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《山海经•山经》:源自社稷韵文祭词的一个文本
中国民族文学网 发布日期:2008-12-04  作者:吴晓东
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      提要:《山海经•山经》二千多年来备受争论的根源不在于它记载了诸多的神怪,而在于其荒诞与真实相结合的特点,让人难以断定其性质。《山经》这一特点的形成,是因为它的底本为社稷祭词。如果将《山经》文本还原到社稷祭祀的语境之中来理解,一切都可以得到合理的解释。《山经》的叙事格局以及它大量的韵文痕迹,都充分显示了它是一部来源于社稷韵文祭词的文本。
作者:吴晓东,中国社科院民族文学研究所,副研究员。
 
一、语境还原:理解《山经》荒诞与真实相结合的密码
古往今来,无不认为《山海经》是一部奇书。它的奇并不在于它记载了诸多神怪,如果仅限于此,人们便可将其视为《搜神记》一类搜罗荒诞故事的古籍。它的奇特之处,就其《山经》部分而言,在于它是一部荒诞与真实相结合的古籍,使人难以断定其性质。若认为它纯属妄言,它又貌似科学,若认为它是信史,其中所掺杂的荒诞又让人难圆其说。正因为如此,两千多年来,学者们连《山经》是一部什么书这样基本的问题都还存在争议,可谓聚讼纷呈。
认为《山经》为信史者,不外乎认为这是一部博物志,或一部地理书。无论是何种观点,都认为这是调查所得,是一部调查报告类的文本。先看看博物志论,持此观点者多关注《山经》记载了诸多的矿藏、植物、鸟兽鱼虫,如《南山经》云:“又东三百里,曰堂庭之山,多棪木,多白猿,多水玉,多黄金。”这确实很像是一部博物类的调查报告,但只要稍微深究,便可发现其漏洞百出,因为有的鸟兽鱼虫纯粹属于神话想象之物,非现实的东西。《南山经·南次三经》记载:“又东五百里,曰丹穴之山,其上多金玉。丹水出焉,而南流注于渤海。有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤凰,首文曰德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。”凤凰是否真的存在暂且不说,就算真有凤凰,那也不可能身上有字,呈现出“首文曰德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信”的模样。虽然《山经》有板有眼地告诉你这种凤凰存在的具体地点,有模有样地呈现出一副亲眼所见的样子,但仅从身上有字这一点,便可否认这是一部严肃的调查报告,除非我们有充分的证据证明这几句是释文渗入经文之中。《西山经·西次三经》记载:“西次三经之首,曰崇吾之山,在河之南……有兽焉,其状如凫,而一翼一目,相得乃飞,名曰蛮蛮,见则天下大水。”一翼一目的动物在自然界是不存在的,诸多学者试图从残疾、异化等角度来理解这些异物,到头来终究枉然,因为类似的异物并非屈指可数,而是充满了整个经文。《西山经·西次三经》还有这样的记载:“又西三百二十里,曰槐江之山。丘时之水出焉,而北流注于泑水……有天神焉,其状如牛,而八足二首马尾,其音如勃皇,见则其邑有兵。”虽然这一记载描述得很详细,有形有声,貌似调查时亲眼所见,但常识告诉我们,天神不是现实中的东西,调查者也不可能调查到天神的声音,“其音如勃皇”纯属臆造。另外,绝大多数的山峦,作者都记述了其中的宝藏,别说在商周时期,就是明清时期,中国依然达不到这个水平与能力。而且,其记载也有悖于现实,比如“又东三百四十里,曰尧光之山,其阳多玉,其阴多金”“又东四百里,曰洵山,其阳多金,其阴多玉。”现实中,几乎不可能座座山都一面是一种矿,另一面又是另一种矿。《山经》里类似这样的记载比比皆是,不胜枚举,实难让人相信这是真正的调查所得。
