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[朱姆沃尔特]口头传承研究方法术语纵谈
中国民族文学网 发布日期:2009-02-01  作者:罗斯玛丽·列维·朱姆沃尔特
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  [题注]这篇文章是对西方的口头传统研究历史所做的最出色的述评之一。它以欧洲人在19世纪期间对民族之概括的寻觅活动为切入点,那也是语言学家和田野作业工作者通过对口头传承的搜集,寻求建立他们自己民族的“认同”的时期。从这里开始,朱姆沃尔特接着描述了“芬兰历史—地理学派”,他们试图通过对得自不同国家和不同语言的民间故事变体的追溯,找到它们的唯一的起源形式。她还讨论了其他一些专注于民间传承样式的学派,例如由Axel Olrik提出的“史诗法则”(epic laws)理论,以及由米尔曼·帕里、艾伯特·洛德和约翰·迈尔斯·弗里做了精细阐述的“口头程式理论”。这篇文章还涉及到其他一些理论,例如结构主义、心理分析、民族志诗学、表演理论等,对女权主义和对“本真性研究”(studies of authenticity),也相应地作出了述评。在文章的接近结尾处那个图表,有特殊的重要性,并且十分实用,那里罗列了这些学派的大体范畴和这些派别所对应的特定方法论,以及他们各自对口头传统所做的设定,以及各个学派的主要代表人物的名字。总之,通过对相关学派的归类和对他们各自独特贡献的强调,这篇文章为西方的口头传统研究提供了极为简洁和精当的介绍。

——约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)


  本文拟就口头传承的研究方法展开讨论,将该文冠以术语汇编(a glossary)是很恰当的。英文glossary的词根为glössa,古希腊语指言语(tongue)或语言(1anguage)。《韦氏英语大词典》将glossary的词义界定为:“对书籍、作者、方言、科学或艺术给予解释的一整套语汇”,本文所努力要做的,就是从科学和艺术的角度,将研究口头传承的各种学说做一些术语上的梳理。我所关注的,主要是20世纪民俗学者,他们在研究口头传承的过程中建立起来的理论和方法[i]。

  首先要讨论的是早期的理论假设,它们较重视文本自身——脱离了讲述者或演唱者的民间故事、神话、传说或民歌。早期的民俗学者很重视文本的起源和流布路线的重建(该文后面附有图表,其中包括20世纪“机械”的方法,还有芬兰历史—地理方法,年代—地域假设)。在讨论了早期这些由文本导引而探究其起源的方法之后,我将讨论文化学的方法,探讨其看待口头传承的三个视野:其一,口头传承是文化的反映或文化的创造(文化反映物),其二,口头传承反映了文化的内容,也反映了人们的文化期待(文化与个人),其三,强调口头传承如何满足了一定的文化需求(功能主义)。接着,本文要讨论文本的模式化:口头程式理论,它的目的是再现复杂的文本,发掘深层的叙事单元,这些叙事单元帮助讲述者记忆、再创作复杂的文本。形态学理论,它将重心移向特定样式的内部的模式化即民间故事、谜语、谚语的形态学上。本文还将讨论更为广阔的结构主义,以及它所关注的人类宇宙意识的方方面面,还要涉及隐藏的或深层结构——这种结构在口头传承中所体现的方式。从普泛的结构主义,我将转向象征的意义表述,这在象征的解释、结构主义的解释以及心理学的解释中都有研究。在近距离地考察这些理论之后,我还要讨论民族志诗学,它研究口头传承的艺术表演和表演理论,这一理论洞见了创造的过程,即民俗事项、表演者、听众。由表演理论我进入女权主义理论,该学说致力于研究口承文化的权利和性的问题。最后,我要讨论本真性(Authenticity)问题,它涉及到对口头传承所做的种种假设的检视以及内中的原因。

 


