和自觉,并提出一些新的思路和视角,以裨益于今天和未来的神话学建设。

    在诸多关于神话的界定中,一个为大家普遍接受的观点就是:神话是神圣的叙事。这一表述包含着这样的意思:神话中叙述的远古事件不仅被认为是真实可信的,而且神话的讲述是在庄严崇高的气氛中进行的,其讲述场合常与神学和宗教仪式相联。这一表述比较早地被著名的人类学家、功能学派的先驱马林诺夫斯基提出。他在1926年发表的《原始心理中的神话》一文中,描述了特罗布里安德岛上的口头故事的种类:一种是“库夸乃布”(kukwanebu),一种是“利薄窝过”(libwogwo),一种是“里留”(liliu),这三种“土人自己的分法”大体相当于幻想故事、传说和神话。其中第一类故事“是说来消遣的,第二类是说得认真而且满足社会野心的,则第三类便不只看作真的,且是崇敬而神圣的,具有极其重要的文化作用。”马氏说神话是“神圣的”,主要是指神话常常与相关的宗教仪式密切相联,比如在预备航海、检修旧独木舟和建造新独木舟的时节,需要讲述神话以为“典据”;死者还乡的周年宴会临近的时候,要讲述人类返老还童的本领如何丢失了、死后的灵魂为什么必须要离开本村和家人、为什么灵魂一年要回来一趟。

    许多学者认为:马氏基于特罗布里安德岛的民族志考察而得出的这一结论,对后来在人类学家和民俗学家中形成“神话具有神圣性”的广泛认识,具有至关重要的引导作用。以后,有关神话具有神圣性的表述也日益清晰。比如美国著名民俗学家阿兰·邓迪斯(Alan  Dundes)坚持认为神话是神圣的叙事,那些缺乏信仰基础的叙事都不能称为神话。1984年,他编选了一本西方神话学论文选,里面选人了许多名家从不同角度对神话的研究成果,他将这本后来发行颇广、影响甚大的论文集命名为《神圣的叙事:神话理论选读》。在该书的“导言”中,他开宗明义地指出:“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释”,并指出其中决定性的形容词是“神圣的”,它把神话与其他的叙事性形式例如民间故事等区别开来。这本论文集里收录的多篇文章都或多或少地提到神话的神圣性质。比如威廉·巴斯科姆依据许多人类学家的田野记录,将神话的特质概括如下:

    神话是散文的叙述,在讲述它的社会中,它被认为是发生于久远的过去的真实可信的事情。它们被忠实地接受,被告知是可信的,它们还被作为权威加以引述以解答无知、疑窦或不信任。神话是信条的化身,它们通常是神圣的,并总与神学和宗教仪式相结合。

    2004—2005年,美国ABC—CLIO出版公司邀请了多位专家,编写了一套“世界神话手册”丛书,其中也有不少书中提到神话具有神圣性。比如牛津大学东方学博士Geraldine   Pinch在《埃及神话手册》中指出:“学者们有关神话界定的论争已经进行了2000多年。许多定义被提了出来。在这些界定中最为普遍的观点是认为,神话是关于神的故事,神话是神圣的故事,神话是解释世界由来的故事,或者神话是承载着集体知识或经验的传统故事。”

    在中国神话学者中,也有不少人认为神话是具有神圣性的叙事。比如吕微在《中华民间文学史·神话编》中明确指出:“神话通过解释宇宙起源、人类起源以及文化起源等终极问题来认识世界,并为人类文化与社会制度提供神圣性的合法证明”,“从神到人的‘神圣历史’是神话最重要的叙事主题,也是神话最基本的叙事模式。”笔者也曾经在拙著《女娲的神话与信仰》中,提到“神话与信仰往往有着密切的联系。神话中叙述的超自然力和事件,至少从神话的产生来说,被认为是远古时代确曾存在和发生过的。对神圣存在的虔敬和信仰,使神话具有了神圣的性质,往往与世俗的生活范畴分开,而与人们的宗教紧密相连,甚至成为宗教信仰的有机组成部分。”与大部分神话研究者关注古代文献中的“汉语”典籍神话的做法不同,一些研究中国少数民族神话的学者比较注重在现实生活中依然存活的神话,即所谓“活态神话”。但是,对于什么是“活态神话”,也就是说哪些才能被视为“依然活着的神话”,一个重要的判定依据依然是“神圣性”。孟慧英在《活态神话——中国少数民族神话研究》一书中明确指出:“我国各少数民族中,依仪式而存在的神话是活态神话的典型表现。”李子贤在《探寻一个尚未崩溃的神话王国》一书中,将中国传统神话分为“文献神话、口头神话和活形态神话”三类,并根据神话是否具有“神圣性”与“权威性”,是否“与特 定的社会组织、生产方式、宗教信仰、生活习俗等保持着紧密的有机联系”,而将“口头神话”和“活形态神话”区别开来。