《山经》也貌似一部地理书。为此很多学者都认为是一次国家地理大普查之后的文献记载,比如孙文青在《山海经时代的性质初探》一文里说:“它是4000年前的第一部地理普查资料书,较全面地反映了中国原始社会末期的多方面的情况。”[1]《山经》所记载的山川,有一些确实能确定下来,比如黄河、渭河、华山等等,地理位置与现在的大体一致,可是《山经》的整体格局与目前的山川不合,至今为止,尚未有人能令人信服地将这些山川一一坐实。也正因为难以坐实这些山川,一些学者便猜测《山经》的成书年代久远,试图用地质变迁来解释这一难题:“如果《山经》记载的是真实的话,那么它记载的绝不可能是在7000年前,而是更久远的以前,只是因为一次地质变迁导致了我们今天查无对证。”[2]其实《山经》的成书只能在郡县制形成之后,因为文本中到处充斥着“见则其郡大水”、“见则其县大旱”一类的句子。这类句子的大量出现,不仅说明《山经》成书于郡县制形成之后,也说明了即使《山经》有口传的历史,其起源也不会离成书时代太远。值得注意的是,《山经》里的距离十分精确,山与山的距离有多少里记得一清二楚。其实,别说是当时,就是现在,也不好测出这种距离来,谁也不好说一座山与另一座山的距离是多少。不是无法测量,而是我们难以找一个测量点,所谓的山是一个很模糊的概念,而距离的测量必须有一个精确的点。数字的精确,反而透漏出它的不真实。另外,从总体格局来看,《山经》里的山,四方呈对称式分布,南山经三列,对应的北山经也是三列,东山经四列,对应的西山经也是四列,这与现实中的山显然不相吻合。可见,《山经》里所叙述的山,隐含了一种人为的选择,也就是说,无论现实中的山是怎样排列的,经文中描述哪一座山与不描述哪一座山,只是根据作者的需要,而无需与现实一致。这样的选择,显然违背了山川普查的准则。还有,将哪些山视为同一列山,也有人为的因素,比如,有的山并不相连,但也同样在同一山经里,《西次三经》在描述完乐游之山后说:“西水行四百里,曰流沙;二百里至于蠃母之山。”也就是说,乐游山与蠃母山之间隔着六百里的水路,但依然被视为同一山系。
如果《山经》是一次调查的成果,那这次调查一定规模巨大,影响深远。可是如此大规模的调查为什么不见于历史上有只言片语的记载?民间也不见有一星半点的传说?更奇怪的是,与其成书时间上相差不是很远的地理书《禹贡》没有使后人产生多少疑惑,而唯独同样被视为地理书的《山经》二千多年来人们众说纷纭,莫衷一是?从西汉时期开始出现在历史上起,人们就一直没有搞清楚它到底讲述些什么的。
历史上一直就不乏否认《山经》为信史的人,如西汉司马迁在《史记》中说“至《禹本纪》、《山经》[3]所有怪物,余不敢言之也。”东汉王充在《论衡·谈天》里说它“为虚妄之言”,“未可信也。”晋人郭璞在《注山海经叙》中说:“世之览《山海经》者,皆以其闳诞迂夸,多奇怪俶傥之言,莫不疑焉。”透漏出当时世人的普遍观点都是视《山经》为荒诞之书。那么,《山经》是否完全是虚妄之言呢?也不是。其实《山经》所记山川以及鸟兽鱼虫,都是以现实为基础的,有其真实的因素,只不过它在真实的基础上故意将某些鸟兽鱼虫神话化了,山川的描述也只是人为的选择,并非按照科学考察来记载,故难以一一坐实。
那么,在怎样一种语境下才会出现这种荒诞与真实的结合呢?应该怎样去理解以上这种荒诞与真实的结合呢?有效的方式是设法将其语境还原,将它放入一种特殊的语境中去理解。那么,这一语境是什么呢?国之大事,唯祀与戎。祭祀,是古代人最为重要的两件大事之一。从甲骨卜辞看,殷商时期几乎每天充斥着各种祭祀活动,社稷祭祀也是重要的一种。鲁迅在《中国小说史略》中就曾因为《山经》里有关于祭祀的记载而提出《山海经》“盖古之巫书也” [4] 的观点,只是未加以详细论述。袁行霈也认为:“《山经》是战国初、中期巫祝之流根据远古以来的传说, 记录的一部巫觋之书, 是他们行施巫术的参考。”[5]程泱进一步认为:“《山经》是由中央政府的权利机关——奉常——的下属官员太祝所完成的一部国家祀典。”[6]这种推测很有见地,只是祭祀是很宽泛的一个概念,如果《山经》与祭祀有关的推论正确的话,我们需要具体到某一种祭祀仪式,这样才能给出一个具体的仪式语境来。笔者认为,《山经》这一文本的语境当是一个国家或诸侯国的社稷祭祀。只有社稷祭祀,才会将整个国家现实中的山川加以选择编排,并祭祀其神灵,以求风调雨顺,国泰民安。如果我们把《山经》放进社稷祭祀这一仪式语境之中来加以理解,其荒诞与真实相结合的叙事特点便可得到合理的解释。
 
