《山海经•山经》：源自社稷韵文祭词的一个文本
中国民族文学网 发布日期：2008-12-04 作者：吴晓东
提要：《山海经•山经》二千多年来备受争论的根源不在于它记载了诸多的神怪，而在于其荒诞与真实相结合的特点，让人难以断定其性质。《山经》这一特点的形成，是因为它的底本为社稷祭词。如果将《山经》文本还原到社稷祭祀的语境之中来理解，一切都可以得到合理的解释。《山经》的叙事格局以及它大量的韵文痕迹，都充分显示了它是一部来源于社稷韵文祭词的文本。
作者：吴晓东，中国社科院民族文学研究所，副研究员。
一、语境还原：理解《山经》荒诞与真实相结合的密码
古往今来，无不认为《山海经》是一部奇书。它的奇并不在于它记载了诸多神怪，如果仅限于此，人们便可将其视为《搜神记》一类搜罗荒诞故事的古籍。它的奇特之处，就其《山经》部分而言，在于它是一部荒诞与真实相结合的古籍，使人难以断定其性质。若认为它纯属妄言，它又貌似科学，若认为它是信史，其中所掺杂的荒诞又让人难圆其说。正因为如此，两千多年来，学者们连《山经》是一部什么书这样基本的问题都还存在争议，可谓聚讼纷呈。
认为《山经》为信史者，不外乎认为这是一部博物志，或一部地理书。无论是何种观点，都认为这是调查所得，是一部调查报告类的文本。先看看博物志论，持此观点者多关注《山经》记载了诸多的矿藏、植物、鸟兽鱼虫，如《南山经》云：“又东三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黄金。”这确实很像是一部博物类的调查报告，但只要稍微深究，便可发现其漏洞百出，因为有的鸟兽鱼虫纯粹属于神话想象之物，非现实的东西。《南山经·南次三经》记载：“又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”凤凰是否真的存在暂且不说，就算真有凤凰，那也不可能身上有字，呈现出“首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信”的模样。虽然《山经》有板有眼地告诉你这种凤凰存在的具体地点，有模有样地呈现出一副亲眼所见的样子，但仅从身上有字这一点，便可否认这是一部严肃的调查报告，除非我们有充分的证据证明这几句是释文渗入经文之中。《西山经·西次三经》记载：“西次三经之首，曰崇吾之山，在河之南……有兽焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。”一翼一目的动物在自然界是不存在的，诸多学者试图从残疾、异化等角度来理解这些异物，到头来终究枉然，因为类似的异物并非屈指可数，而是充满了整个经文。《西山经·西次三经》还有这样的记载：“又西三百二十里，曰槐江之山。丘时之水出焉，而北流注于泑水……有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。”虽然这一记载描述得很详细，有形有声，貌似调查时亲眼所见，但常识告诉我们，天神不是现实中的东西，调查者也不可能调查到天神的声音，“其音如勃皇”纯属臆造。另外，绝大多数的山峦，作者都记述了其中的宝藏，别说在商周时期，就是明清时期，中国依然达不到这个水平与能力。而且，其记载也有悖于现实，比如“又东三百四十里，曰尧光之山，其阳多玉，其阴多金”“又东四百里，曰洵山，其阳多金，其阴多玉。”现实中，几乎不可能座座山都一面是一种矿，另一面又是另一种矿。《山经》里类似这样的记载比比皆是，不胜枚举，实难让人相信这是真正的调查所得。