  18、19世纪“大理论”的方法

  在追述20世纪口头传承研究诸方法之前,让我们哪怕是简略地回眸一下18、19世纪的学者们,是他们开辟了口头传承起源问题研究的一个时代。关于起源问题有三个主要的学说:浪漫主义的民族主义,文化进化理论,太阳神话学说。它们的中心议题是口头传承起源于何时。浪漫主义是以这样的方式回答这一问题的:口头传承起源于我们,起源于我们的人民的心理意识,起源于我们祖辈的土地。赫德尔(Johann Gottfried Herder)是该运动的发起者[ii],他将民族性格或民族精神与民间诗歌联系起来,他将诗歌称为“一个民族的档案馆” (Wilson28)[iii]。民间诗人是其“文化有机体的一员,他们是与民族精神最有机地交融在一起的”。德国的赫德尔认为,由于上层阶级已经放弃了他们的民族文化或事物,农民是民间诗歌、民族语言的保存者(Wilsort28—29)。浪漫主义的民族主义者们,他们对追溯全世界的所有民族的口头传承的起源并不感兴趣。相反,他们对于自己的传统具有占有的欲望。1835年由隆洛特(Elias Iönnrot)编辑的《凯莱瓦拉》隶属于芬兰;1812—1815年由格林兄弟(Jacob Grimm,Wilhem Grimm)编辑出版的《儿童和家庭故事集》(Kinder-und Hausmärchen)中的故事属于德意志;1845和1848年由阿斯比约思森(P.C.Asbjomsen)和穆(Jorgen More)出版的《挪威民间故事集》(Norske Huldre-eventyr og Folkesagen)属于挪威。按照浪漫主义的民族主义的说法,我们的“草原、土地,养育了我们人民的血肉和精神,养育了我们的文学的民间精神(Volksgeist)”。

  在19世纪的文化进化论的学说中,对于起源问题的回答,涉及到关于社会发展阶段的假设,即从原始到野蛮再到文明。野蛮时代,人们的生活由神话引导;在野蛮时代,人们由神话的痕迹移入民间故事;在文明时代,受过文明洗礼的人,已经失去了一切而仅留有口头传承的破碎的痕迹。他转向了农民和孩童,去研究过去时代的古雅离奇的残留物。因此,正当社会组织在进化的阶梯上螺旋式地向更高层次进化的同时,他们的口头传承则退化了;那就是说,当社会组织从简单到复杂时,口头传承则从繁复走向简单。[iv]对人类学家安德鲁·兰(Andrew lang)和爱德华B·泰勒(Edward Burnett Tylor)来说,文化进化学说,不仅解释了口头传承的起源,而且为划分风俗、信仰诸种族的习俗惯制,以及编写人类历史发展史提供了框架。兰在其两卷本的《神话、仪式和宗教》中提出了一种流行全世界的“原始知识”的基础和它在希腊神话和欧洲农民知识中的遗存这样一种思想。在《原始文化》中,泰勒从人类早期到欧洲农民的信仰和习俗惯制,从孩童的歌谣和游戏,去追寻口头传承遗留的踪迹。泰勒写到,“儿童民俗过去作为体育竞技和孩童的功课,再现了历史早期阶段,即人类童年似的部落阶段”(1—74)。这个广阔、宽泛的规律曾经是一剂万灵药,为口头传承以及人类学提供了一种基本原则。

  与文化进化论者直接对立的有太阳神话学者。他们认为农民讲述的民间故事,并非源于原始状态的遗存,而是辉煌发达的远古的回声。那时,人们用语言的形态进行交流,直到“语言疾病”破坏了人们的相互理解。自然是生命的核心。神话、诗歌时代的人们,用抒情诗的语言风格,去描绘太阳升沉的奇观,描绘太阳那穿过云层的光辉。麦克斯·缪勒(Max Muller)这位太阳 神话学说的核心人物,运用比较语言学的方法,将神话的起源追溯到阿利安人和它们的神秘的吠陀。缪勒认定,希腊的神祗宙斯就起源于吠陀天神特尤斯(Dyaus),推而广之,希腊的万神殿就是吠陀万神殿的伪装形式。缪勒抬高了口头传承的起源,他解释了希腊神话的野蛮的成分。例如,希腊神话中的乱伦和同类相食的成分,乌刺诺斯(Uramus)娶了他的女儿盖亚(Gaea),克罗诺斯(Cronus)吞食了他的姊妹—夫人盖亚(Gaea)生的孩子,对缪勒来说这些便是神圣的吠陀的一种伪装的翻版。这样的故事的确讲述了天与地的统一,乌刺诺斯便是天的形式,盖亚便是地,以及天空中运动的云朵,它是由克罗诺斯向前吞吐他的孩子来表示的。