    二、五方(色)土:社稷祭祀方式与《山经》叙事格局
中国古代的社稷祭祀起源很早,新石器社会中期的母系氏族时代就已经出现了,到了夏商时期,社稷祭祀已经非常普遍。以农业为本的中国,土地及五谷是最重要的祭祀对象之一。天子与诸侯每年春季开始播种之时,都要祭祀社稷,祈求丰年。稷神是从社神分离出来的,社祭与稷祭有时是合二为一的。祭祀社神,就是祭祀南、西、北、东、中五方的土地神。从卜辞反映的情况看,殷王室除了在亳社行祭祀外,还在其他的若干社行祭祀,如东土西土南土北土、“中土”等等,已经开始具有五方神祭祀的雏形。后来给这五方配上颜色,即中央黄、东方青、南方赤、西方白、北方黑,便形成了五色土社稷祭坛。北京中山公园清代社稷坛,便是五色土社稷祭坛的遗留。在古代,祭祀五方社神,其形式就是祭祀五方山川神祇,这决定了社稷祭祀就是按南、西、北、东、中的方向来祭祀的格局。
社稷祭祀是祭祀五方山川神祇,祭词中自然要涉及到对山岳、河流的描述,涉及到山川河流里面物种、矿藏的描述,以及居住于此的神灵的描述。《山经》的叙事特点,正与此合。《山经》分南、北、西、东、中五部分,并按此格局描述。首先描述一座山,再描述与此山相关的河流、矿藏、鸟兽鱼虫、山神的形象,最后描述祭祀这些神灵的方法。如《南山经》之首的神祇与祭祀方式为其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼;毛用一璋玉瘗,糈用稌米,一壁稻米,白菅为席。”南次二经的神祇与祭祀方式为“其神状皆龙身而岛首。其祠:毛用一壁瘗,糈用稌。”南次三经的神祇与祭祀方式为“其神皆龙身而人面。其祠皆一白狗祈,糈用稌。”
《山经》每一列山最后的落脚点都在祭祀,祭祀是经文的重点与目的,前面的描写都是一种铺垫。一些学者认为那些关于祭祀的描写只是《山经》作者对当地民俗的记载,其实不然,因为每一列山脉跨度都非常大,少则一千多里,多则上万里,在民众心里未必能被视为同一座山。如此跨度大的区域,在十里不同俗的古代,怎么可能是同一种祭祀风俗?从《山经》的叙事格局可以看出,其中所记载的祭祀方式其实是一种望祭,即祭祀的人站在这些山川的中心,他未必亲临这些山川,而只是朝着这些山川所在的方向进行祭祀。从《山经》的祭祀分为南、西、北、东、中五方这一特点来看,这种望祭当为社稷祭祀。北京中山公园里的社稷坛内,设有一个五色土祭坛,这个正方形的祭坛内分为南、西、东、北、中五块,分别填五种颜色的土,用来象征整个国家五方的山川河流。在这里祭祀,就是祭祀整个国家的山川神祇,以祈求丰年。目前国家的社稷祭祀传统已经消失了,但南方一些少数民族中依然存留有一些不同层次的社稷祭祀,对我们解开《山经》谜团极具参考价值。
广西那坡县达腊村的跳弓祭祀活动便是这种社稷祭祀,[7]其祭祀每年一次,在农历四月,正值犁田插秧的季节,中国古代的社稷祭祀,也是在这一时节举行的。笔者2007年考察了当年的祭祀活动,认为这一祭祀与《山经》的祭祀方式有不少吻合之处。这次祭典持续了四天时间,第一天便是祭祀四方山神,第二、第三天添加了其他活动,但也要重复这一祭祀。第一天的祭祀场地设在村寨上面较高的一块小平地,旁边是树林。用竹条扎了一个圆柱体的小祭台,前面还放了一个小竹桌。圆柱体象征山神的住地,上面插有给山神使用的筷子、打水的竹筒等。祭司先将一只杀死了的鸡(以前用猪,最近由于资金问题改用鸡)通呈一遍,然后让人将鸡开堂破肚、煮熟,分成一些小块放在桌子上再“上熟”一次。最后将16绺鸡肉条串在4根竹签上,按南、西、北、东的顺序分别祭祀四方山神。祭司梁廷支说,一根竹签用来祭祀一个方向的山,每根竹签上有4长绺鸡肉,共16绺,每一串鸡肉祭给一座山,共16座山。祭祀的时候,第一祭司(此职位称为腊莫)与第二祭司(此职位称为司南芒)站在最前面,后面有两个妇女给他们打伞,打伞人后面还跟着站了几个人。腊莫手拿长剑,念诵祭词,司南芒手拿鸡肉串,左手拿三串,右手拿一串。右手拿的这串就是献给正在祭祀那一方的山神的,要高举着。祭祀南方山神的时候,两列纵队面向南方;祭祀西方山神的时候,又面向西方,如此类推。司南芒在换朝向的时候也要从左手中换一肉串到右手里,并高举着。每天在仪式结尾部分,都要重复一次祭祀四方山神。达腊屯的社稷祭祀是一种望祭,与《山经》的整个祭祀方式十分相似。以下分别叙之。