《山经》也貌似一部地理书。为此很多学者都认为是一次国家地理大普查之后的文献记载，比如孙文青在《山海经时代的性质初探》一文里说：“它是4000年前的第一部地理普查资料书,较全面地反映了中国原始社会末期的多方面的情况。”[1]《山经》所记载的山川，有一些确实能确定下来，比如黄河、渭河、华山等等，地理位置与现在的大体一致，可是《山经》的整体格局与目前的山川不合，至今为止，尚未有人能令人信服地将这些山川一一坐实。也正因为难以坐实这些山川，一些学者便猜测《山经》的成书年代久远，试图用地质变迁来解释这一难题：“如果《山经》记载的是真实的话，那么它记载的绝不可能是在7000年前，而是更久远的以前，只是因为一次地质变迁导致了我们今天查无对证。”[2]其实《山经》的成书只能在郡县制形成之后，因为文本中到处充斥着“见则其郡大水”、“见则其县大旱”一类的句子。这类句子的大量出现，不仅说明《山经》成书于郡县制形成之后，也说明了即使《山经》有口传的历史，其起源也不会离成书时代太远。值得注意的是，《山经》里的距离十分精确，山与山的距离有多少里记得一清二楚。其实，别说是当时，就是现在，也不好测出这种距离来，谁也不好说一座山与另一座山的距离是多少。不是无法测量，而是我们难以找一个测量点，所谓的山是一个很模糊的概念，而距离的测量必须有一个精确的点。数字的精确，反而透漏出它的不真实。另外，从总体格局来看，《山经》里的山，四方呈对称式分布，南山经三列，对应的北山经也是三列，东山经四列，对应的西山经也是四列，这与现实中的山显然不相吻合。可见，《山经》里所叙述的山，隐含了一种人为的选择，也就是说，无论现实中的山是怎样排列的，经文中描述哪一座山与不描述哪一座山，只是根据作者的需要，而无需与现实一致。这样的选择，显然违背了山川普查的准则。还有，将哪些山视为同一列山，也有人为的因素，比如，有的山并不相连，但也同样在同一山经里，《西次三经》在描述完乐游之山后说：“西水行四百里，曰流沙；二百里至于蠃母之山。”也就是说，乐游山与蠃母山之间隔着六百里的水路，但依然被视为同一山系。
如果《山经》是一次调查的成果，那这次调查一定规模巨大，影响深远。可是如此大规模的调查为什么不见于历史上有只言片语的记载？民间也不见有一星半点的传说？更奇怪的是，与其成书时间上相差不是很远的地理书《禹贡》没有使后人产生多少疑惑，而唯独同样被视为地理书的《山经》二千多年来人们众说纷纭，莫衷一是？从西汉时期开始出现在历史上起，人们就一直没有搞清楚它到底讲述些什么的。
历史上一直就不乏否认《山经》为信史的人，如西汉司马迁在《史记》中说“至《禹本纪》、《山经》[3]所有怪物，余不敢言之也。”东汉王充在《论衡·谈天》里说它“为虚妄之言”，“未可信也。”晋人郭璞在《注山海经叙》中说：“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。”透漏出当时世人的普遍观点都是视《山经》为荒诞之书。那么，《山经》是否完全是虚妄之言呢？也不是。其实《山经》所记山川以及鸟兽鱼虫，都是以现实为基础的，有其真实的因素，只不过它在真实的基础上故意将某些鸟兽鱼虫神话化了，山川的描述也只是人为的选择，并非按照科学考察来记载，故难以一一坐实。