  20世纪“机械的”方法论

  19世纪研究口头传承的学者,他们有一种冲绝一切的满腔抱负,但他们被20世纪初的那些更为理智的学者所战胜。“芬兰历史—地理方法”和“年代—地域假设”,其核心就是根据大量材料来证明故事的传播。民俗学者继承了前一种方法,人类学者继承了后一种方法:这两个方法的主要区别,在于书面文本的有无。对于“芬兰历史—地理方法”的追随者来说,最早的记录文本,它的断代便标志着文本的书面研究的开始。人类学家如鲍亚士一直从事无文字社会的文化研究;因此,他们并不拥有那些民族的人们自己的书面文本。他们因此依靠地理传播的故事。这两个学派都认定,一个故事从中心点向四周的流布,就像水面上从抛掷卵石的地方,向四周不断扩大的波纹一样。一个故事,它在地理上的扩散越广阔,那么该故事便越古老;故事的原始形式可能就在它的传播中心。对这两种方法说,它们的立足点便建立在大量记载的形形色色的故事或文本上。阿尔奈(Antti Arne)这位芬兰人和汤普森(Stith Thompson)这位美国人,是芬兰历史地理学派的两个主要的推动者。为采集故事传承路线的具体材料,先是阿尔奈,后来是汤普森,他们认识到需要建立一个可供参考的工具。以便能够让学者们把引用的叙述作品标准化。这些作品是他们从许多不同的文学和文化资源中采集来的。阿尔奈和汤普森的《民间故事类型》和汤普森的《民间文学母题索引》就是这一思想的产物。在这种关注流布路线的方法中,作为口头传承的传播者和故事讲述者却无从提起。[v]假如说19世纪的学者们,会在叙事作品细节缺失之处进行润饰、修改的话,那么,20世纪初的那些学者们,会试图建立虚幻的故事的起源,为此,他们将缩小视野,只研究民间叙事的赤裸裸的骨架。在这一过程中,他们失去了讲述者以及讲述者传递故事的目的[vi]。
 


  文化的方法论 

  文化的方法论填补了由芬兰历史—地理方法和年代—地域假设留下的社会沟壑。“文化反映物、文化与个人、功能主义”方法论,它所强调的是口头传承作为材料系统,其中熔铸了文化的意义,服务于社会成员的需要。鲍亚士(Franz Boas)在其西北印第安人的田野调查中,发现特林吉特印第安人、钦西安印第安人、夸扣特尔印第安人的口头传承,反映了他们的文化的细节,如亲属、狩猎、食物准备,还有宗教信仰等方方面面的细节。鲍亚士所研究的那些社会,在前20年内发生了剧烈的变迁,加之他热衷于原初形态的文化(precontact culture),他将口头传承作为这些文化的资料来源之一。鲍亚士在其著作《反映在神话中的夸扣特尔印第安人文化》中论及故事,认为它们“反映了生活的模式,人们的思想,或许还包含了叙事者感兴趣的一切。他们的思维方式和情感的情况,会以故事这种方式表现出来,这些情况表现出他们的思想意识,并有可能摆脱欧洲人的观察者的偏见”(v)。与此同时,鲍亚士的这种方法与他的所谓的过去文化的历史重建相关联。当然,关注的焦点不一定放在过去。尽管目前的研究中很少使用这种方法,它对于口头传承的研究仍然是很重要的。

  文化反映论者持有一面文化的镜子,他们知道这面镜子里都有些什么内容。同时,文化与个人的方法论则强调了文化中所找不到的东西,而这种东西是表现在口头传承中的。本尼迪克特 (Ruth Benedict)是这一学派的推动者之一,她是鲍亚士的学生,她依赖于这些由她的良师益友和其他人发展起来的思想。在《祖尼印第安人神话学》(1935)中,她综合研究了朴布罗印第安人的文化,这一传统文化表现在叙事文化中,但是,在朴布罗印第安人的现实生活中已不复存在。例如,故事里的人,他们进屋子时,要爬上梯子到房顶,再由洞开的屋顶缘梯而下。依本尼迪克特所见,这是一种早期时代的“文化滞后”。(i:xv)她讨论“文化滞后”时,使用的方法与鲍亚土的无甚区别,不外是沿袭了他的通过叙事文本进行历史重建的思想,但是,她并没有仅仅停留在故事的书面阅读上。她论述了故事的形成是由心理需求来完成的,这些心理需求包括成就感,与不健全的社会组织建立起情感上的认同,允许被压抑情感、愿望的释放。对于本尼迪克特和其他人如杜波依斯(Cora Du Bois)和阿伯兰·卡迪纳(Abram Kardiner)来说,最为重要的是,故事不再是文化的精神气质的反映,以及社会成员形成理想个性的手段方式。正如本尼迪克特在《文化模式》中论述的那样“一种文化就像一个人,是一种几近一贯的思想与行为模式”(46)。而口头传承便是文化的一种手段,它反映了这种模式化的过程。