《山经》全称为《五臧山经》,五臧指南、西、北、东、中五方,因此《山经》相应分为南山经、西山经、北山经、东山经和中山经五个部分。其叙事方式是一座山一座山地描述,每描述一座山的时候都要说这座山的植被、物产、动物以及动物的药用或预测功能等诸多方面。比如“南方经之首”的山为:招摇山、堂庭山、即翼山、杻阳山、柢山、亶爰山、基山、青丘山、箕尾山。描述完这些山,再交代这一列山的神祇形象以及祭祀他们的方式。达腊人跳弓祭祀仪式与此十分相似,在祭祀时先朝向要祭祀的那一面山,祭司也要一座山一座山地叙述,在叙述到某一座山的时候,同样要提及某些动植物的名称,目的是驱除这些山上的恶鬼,祈求山神保佑庄稼生长顺利,不被虫子吃。比如不让猴子、熊乱吃庄稼,不让一种叫纳佐的鸟乱吃玉米,不让一种叫纳狄的鸟乱吃稻米。据祭司梁廷支说,达腊跳弓仪式祭祀的山都是以本村寨为中心的四个方位的山,如下:
南方之山:拉刚、拉兑、拉乌、拉吉。
东方之山:麻乡、拉广、边当、拉包。
北方之山:多蓬、拉塘、拉巴、拉梁。
西方之山:拉盆、拉文、拉列、拉晋。
显然,这是民间祭祀四方山神习俗的遗留,很可能与《山海经》之《山经》出于同一祭祀传统,对《山经》性质的研究极具参考价值。与《山经》相比,达腊彝族的这一祭祀显然要简单很多,但其结构却极为相似。社稷祭祀分不同的等级,天子的祭社,代表中原及四方土地;诸侯的祭社,代表封国领土;大夫至百姓所祭的公社,代表封邑或乡里的土地,其神民间称为土地公社,代表封邑或乡里的土地,其神民间称为土地公公。达腊社稷祭祀只是一种最低层次的祭祀。
达腊的社稷祭祀是从南方开始的,《山经》的叙事也是从南方开始,这可能是源于同一种传统所致。达腊的祭词中所提及的山峦,都是人为任意选择的不同山峰,《山经》也是如此。《山经》以“南山经”为首篇,开头一句便是“南山经之首曰鹊山。其首曰招摇之山,临于西海之上,多桂,多金玉。”很多人不明白,前面有了一句“南山经之首曰鹊山”,紧接着怎么又有一句“其首曰招摇之山”。其实,《南山经》在祭司眼里一共只有三座大山,鹊山是其中之一。招摇山、堂庭山等都是鹊山上的不同山峰。鹊山在《山经》里被视为一座大山,现实中是否如此则不一定了,其上定有无数山峰,但《山经》里不可能严格地按照考察的方式逐个描述,而只是选择性地描述了九个山峰。[8]正因为这些山峰都是属于祭司眼里的“同一山脉”,其神灵才会是同样形象,才会用同样的祭祀方式。不明白这一道理的注家,将这些山峰根据其名称与现有的名山一一对应,往往相隔十万八千里。
正因为《山经》是巫书,与祭祀有关,其行文才呈现出荒诞与真实相结合的特点,达腊社祭祭词也呈现出同样的特点。在祭词里,所描述的山峦都是现实中所存在的,但至于描述哪些山峦,完全是人为选择,而不是从考察的角度入手。同理,所描述的鸟兽鱼虫也是现实中的,但同时也赋予它们以神性,它们对人们的生存可能存在威胁,也可能存在护佑,因此,它们又不完全等同于现实中的鸟兽鱼虫,往往被神化为三头六臂,五翼八足。在祭祀这一语境中,荒诞与科学得到了完美的结合。如果我们将《山经》里的鸟兽鱼虫放进社稷祭祀这一独特的语境之中,一切都可得到合理的解释。可以预测水灾的鸟兽,能够预言旱灾的鱼虫,都是为了有一个风调雨顺的年景,五谷丰登的年成。《山经》里关于矿藏的描述,绝非真实的考察记录,而仅仅是一种美好的期望,期望国家像所描述的那样富庶,于是便呈现出一幅座座山有金,条条河有玉,阴面有铁,阳面有铜的景象。《山经》的目的并非为了动植物抑或矿藏的研究,只是祈求国富民强,长安久治。
彝族目前尚存在的这一祭祀四方山神的习俗,证明了中国古代确有祭祀四方、五方山神的传统。彝族属于汉藏语系中的藏缅语族,从汉族来源与语言关系来看,都与汉族关系最近,或许这种关系让目前的彝族依然保留了祭祀四方山神的古风。上文已经提及,社稷祭祀分不同的等级,《山海经》之《山经》很可能来源于一种国家或诸侯的社稷祭祀,其范围大,山神多,祭祀复杂,而达腊只是一个小村寨,其社稷祭祀自然不可同日而语。可贵的是,这是一种活形态的社稷祭祀,在朝四个方向祭祀的方式与中国古代的社稷祭祀可能出于同一传统,对《山经》的研究极具参考价值。
 