那么，在怎样一种语境下才会出现这种荒诞与真实的结合呢？应该怎样去理解以上这种荒诞与真实的结合呢？有效的方式是设法将其语境还原，将它放入一种特殊的语境中去理解。那么，这一语境是什么呢？国之大事，唯祀与戎。祭祀，是古代人最为重要的两件大事之一。从甲骨卜辞看，殷商时期几乎每天充斥着各种祭祀活动，社稷祭祀也是重要的一种。鲁迅在《中国小说史略》中就曾因为《山经》里有关于祭祀的记载而提出《山海经》“盖古之巫书也” [4] 的观点，只是未加以详细论述。袁行霈也认为：“《山经》是战国初、中期巫祝之流根据远古以来的传说, 记录的一部巫觋之书, 是他们行施巫术的参考。”[5]程泱进一步认为：“《山经》是由中央政府的权利机关——奉常——的下属官员太祝所完成的一部国家祀典。”[6]这种推测很有见地，只是祭祀是很宽泛的一个概念，如果《山经》与祭祀有关的推论正确的话，我们需要具体到某一种祭祀仪式，这样才能给出一个具体的仪式语境来。笔者认为，《山经》这一文本的语境当是一个国家或诸侯国的社稷祭祀。只有社稷祭祀，才会将整个国家现实中的山川加以选择编排，并祭祀其神灵，以求风调雨顺，国泰民安。如果我们把《山经》放进社稷祭祀这一仪式语境之中来加以理解，其荒诞与真实相结合的叙事特点便可得到合理的解释。
二、五方（色）土：社稷祭祀方式与《山经》叙事格局
中国古代的社稷祭祀起源很早，新石器社会中期的母系氏族时代就已经出现了，到了夏商时期，社稷祭祀已经非常普遍。以农业为本的中国，土地及五谷是最重要的祭祀对象之一。天子与诸侯每年春季开始播种之时，都要祭祀社稷，祈求丰年。稷神是从社神分离出来的，社祭与稷祭有时是合二为一的。祭祀社神，就是祭祀南、西、北、东、中五方的土地神。从卜辞反映的情况看，殷王室除了在亳社行祭祀外，还在其他的若干社行祭祀，如“东土”、“西土”、“南土”、“北土”、“中土”等等，已经开始具有五方神祭祀的雏形。后来给这五方配上颜色，即中央黄、东方青、南方赤、西方白、北方黑，便形成了五色土社稷祭坛。北京中山公园清代社稷坛，便是五色土社稷祭坛的遗留。在古代，祭祀五方社神，其形式就是祭祀五方山川神祇，这决定了社稷祭祀就是按南、西、北、东、中的方向来祭祀的格局。
社稷祭祀是祭祀五方山川神祇，祭词中自然要涉及到对山岳、河流的描述，涉及到山川河流里面物种、矿藏的描述，以及居住于此的神灵的描述。《山经》的叙事特点，正与此合。《山经》分南、北、西、东、中五部分，并按此格局描述。首先描述一座山，再描述与此山相关的河流、矿藏、鸟兽鱼虫、山神的形象，最后描述祭祀这些神灵的方法。如《南山经》之首的神祇与祭祀方式为“其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼；毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁稻米，白菅为席。”南次二经的神祇与祭祀方式为“其神状皆龙身而岛首。其祠：毛用一壁瘗，糈用稌。”南次三经的神祇与祭祀方式为“其神皆龙身而人面。其祠皆一白狗祈，糈用稌。”
《山经》每一列山最后的落脚点都在祭祀，祭祀是经文的重点与目的，前面的描写都是一种铺垫。一些学者认为那些关于祭祀的描写只是《山经》作者对当地民俗的记载，其实不然，因为每一列山脉跨度都非常大，少则一千多里，多则上万里，在民众心里未必能被视为同一座山。如此跨度大的区域，在十里不同俗的古代，怎么可能是同一种祭祀风俗？从《山经》的叙事格局可以看出，其中所记载的祭祀方式其实是一种望祭，即祭祀的人站在这些山川的中心，他未必亲临这些山川，而只是朝着这些山川所在的方向进行祭祀。从《山经》的祭祀分为南、西、北、东、中五方这一特点来看，这种望祭当为社稷祭祀。北京中山公园里的社稷坛内，设有一个五色土祭坛，这个正方形的祭坛内分为南、西、东、北、中五块，分别填五种颜色的土，用来象征整个国家五方的山川河流。在这里祭祀，就是祭祀整个国家的山川神祇，以祈求丰年。目前国家的社稷祭祀传统已经消失了，但南方一些少数民族中依然存留有一些不同层次的社稷祭祀，对我们解开《山经》谜团极具参考价值。