  功能主义方法强调的是口头传承如何对社会有益。马林诺夫斯基曾在新几内亚海岸特洛布里恩德群岛的民众中进行田野调查(1915—16,1917—18)。他利用这些材料突出强调了“神话如何具有稳定习俗的规范力量,认可行为模式、赋予某一制度以尊严的举足轻重的地位” (Argonauts328)。简言之,神话的作用是给予信仰以社会学上的特许状。特洛布里恩德群岛的土著人,他们利用神话故事的背诵,来为他们的仪式和信仰提供合法性依据。口头传承把他们与过去的时代连接起来——的确,叙事被称为libogwo,即“老故事” (198)——而且保证未来的生命的不朽。因此,根据马林诺夫斯基功能主义的方法论,口头传承对于人们来说,有它实在的工作要做:它从根本上加强了人们的世界观和现实感;在一个不安全的世界里给他们以安全感。巴斯科姆(William R.Baseom)扩大了马氏的方法论,对于民俗的功能做了细心的研究。在承认民俗的娱乐作用的同时,巴斯科姆认识到民俗的下列四种作用:口头传承通过创造一个奇异的世界提供了一个现实的避难所;正如马氏所论述过的,民俗证实了文化,强化了传统;民俗“在无文字社会里,具体地而不是包罗万象地教育了民众”;(“Four functions”293)民俗培育了社会的一致性,这主要凭借一些社会暗示、教喻,暗示性的东西支持大家都接受的行为模式,排斥越轨行为模式。

 


  文本的模式

  口头传承研究中的模式的方法,将人们的注意力引向文本自身。阿克塞尔·奥利克(Axel Olrik)描述了一些规则或法则的轮廓,他坚持认为,这些法则适用于所有的样式,他将这些所有的样式统称为“萨迦”(Sage,它包括神话、歌、英雄叙事、地方传说)。其中的所谓“史诗的法则”如下:

  开篇法则和结尾法则:“萨迦的开头是由平静移向高潮,在结尾的事件中,主人公常常要有一个大灾难,由此萨迦进入尾声,从高潮转入平静。”

  重复法则:“有一种强化的重复和简单的重复,但是,有一点很重要,没有重复,那么,萨迦便不可能最充分地完成它的形式”。(133)

  一个场面两个人物的法则:同一时间出现的人物只能有两个。(134)

  对照的法则:萨迦通常是两极化的,这种最基本的对立是史诗创作的一个主要的规则:长和幼,大和小,人和妖魔,好和坏。(135)

  奥利克指出,这些史诗法则限制了故事讲述者:我们将这些规律称为“法则”,因为它们限制了口头文学创作的自由,其创作方式与我们的书面文学有极大的不同,前者更为僵硬。(131)

  在口头程式理论中,米尔曼·帕里(Millman Parry)和阿尔伯特·洛德(Albert B.Lord)将文本的模式化看作一种主要的记忆手段。他们两人研究南斯拉夫史诗歌手长达数年之久。30年代两人共同进行调查,50至60年代由洛德单独进行调查。通过这些田野工作,他们得以像洛德所说的那样:“那些歌手,他们是在丰富的、非书面的歌的传承之中,从事创作活动的;他们是在不借助读和写的条件下,学习和演练其艺术的。我们要研究的是,上述情形是如何决定他们的歌的形式的。”(Singer of Tales39)帕里和洛德指出,传统的史诗歌手,包括曾经演唱《伊利亚特》和《奥德赛》的荷马,都是使用口头程式的词语,以便支持其回忆、表演长篇、细腻的叙事的。通过对史诗的表演和文本的研究,帕里和洛德认定,有一些诗行或半行诗是程式化的,因为“这些诗行遵循着基本的韵律模式和句法模式,而且,其中至少有一个词在诗行中占据相同的位置”。 (Lord,“Yugoslav”47)帕里将这个程式概念界定为:“在相同的格律条件下,为表达一个具体的核心意义而惯用的一组词”。(“Making”272)洛德还发展了主题的概念(重复出现的叙事模式,如宴会、集会)和故事形式的概念(隐含在整个史诗中的故事类型),他因此而创建了一种适用于所有层次的史诗诗行的多样形式(Multi-form)理论。奥利克用史诗的法则来强调故事讲述者面对的种种约束,而洛德强调了传统与创造性活动之间艺术创作的张力:“上述情形其实并不是一种对立,即传统的保存者与创造性的艺术家之间的对立冲突;而是在不断的再创造中对传统的保存。其理想的境界便是对一个真实的故事的较好的、真实的重新讲述。”(Singer of Tales 29)[vii]