三、《山经》的韵文痕迹
今传《山海经》是郭璞注的版本,其目录中说《山经》经文21265字,即“右五臧山经五篇,经二万一千二百六十五字,注一万六百六十一字,总三万一千九百二十六字。”但经文原文后却说经文是15503字,即“右五臧山经五篇,大凡一万五千五百三字。”这说明以前有一个15503字的文本,目前我们看到的版本比这个文本要多出近六千字,是原文字数的三分之一。那么,是否有可能目前这个文本是在原来的文本基础上添加、改写而成的呢?[9]
这种猜测也并非空穴来风,留意《山经》的字里行间,不难发现它留下了诸多韵文的蛛丝马迹,可作为《山经》出自祭词的有力证据。最为显著的,便是《山经·西山经》中在描述密山的时候有这样一段很早就被人关注的韵文文字,极可能就是《山经》改写者保留下来的韵文经文,且录于下,为了还原其韵文格式,这里改为以诗行的形式排列:
 
其上多丹木,(u)
员叶而赤茎,
黄华而赤实,(i)
其味如饴,(i
食之不饥。(i)
丹水出焉,
西流注于稷泽,
其中多白玉。
是有玉膏,
其原沸沸汤汤,(ang)
黄帝是食是飨。(iang)
是生玄玉,
玉膏所出。(u)
以灌丹木,(u)
丹木五岁,
五色乃清,(ing)
五味乃馨。(in)
黄帝乃取密山之玉荣,
而投之钟山之阳。(ang)
瑾瑜之玉为良。(iang)
坚粟精密,
浊泽有而色。
五色发作,
以和柔刚。(ang)
天地鬼神,
是食是飨;(ang)
君子服之,
以御为祥(ang)。
 