广西那坡县达腊村的跳弓祭祀活动便是这种社稷祭祀，[7]其祭祀每年一次，在农历四月，正值犁田插秧的季节，中国古代的社稷祭祀，也是在这一时节举行的。笔者2007年考察了当年的祭祀活动，认为这一祭祀与《山经》的祭祀方式有不少吻合之处。这次祭典持续了四天时间，第一天便是祭祀四方山神，第二、第三天添加了其他活动，但也要重复这一祭祀。第一天的祭祀场地设在村寨上面较高的一块小平地，旁边是树林。用竹条扎了一个圆柱体的小祭台，前面还放了一个小竹桌。圆柱体象征山神的住地，上面插有给山神使用的筷子、打水的竹筒等。祭司先将一只杀死了的鸡（以前用猪，最近由于资金问题改用鸡）通呈一遍，然后让人将鸡开堂破肚、煮熟，分成一些小块放在桌子上再“上熟”一次。最后将16绺鸡肉条串在4根竹签上，按南、西、北、东的顺序分别祭祀四方山神。祭司梁廷支说，一根竹签用来祭祀一个方向的山，每根竹签上有4长绺鸡肉，共16绺，每一串鸡肉祭给一座山，共16座山。祭祀的时候，第一祭司（此职位称为腊莫）与第二祭司（此职位称为司南芒）站在最前面，后面有两个妇女给他们打伞，打伞人后面还跟着站了几个人。腊莫手拿长剑，念诵祭词，司南芒手拿鸡肉串，左手拿三串，右手拿一串。右手拿的这串就是献给正在祭祀那一方的山神的，要高举着。祭祀南方山神的时候，两列纵队面向南方；祭祀西方山神的时候，又面向西方，如此类推。司南芒在换朝向的时候也要从左手中换一肉串到右手里，并高举着。每天在仪式结尾部分，都要重复一次祭祀四方山神。达腊屯的社稷祭祀是一种望祭，与《山经》的整个祭祀方式十分相似。以下分别叙之。
《山经》全称为《五臧山经》，五臧指南、西、北、东、中五方，因此《山经》相应分为南山经、西山经、北山经、东山经和中山经五个部分。其叙事方式是一座山一座山地描述，每描述一座山的时候都要说这座山的植被、物产、动物以及动物的药用或预测功能等诸多方面。比如“南方经之首”的山为：招摇山、堂庭山、即翼山、杻阳山、柢山、亶爰山、基山、青丘山、箕尾山。描述完这些山，再交代这一列山的神祇形象以及祭祀他们的方式。达腊人跳弓祭祀仪式与此十分相似，在祭祀时先朝向要祭祀的那一面山，祭司也要一座山一座山地叙述，在叙述到某一座山的时候，同样要提及某些动植物的名称，目的是驱除这些山上的恶鬼，祈求山神保佑庄稼生长顺利，不被虫子吃。比如不让猴子、熊乱吃庄稼，不让一种叫纳佐的鸟乱吃玉米，不让一种叫纳狄的鸟乱吃稻米。据祭司梁廷支说，达腊跳弓仪式祭祀的山都是以本村寨为中心的四个方位的山，如下：
南方之山：拉刚、拉兑、拉乌、拉吉。
东方之山：麻乡、拉广、边当、拉包。
北方之山：多蓬、拉塘、拉巴、拉梁。
西方之山：拉盆、拉文、拉列、拉晋。
显然，这是民间祭祀四方山神习俗的遗留，很可能与《山海经》之《山经》出于同一祭祀传统，对《山经》性质的研究极具参考价值。与《山经》相比，达腊彝族的这一祭祀显然要简单很多，但其结构却极为相似。社稷祭祀分不同的等级，天子的祭社，代表中原及四方土地；诸侯的祭社，代表封国领土；大夫至百姓所祭的公社，代表封邑或乡里的土地，其神民间称为土地公社，代表封邑或乡里的土地，其神民间称为土地公公。达腊社稷祭祀只是一种最低层次的祭祀。