  约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)在其《口头创作理论》中指出,多种多样的理论及其应用,从帕里和洛德富有影响的工作中健康地发展起来。(111)关于希腊和南斯拉夫史诗这样一些原来的重点领域,不断有大量的研究成果出现,与此同时,在原有的领域中又分蘖出“一百多种不同的语言领域,古英语、古法语、西班牙传统、中古德语、非洲语言、突厥语言、汉语、日本语、爱尔兰语、俄语、美国本土以及其他许多的语言”。(xiii)[viii]理论和应用的多样化的结果之一,便是形成了更为灵活柔软的程式概念和其他传统结构的概念。像不同传统的多样性之类的概念,它们不仅得到学者们重视,而且还使得他们能够更加好地理解口头传统诗人的艺术策略及其作用。[ix]

  神话—仪式理论认为,仪式为文本的模式化提供了模式。洛德·拉格兰(Lord Raglan)在其论文《传统的英雄》和著作《英雄:一项关于传统、神话、戏剧的研究》中指出,他在文学、神话学和宗教人物如奥底普斯、罗穆路斯、狄俄尼索斯、摩西、以利亚和亚瑟[x]等生活故事中,发现了22个事件,这些事件涉及人物生活中从幼年、结婚、称王为政,一直到他失宠为止 (“Hero”145)。例如,在传统上,英雄出身于皇家贵族,当然,关于他的孕育的确切细节常常是模糊和不同寻常的;这种暧昧一般会导致一次暗杀的企图,孩子从此暗杀中逃脱,出生时他的灵魂便脱逸,由养父母抚育。拉格兰认为这种叙事图示是基于“存在于某个仪式角色的职能中的仪式的插曲。”(150)对于拉格兰而言,英雄的模式,它起源于神话学上的叙述,反过来这种叙述又是建立在英雄生命的仪式的高度:“诞生、结婚、取得王冠,死亡。历史人物的一生的故事也被模塑以便适合于这个顺序。正如拉格兰写到的,一位英雄模式化的生涯是人们所熟知的,它来自于赞美或者是真实的信仰,即相信英雄的一生必须符合一种类型,在有关真实的历史的故事中,加进了一些神话式的情节片断。”(157)

  普洛普(Vladimir Propp)以及形态学理论,将文本模式化的学术热点,又一次引导到民间故事的内部结构中。在其《民间故事形态学》[xi]中,普洛普将组成民间故事的单元或功能界定为“角色的行为”,这可以用一个词来表达,比如,禁止、违犯、侦察、欺骗、同谋、邪恶、缺乏;这些单元的焦点集中于“行为过程的意义”(21—65)。他认定,在民间故事中功能的数量限于31个,而且诸功能的顺序一般是相同的,当然,在个别的故事中有些可能会丢失。对于普洛普来说,故事的事件并非关键,角色的名称和特性可能改变,甚至角色的数量也可能变化很大。他写到“诸多角色的诸多功能,它们在故事中是作为稳定的、持续的成分起作用的,其各自独立表现在诸功能是如何并且是由谁来完成的。”
 