这是《山经》里最长的一个段落,其韵文保留得最好,《山经》韵文残留的规律是,越是长的段落,越容易找到韵文的痕迹。《山经》里类似这样的韵文远不止一处,开头一段便是:
 
其名曰祝余,(ü)
食之不饥。(i)
有木焉,其状如谷而黑理,(i)
其华四照,
其名曰迷谷,
佩之不迷。(i)
……
佩之无瘕疾。(i)(《南山经》)
 
这段祭词的韵脚为ü与i, 余、饥、理、迷、疾等字相互押韵。这最后的一个“疾”字颇值得玩味,纵观整个文本不难发现,《山经》里在描述奇兽异草的功效时,多以“食之不聋”、“佩之不迷”这样的四字格,而此处何以不用“佩之无瘕”,非要“画蛇添足”地加上一个“疾”字?若明白了《山经》是以祭祀词为底本的道理,谜底便昭然若揭,这是为了押韵,为了读起来琅琅上口,便于记忆。无巧不成书,在《南山经》之首的“柢山”,也出现类似情况:
 
有鱼焉,
其状如牛,
陵居,(ü)
蛇尾有翼,(i)
……
食之无肿疾。(i)
 
可看出这几句也是以üi为韵脚,“食之无肿疾”的“疾”是为了与上文的“翼”押韵。我们不妨再来看一下《西次四经》“白於之山”的这几句:
 
洛水出于其阳,
而东流注于渭;(ui
夹水出于其阴,
东流注于生水。(ui)
 
第四句没有按对仗的格式叙述为“而东流注于生”,是因为这一段的韵脚为ui,在“生”字后添加“水”字是为了与“渭”字押韵。
《西次三经》的“玉山”是著名的西王母所居之处,这一段的韵文痕迹已不明显,但有的地方仍然依稀可辨:
 
西王母其状如人,(en
豹尾虎齿而善啸,
蓬发戴胜,(eng
是司天之厉及五残。
有兽焉,
其状如犬而豹文。(en
 
其中的人、胜、文是押韵的,即eneng。再看《西次三经》之“不周山”:
 
其原浑浑泡泡。(ao)
爰有嘉果,
其实如桃,(ao)
其叶如枣,(ao)
黄华而赤柎,
食之不劳。(ao)
   
    这几句保留了比较顺畅的韵体原文,泡、桃、枣、劳的押韵十分明显。然而,如果我们参见其上文,则会感到这段韵文来得十分突兀。这部分原文是“又西北三百七十里,曰不周之山。北望诸毗之山,临彼岳崇之山,东望泑泽,河水所潜也,其原浑浑泡泡。爰有嘉果,其实如桃,其叶如枣,黄华而赤柎,食之不劳。”前面部分是散体,不押韵,第一个韵脚出现在前一部分的最后一句“其原浑浑泡泡”。这一句与前面的散体文字多少让人感到有点格格不入,前面既不押韵,也不工整,突然冒出这么一写诗句来,很可能是作者保留原文的痕迹。
《山经》里遗留的韵文还很多,兹录于下,只标注其韵脚,但不再以诗行呈现:
 
怪水出焉,而东流注于宪翼之水(ui)。其中多玄龟(ui),其状如龟而鸟首虺尾(ei),其名曰旋龟(ui),其音如判木,佩之不聋,可以为底(i)。
(《南山经》之首第四座山峰“杻阳之山”这一段落的韵脚为uieii,水、龟、尾、底相互押韵。)
 
有木焉,员叶而白(u)……名曰举父(u)。有鸟焉,其状如凫(u),而一翼一目(u),相得乃飞(ei),名曰蛮蛮,见则天下大水(ui)。
(《西次三经》之首“崇吾之山”,这一段落的柎、父、凫、目相互押u韵,而飞、水两字相互押韵,即ei与ui。
 
是多文鳐鱼,状如鲤里(i),鱼身而鸟翼(i),苍文而白首赤喙(ui),常行西海,游于东海以夜飞(ei)。其音如鸾鸡(i),其味酸甘,食之已狂(uang),见则天下大穰(ang)。
(《西次三经》之泰器之山,里、翼、鸡押i韵,喙、飞押uiei韵,而狂、穰押ang韵。)
 