    可见,“神话是神圣的叙事”这一观点在国际国内神话学界都十分流行,笔者前些年积极接受的也是这类界定。

    可是,笔者近几年来开始对“神话的神圣性”问题产生疑问。一个动因是我在学习和研究中发现:在古代典籍神话研究占据主导地位的中国神话学领域,虽然许多学者坚持(自觉但更多是不自觉地)神话是神圣叙事的定义,但在实际进行研究时,并没有论证文献中记录的神话是否具有神圣性,因而能够成为“神话”,而是直接拿来进行考据、分析,所以,实际上造成了“名”(定义)与“实”(实际研究对象)并不有机吻合的矛盾。第二个动因是我在对民间口承神话进行田野考察时,越来越多地发现神话的讲述场合实际上并不一定完全局限于信仰和仪式,而具体的神话讲述人对神话所持的态度更是多种多样,难以一概而论。第三个动因是笔者在研究现代民间口承神话时不断遇到“神圣性”问题的困扰:1994年,笔者的博士论文《女娲的神话与信仰》答辩时,即有专家提出疑问:论文中大量采用的那些失去了信仰基础的民间口承神话还能被看作是“神话”吗?甚至直到最近,在2005年12月召开的一次民间信仰研讨会上,当笔者谈到目前民俗旅游热潮中导游充当了职业的神话讲述人时,也有学者质疑:导游讲述的缺乏神圣性的神话是否应该被视为“神话”?是否应当被纳入神话学的范围、是否值得神话学者关注和研究?这些现实问题促使我一直在思考这样的问题:“神圣性”是否是神话的一般特质?换句话说,神话是否一定具有神圣性呢?进而,将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设?

 

 

 

    应当承认,“神圣性”的确道出了部分神话在一些讲述语境中的性质。根据不少民族志的考察,在许多情况下,神话的确是在神圣庄严的氛围中被讲述的,它的讲述与信仰和仪式相联,讲述人对神话所表达的内容也信以为真。比如在河北涉县的娲皇宫,每年农历三月十五至十八日,有一个祭拜女娲的庙会,有关女娲炼石补天、抟土造人等的神话以及女娲灵异的各种传说和传闻,往往在庙会上得以讲述和传播。在河南淮阳,神话中兄妹成亲、重新繁衍了人类的伏羲和女娲被敬奉为人类的始祖(俗称“人祖爷”和“人祖奶奶”或者“人祖姑娘”),每年二月二到三月三,在太昊陵内都有祭拜伏羲和女娲的庙会。1993年3—4月间,笔者曾经随同河南大学“中原神话调查组”,对淮阳人祖庙会上讲述的神话以及附近西华县的女娲信仰与神话进行了考察。我们在人祖庙会上采访了两位女性神话讲述人,她们都能流利地讲述兄妹婚洪水神话,其中一位80多岁的优秀讲述人就是随朋友一道来给人祖爷、人祖姑娘进香的,还会跳祭神娱神的“担经挑”舞蹈。我曾经问一位密县矿工的“朝祖进香会”的女会首:“女娲是什么人?为什么你们要祭拜她?”会首说:“女娲就是人祖姑娘,是人祖爷的妹妹。她那时候可辛苦啊,那时候天下没人,就她姊妹俩,上头没天、下头没地的,是她姊妹俩造了咱人。没有他们,就没有咱今天的人。所以咱要纪念他们,叫他们保佑天下人都好,保佑俺家里老老少少都平平安安。”笔者随后在河南西华调查到的另一位中年女性会首也是民间神灵的虔诚信仰者,热心于“跑功”(指四处宣传女娲、进行募捐活动等),能讲述女娲与伏羲滚磨成亲和盘古转世的神话,还有许多女娲显灵的地方传闻。她说自己是女娲、盘古、人祖爷三人附体,女娲让她说什么,她就能想起来什么;女娲不让说,她就根本记不住。2005年4月,笔者再次对淮阳人祖庙会以及兄妹婚神话进行了田野考察,发现庙会依然在神话的传承和扩布中扮演着重要角色,许多会讲述该神话的人都是来朝祖进香的会首和香客,他们毫不怀疑该神话的真实性。在中国的其他一些民族中,神话也往往是民间信仰的重要组成部分,神话中叙述的神祗也是民间信仰中崇奉敬拜的对象,神话的讲述常常在仪式的场合下进行。比如永宁纳西族神话中的重要女神黑底干木,在信仰中主管着永宁坝子的人口兴衰、农业丰歉、牲畜增减、人类的婚姻、生育、健康和社会地位等。每年7月25日,纳西人都要举办“绕山节”,隆重祭祀该女神。云南德宏的景颇族也常常在盛大的目瑙祭奠上,由经师“斋娃”演唱景颇族创世史诗“勒包斋娃”,其主要内容即是讲述宇宙起源、人类起源以及文化起源等的神话。四川美姑县的诺苏彝族也常在婚嫁、火葬、祭祖送灵等仪式上进行“克智”论辩,演唱“勒俄”史诗,在丧葬仪式上演唱的“公勒俄”主要讲述天上诸神祗如何开天辟地、呼日唤月、美化大地、射日射月;而婚嫁场合中演唱的“母勒俄”则主要讲述神祗们如何为大地创造人类。

    但是,神话并不总是被确信无疑的,它的讲述并不一定总是在神圣庄严的气氛中、在信仰和宗教仪式的场合下举行的。英国剑桥大学古典学教授G·s·柯克(G.s.Kirk)曾经指出:神话也可以在娱乐的场合下被讲述。美国著名人类学家克莱德·克拉克洪(Clyde   Kluckhohn)也指出:神话与仪式并非一一对应的,比如与希腊阿瑞斯(Ares)有关的