  结构主义、象征主义和解释学的理论

  在结构主义学说中,列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)认为,口头传承反映出人类意识的潜在的或深层的结构。与普罗普不同,列维—斯特劳斯不是专注于单一的样式,即某一社会的民间故事;而是将文化的所有方面,从亲属称谓到神话学的叙事,统统看作是人类意识的潜藏的、普泛因素。他将syntagmatic和paradigmatic[xii]作出了区别,前者为表层结构,是普洛普关心的,后者为深层结构,是他本人所关心的。利用数字计算机作为类比,列维—斯特劳斯阐述了人类对世界的认识,可以用二元对立的术语来说明:昼/夜,黑暗/光明,男人/女人,左/右,上/下,以此类推。这些感觉知觉,按照一定的结构,被埋进深层的、认知的层次;文化的诸方面提供了系统的手段,用来调节或沟通对立双方。在论文《阿斯迪瓦尔的故事》中,列维—斯特劳斯按照四个层次或顺序,来分析次姆申印第安人的叙事:地理的,技术—经济的,社会学的和宇宙的,这些提供了编年史的描述。同样按照四个范畴,他还研究了schemes(先验图示),他说这四个范畴是“同时存在的,相互之间重叠的”(17)。通过复杂的分析,列维—斯特劳斯接近了一种“世界统一”的先验图示,他向读者保证,这种先验图示能够产生“信息结构”(21)。

  象征的解释学理论,对于形态的形式主义学说,以及结构主义理论的赤裸裸的唯理智论,是排斥的。按照格尔茨(Clifford Geerts)的话说,该学说“从土著的视点”出发,强调其文化的意义系统的重要性。表现的文化包含口头传承、艺术、节日、仪式、音乐、游戏。在这种文化里,人们讲述的故事是关于他们自己,也是为了他们自己。对于口头传承的研究者的挑战,就是要在复杂的象征的地层中发现一些东西。格尔茨声明,该学说将不可能允许学者涉猎广阔的跨文化的时尚,而是要求附着于一种特殊的文化之内(深描)。意义的历境在某一个文化的场景中被现场化了。列维—斯特劳斯学说的世界性,被文化主位研究(emic)即土著的思想范畴所代替。[xiii]

  为避免两种理论的对立、冲突,费尔德(Steven Feld)将结构主义和解释学的方法论结构起来(Sound 225)。他运用这两种方法对神话《一个成为穆尼鸟的男孩》进行综合分析:

  “总而言之,故事的结构主义分析,将一些片断编织为一种顺序,包括了挑衅、调解、隐喻。从结构上阐述就是,社会的观念(sentment),由鸟(birds)来转换,用声音(Sound)以隐喻的形式表达出来。通过成为一只鸟这一调解,这些形式在神话学的意义上完成了。然后,通过由哭到歌,由歌到哭的转换,这些形式又在文化上被激活了。这两种转换都涉及到表演者成为一只鸟的规定。”(42—43)

  费尔德还吸收了语言交际民族志,它主要研究涉及语言的社会运用的一些文化规则。他的研究表明,人们并非一定要在结构主义及其普泛导向和解释学方法论及其文化上的具体观照之间作出选择;人们可以结合这两种方法对于神话、歌和情感进行深层的、敏锐的解析。

  精神分析法

  在精神分析学说中,口头传承是作为无意识的欲望的象征性的投射。或者,像弗洛伊德所说是“投向外部世界的心理学”(引自Dundes“Earth-Diver”273)这种投射可能是直接的,比如当渴望被转换成其他表现形式时,也许它可能是种颠倒的投射,它涉及到如邓迪斯所解释的“一种转换”(《民俗的精神分析学研究》29)。在这种更为复杂的投射中,一种个人的欲望或感情被归因于另一个人,这个人“是那些情感的对象”(《格林故事的精神分析学研究》60)因此,在《无手少女》(阿尔奈·汤普森241—241;故事类型706)里,正是那位女儿渴望等到她的父亲;但是,由于投射的颠倒,这被解释为父亲想娶他的女儿(60—62)。正如邓迪斯强调的,口头传承提供了“表达个人渴望的一种社会约束力的手段”。社会规范本身也常常要求伪装的幽默,因为人们“不便直说的时候可以开个玩笑”(“Ways”44)。

  在《爆笑:病态幽默系列和老套话研究》中,邓迪斯写了这种伪装:“非常关键之处在于,笑话的意义并不是明白清晰的。如果人们在讲笑话时,知道他们在进行何种内容的交流,那么关于笑话的作用就会失去,这种作用是禁止表达一些带有禁忌的观念和话题。哪里有渴望,哪里就有表达这种渴望的一些笑话。”(vii)。因此,笑话系列以及其他形式的口头传承使人们有可能表达一整套受压抑的情感和退化的戏语。(例子请见Dundes,Adrahams)。
 