其阳多丹粟(u),其阴多银(与)黄金,其上多桂木(u)。有白石焉,其名曰囗,可以毒鼠(u)。有草焉,其状如稿芨,其叶如葵赤背,名曰无条,可以毒鼠(u)……名曰犭婴如(u)。有鸟焉,其状如鸱而人足(u)。
(《西山经》之首“皋涂之山”,这一段落的韵脚为u,粟、木、鼠、如、足相互押韵。)
 
有兽焉,其状如牛(iu),而苍黑大目(u),其状曰{敏牛}(iu)。有鸟焉……名曰鹦鹉(u)。(《西山经》之首“黄山”,以uiu为韵脚,牛、目、鹉相互押韵。)
 
其中多蠃母(u),其上金青雄黄,多藏琅黄金玉,其阳多丹粟(u)。其阴多黄金银。实惟帝之平圃(u)……其光熊熊,其气魂魂(魄魄)(uo)……有穷鬼居之,各在一搏(uo)。爰有淫水,其清洛洛(uo)。
(《西次三经》之“槐江之山”,这一段落的母、粟、圃押u韵,而魄、搏、洛押uo韵。)
 
英水出焉,而西南流注于汤谷(u)。有神焉,基状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,浑敦无而目(u),是识歌舞(u)。
(《西次三经》之“天山”,这里的韵脚为u,谷、目、舞等字押韵。)
 
其中有鸟焉,状如山鸡而长尾(ei),赤如丹火而青喙(ei)……而北流注于谷水(ui)。
(《中次六经》之“瘣山”,这一段落的韵脚为eiui,尾、喙、水相互押韵。
 
 
西流注于伊水(ui),其中多鱼,黑文其状如鲋,食得不睡(ui)……居逵(ui),苍文赤尾(ei)。
(《中次七经》之“半石之山”,这一段落的韵脚可能是延续上一个段落的韵脚,依然为eiui,水、睡、逵、尾相互押韵。)
 
其上多石涅,其木多杻橿(iang),其草多菊{艹术}。洛水出焉,东注于江(iang),其中多雄黄(iang),其兽多虎豹。
(《中次九经》岷山之首的女几之山,这里的韵脚为iang,橿、江、黄互相押韵。)
 
有兽焉,其状如虎(u),而白身犬首,马尾彘鬣,名曰独(u)。有鸟焉,其状如乌(u),人面,名曰般冒,宵飞而昼伏(u)。
(《北次二经》之“北嚣之山”,这个段落以u为韵脚,虎、唂、乌、伏相互押韵。
 
韵文的遗留虽然各经多寡不均,但在每一经中都有存在。如果《山经》是一部国家组织的地理或博物考察报告,而此报告又以韵文体来呈现,实在是一件匪夷所思的事!此种朗朗上口的韵文,当与祭祀有着千丝万缕的联系,很可能是主管祭祀的官员在祭词的基础上改写而成。
   


[1] 王善才:《〈山海经〉与中华文化》,湖北人民出版社,1999年。
[2] 长卿:《山海经的智慧》第61页,陕西师范大学出版社,2005年。
[3] 今本《史记》作“山海经”,王充《论衡·谈天》与《汉书·张骞李广利传》皆引为“山经”。
[4] 鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第9卷,第19页,人民文学出版社,1981年。
[5] 袁行霈:《<山海经>初探》,《中华文史论丛》,1979年第3辑。
[6] 程泱:《<山海经>考辨》,《淮阴师专学报》1997年第4期。
[7] 目前很多学者对达腊跳弓仪式的社稷祭祀性质认识不足,只是片面看到其祭祀英雄的特点,并认为祭祀英雄是跳弓仪式的起因。其实跳弓仪式是典型的社稷祭祀,第一天祭祀山神便是祈求丰年,在第二天和第三天的仪式中,有“采谷种”、“骑马看田水”等祭祀环节,祈求丰年的主题贯穿整个仪式,而祭祀英雄只是这一祭典中的一小部分。
[8] 南山经之首后面统计为十山,是错误的。
[9] 也不否认原文比目前版本字数更多的可能性,比如“一万五千五百三字”的“一”是由“二”字所误,如果这种可能性成立,那目前看到的文本则可能由原来的祭词删减而成,而不是添加而成。
文章来源:《白色学院学报》2008年第五期

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