达腊的社稷祭祀是从南方开始的，《山经》的叙事也是从南方开始，这可能是源于同一种传统所致。达腊的祭词中所提及的山峦，都是人为任意选择的不同山峰，《山经》也是如此。《山经》以“南山经”为首篇，开头一句便是“南山经之首曰鹊山。其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。”很多人不明白，前面有了一句“南山经之首曰鹊山”，紧接着怎么又有一句“其首曰招摇之山”。其实，《南山经》在祭司眼里一共只有三座大山，鹊山是其中之一。招摇山、堂庭山等都是鹊山上的不同山峰。鹊山在《山经》里被视为一座大山，现实中是否如此则不一定了，其上定有无数山峰，但《山经》里不可能严格地按照考察的方式逐个描述，而只是选择性地描述了九个山峰。[8]正因为这些山峰都是属于祭司眼里的“同一山脉”，其神灵才会是同样形象，才会用同样的祭祀方式。不明白这一道理的注家，将这些山峰根据其名称与现有的名山一一对应，往往相隔十万八千里。
正因为《山经》是巫书，与祭祀有关，其行文才呈现出荒诞与真实相结合的特点，达腊社祭祭词也呈现出同样的特点。在祭词里，所描述的山峦都是现实中所存在的，但至于描述哪些山峦，完全是人为选择，而不是从考察的角度入手。同理，所描述的鸟兽鱼虫也是现实中的，但同时也赋予它们以神性，它们对人们的生存可能存在威胁，也可能存在护佑，因此，它们又不完全等同于现实中的鸟兽鱼虫，往往被神化为三头六臂，五翼八足。在祭祀这一语境中，荒诞与科学得到了完美的结合。如果我们将《山经》里的鸟兽鱼虫放进社稷祭祀这一独特的语境之中，一切都可得到合理的解释。可以预测水灾的鸟兽，能够预言旱灾的鱼虫，都是为了有一个风调雨顺的年景，五谷丰登的年成。《山经》里关于矿藏的描述，绝非真实的考察记录，而仅仅是一种美好的期望，期望国家像所描述的那样富庶，于是便呈现出一幅座座山有金，条条河有玉，阴面有铁，阳面有铜的景象。《山经》的目的并非为了动植物抑或矿藏的研究，只是祈求国富民强，长安久治。
彝族目前尚存在的这一祭祀四方山神的习俗，证明了中国古代确有祭祀四方、五方山神的传统。彝族属于汉藏语系中的藏缅语族，从汉族来源与语言关系来看，都与汉族关系最近，或许这种关系让目前的彝族依然保留了祭祀四方山神的古风。上文已经提及，社稷祭祀分不同的等级，《山海经》之《山经》很可能来源于一种国家或诸侯的社稷祭祀，其范围大，山神多，祭祀复杂，而达腊只是一个小村寨，其社稷祭祀自然不可同日而语。可贵的是，这是一种活形态的社稷祭祀，在朝四个方向祭祀的方式与中国古代的社稷祭祀可能出于同一传统，对《山经》的研究极具参考价值。
三、《山经》的韵文痕迹
今传《山海经》是郭璞注的版本，其目录中说《山经》经文21265字，即“右五臧山经五篇，经二万一千二百六十五字，注一万六百六十一字，总三万一千九百二十六字。”但经文原文后却说经文是15503字，即“右五臧山经五篇，大凡一万五千五百三字。”这说明以前有一个15503字的文本，目前我们看到的版本比这个文本要多出近六千字，是原文字数的三分之一。那么，是否有可能目前这个文本是在原来的文本基础上添加、改写而成的呢？[9]
这种猜测也并非空穴来风，留意《山经》的字里行间，不难发现它留下了诸多韵文的蛛丝马迹，可作为《山经》出自祭词的有力证据。最为显著的，便是《山经·西山经》中在描述密山的时候有这样一段很早就被人关注的韵文文字，极可能就是《山经》改写者保留下来的韵文经文，且录于下，为了还原其韵文格式，这里改为以诗行的形式排列：
其上多丹木，(u)
员叶而赤茎，
黄华而赤实，(i)
其味如饴，（i）
食之不饥。(i)
丹水出焉，
西流注于稷泽，
其中多白玉。
是有玉膏，
其原沸沸汤汤，(ang)
黄帝是食是飨。(iang)
是生玄玉，
玉膏所出。(u)
以灌丹木，(u)
丹木五岁，
五色乃清，(ing)
五味乃馨。(in)
黄帝乃取密山之玉荣，
而投之钟山之阳。(ang)
瑾瑜之玉为良。(iang)
坚粟精密，
浊泽有而色。
五色发作，
以和柔刚。(ang)
天地鬼神，
是食是飨；(ang)
君子服之，
以御为祥(ang)。
这是《山经》里最长的一个段落，其韵文保留得最好，《山经》韵文残留的规律是，越是长的段落，越容易找到韵文的痕迹。《山经》里类似这样的韵文远不止一处，开头一段便是：
其名曰祝余，(ü)
食之不饥。(i)
有木焉，其状如谷而黑理，(i)
其华四照，
其名曰迷谷，
佩之不迷。(i)
……
佩之无瘕疾。(i)（《南山经》）
这段祭词的韵脚为ü与i, 余、饥、理、迷、疾等字相互押韵。这最后的一个“疾”字颇值得玩味，纵观整个文本不难发现，《山经》里在描述奇兽异草的功效时，多以“食之不聋”、“佩之不迷”这样的四字格，而此处何以不用“佩之无瘕”，非要“画蛇添足”地加上一个“疾”字？若明白了《山经》是以祭祀词为底本的道理，谜底便昭然若揭,这是为了押韵，为了读起来琅琅上口，便于记忆。无巧不成书，在《南山经》之首的“柢山”，也出现类似情况：
有鱼焉，
其状如牛，
陵居，(ü)
蛇尾有翼，(i)
……
食之无肿疾。(i)
可看出这几句也是以ü与i为韵脚，“食之无肿疾”的“疾”是为了与上文的“翼”押韵。我们不妨再来看一下《西次四经》“白於之山”的这几句：
洛水出于其阳，
而东流注于渭；（ui）
夹水出于其阴，
东流注于生水。(ui)
第四句没有按对仗的格式叙述为“而东流注于生”，是因为这一段的韵脚为ui，在“生”字后添加“水”字是为了与“渭”字押韵。
《西次三经》的“玉山”是著名的西王母所居之处，这一段的韵文痕迹已不明显，但有的地方仍然依稀可辨：
西王母其状如人，（en）
豹尾虎齿而善啸，
蓬发戴胜，（eng）
是司天之厉及五残。
有兽焉，
其状如犬而豹文。（en）
其中的人、胜、文是押韵的，即en与eng。再看《西次三经》之“不周山”：
其原浑浑泡泡。(ao)
爰有嘉果，
其实如桃，(ao)
其叶如枣，(ao)
黄华而赤柎，
食之不劳。(ao)
这几句保留了比较顺畅的韵体原文，泡、桃、枣、劳的押韵十分明显。然而，如果我们参见其上文，则会感到这段韵文来得十分突兀。这部分原文是“又西北三百七十里，曰不周之山。北望诸毗之山，临彼岳崇之山，东望泑泽，河水所潜也，其原浑浑泡泡。爰有嘉果，其实如桃，其叶如枣，黄华而赤柎，食之不劳。”前面部分是散体，不押韵，第一个韵脚出现在前一部分的最后一句“其原浑浑泡泡”。这一句与前面的散体文字多少让人感到有点格格不入，前面既不押韵，也不工整，突然冒出这么一写诗句来，很可能是作者保留原文的痕迹。
《山经》里遗留的韵文还很多，兹录于下，只标注其韵脚，但不再以诗行呈现：
怪水出焉，而东流注于宪翼之水（ui）。其中多玄龟（ui），其状如龟而鸟首虺尾(ei)，其名曰旋龟(ui)，其音如判木，佩之不聋，可以为底(i)。
（《南山经》之首第四座山峰“杻阳之山”这一段落的韵脚为ui、ei、i，水、龟、尾、底相互押韵。）
有木焉，员叶而白柎（u）……名曰举父(u)。有鸟焉，其状如凫(u)，而一翼一目(u)，相得乃飞(ei)，名曰蛮蛮，见则天下大水(ui)。
（《西次三经》之首“崇吾之山”，这一段落的柎、父、凫、目相互押u韵，而飞、水两字相互押韵，即ei与ui。）
是多文鳐鱼，状如鲤里（i），鱼身而鸟翼(i)，苍文而白首赤喙(ui)，常行西海，游于东海以夜飞(ei)。其音如鸾鸡(i)，其味酸甘，食之已狂(uang)，见则天下大穰(ang)。
（《西次三经》之泰器之山，里、翼、鸡押i韵，喙、飞押ui、ei韵，而狂、穰押ang韵。）
其阳多丹粟(u)，其阴多银（与）黄金，其上多桂木(u)。有白石焉，其名曰囗，可以毒鼠(u)。有草焉，其状如稿芨，其叶如葵赤背，名曰无条，可以毒鼠(u)……名曰犭婴如(u)。有鸟焉，其状如鸱而人足(u)。
（《西山经》之首“皋涂之山”，这一段落的韵脚为u，粟、木、鼠、如、足相互押韵。）
有兽焉，其状如牛(iu)，而苍黑大目(u)，其状曰{敏牛}(iu)。有鸟焉……名曰鹦鹉（u）。（《西山经》之首“黄山”，以u，iu为韵脚，牛、目、鹉相互押韵。）
其中多蠃母（u），其上金青雄黄，多藏琅玕黄金玉，其阳多丹粟（u）。其阴多黄金银。实惟帝之平圃（u）……其光熊熊，其气魂魂（魄魄）（uo）……有穷鬼居之，各在一搏（uo）。爰有淫水，其清洛洛（uo）。
（《西次三经》之“槐江之山”，这一段落的母、粟、圃押u韵，而魄、搏、洛押uo韵。）
英水出焉，而西南流注于汤谷（u）。有神焉，基状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无而目（u），是识歌舞（u）。
（《西次三经》之“天山”，这里的韵脚为u，谷、目、舞等字押韵。）
其中有鸟焉，状如山鸡而长尾(ei)，赤如丹火而青喙(ei)……而北流注于谷水(ui)。
（《中次六经》之“瘣山”，这一段落的韵脚为ei与ui，尾、喙、水相互押韵。）
西流注于伊水（ui），其中多鯩鱼，黑文其状如鲋，食得不睡(ui)……居逵(ui)，苍文赤尾(ei)。
（《中次七经》之“半石之山”，这一段落的韵脚可能是延续上一个段落的韵脚，依然为ei与ui，水、睡、逵、尾相互押韵。）
其上多石涅，其木多杻橿（iang），其草多菊{艹术}。洛水出焉，东注于江（iang），其中多雄黄（iang），其兽多虎豹。
（《中次九经》岷山之首的女几之山，这里的韵脚为iang，橿、江、黄互相押韵。）
有兽焉，其状如虎（u），而白身犬首，马尾彘鬣，名曰独唂(u)。有鸟焉，其状如乌（u），人面，名曰般冒，宵飞而昼伏（u）。
（《北次二经》之“北嚣之山”，这个段落以u为韵脚，虎、唂、乌、伏相互押韵。）
韵文的遗留虽然各经多寡不均，但在每一经中都有存在。如果《山经》是一部国家组织的地理或博物考察报告，而此报告又以韵文体来呈现，实在是一件匪夷所思的事！此种朗朗上口的韵文，当与祭祀有着千丝万缕的联系，很可能是主管祭祀的官员在祭词的基础上改写而成。
[1] 王善才：《〈山海经〉与中华文化》，湖北人民出版社，1999年。
[2] 长卿：《山海经的智慧》第61页，陕西师范大学出版社，2005年。
[3] 今本《史记》作“山海经”，王充《论衡·谈天》与《汉书·张骞李广利传》皆引为“山经”。
[4] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第19页，人民文学出版社，1981年。
[5] 袁行霈：《<山海经>初探》，《中华文史论丛》，1979年第3辑。
[6] 程泱：《<山海经>考辨》，《淮阴师专学报》1997年第4期。
[7] 目前很多学者对达腊跳弓仪式的社稷祭祀性质认识不足，只是片面看到其祭祀英雄的特点，并认为祭祀英雄是跳弓仪式的起因。其实跳弓仪式是典型的社稷祭祀，第一天祭祀山神便是祈求丰年，在第二天和第三天的仪式中，有“采谷种”、“骑马看田水”等祭祀环节，祈求丰年的主题贯穿整个仪式，而祭祀英雄只是这一祭典中的一小部分。
[8] 南山经之首后面统计为十山，是错误的。
[9] 也不否认原文比目前版本字数更多的可能性，比如“一万五千五百三字”的“一”是由“二”字所误，如果这种可能性成立，那目前看到的文本则可能由原来的祭词删减而成，而不是添加而成。
文章来源：《白色学院学报》2008年第五期
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