  民族志诗学理论

  民族志诗学方法论主要关注点为,以忠实于艺术表演的方式来记录和翻译诗歌。(14)特德劳克(Dennis Tedlock)在其《发现中心》里谈到翻译祖尼印第安人民间故事时的挑战和困难,该故事被称之为telapnaawe,即“故事”,Chimiky’ana’Kowa,即“开端”(xvi)。特德劳克受过语言学训练,他说自己起先丢掉过翻译,他评论到:“我把这种工作大体上看作是对粗糙的田野调查所做的翻译的润色修改,但我不喜欢那种平辅直叙的散文形式,这种形式常用于描述记录这种叙事(xviii)。埃德蒙森(Munro Edmonson)曾将《劝言书:危地马拉基切玛雅的波波乌》全部译为对句,特德劳克受其影响,认定祖尼的民间叙事是诗,而不是散文。他阐述到:“书面散文不适合于再现口头叙事,其原因是散文弥漫于整个段落,一气呵成,而没有停顿:其中没有间歇。为解决此问题,我将祖尼民间叙事拆成诗行:那些较短的停顿,在这里用换行来表示,平均停顿的时间3/4秒,几乎从未超过半秒;较长的停顿用诗节的停顿来表示,停顿时间大约2/3秒。”(xix)对特德劳克来说,诗的语言本身并不能反映叙事的意义。一次翻译必须试图囊括活形态的表演。因此,他“将诗和戏剧的特色两项结合起来”(xix)。

  他还发明并设计了一些表示语言传递时的语言强弱,高低,应付处理音质以及传递速度的各种方法。他用斜体标志并不属于一般叙事的一些小插曲,如“有时候,表演者清嗓子,叹口气,忍不住笑出来,转过脸说一些题外话,或打手势” (xxiv—xxv)。他用这种方式,针对表演的成分,创造了一种富于感觉的诗的翻译,向口头传承的叙事中注入了生气。

  表演理论

  表演理论将视点转移到富于活力的创作过程,关注表演者和观念(参见本卷鲍曼和布雷德文)。理查德·鲍曼(Richard Bauman)在《作为表演的语言艺术》中对此进行详细说明:“‘表演’这个术语曾经被用来描述一种双重的感觉、艺术行为、正在进行的民俗事项、和艺术事件、表演的情境,涉及到表演者、艺术形式、观众、现场。”(4)与前述的解释学方法论、语言交际民族志相联系起来看,表演理论对于资料有一种新的导向,这种资料具有一种万花筒一般的曲解作用。对文本自身的详尽研究——无论是形态学的,还是结构主义的,或是心理分析的——都无影无踪了。取而代之的是对于口头传承的交流作用的详尽研究。对此,鲍曼阐述如下:  

  “表演是一种语言使用模式,一种说话的方式。表演作为一种语言艺术的概念,它的含义是这样的:我们不必再从富于艺术的文本开始,认定相对独立的形式上的基础,然后重新把它放到实际运用时的情境中,以便于在交流传通的意义上界定语言艺术。表演已经成为基本的构成要素,它支配着作为口头传承的语言艺术”。[xiv]


  鲍曼找到了关于表演的七把钥匙:特殊规则(如古体式的表达,故事讲述中的古体式的语言富有艺术性,实例请见托尔金(Toelken)《漂亮的语言》),描述性语言,平行式结构,特殊的超语言学的特征(如传递形式,声调),特殊的程式,诉诸传统,放弃表演(16-22)。

  在《故事讲述家、圣徒、恶棍:印度教师承传授中的民间叙事》中,纳拉扬(Kirin Narayan)把表演理论用活了。通过她的语言,她给我们活灵活现的展现了她的研究对象,印度教的苦行者斯瓦米基和他的故事。在意译中,纳拉扬抓住了一种感觉,那就是斯瓦米基自己对他的故事的评语:“颠三倒四的语言”,它的创作使用了坎纳达语,印地语、梵语、马拉地人语,还有一些英语词汇:“我把磁带转换成书面英语的译文时,我曾试图抓住我所感受到的斯瓦米基丰富多样的语言运用,但是,我只是将英语本身分离出来了。英语词汇都是用星号区别出来的一…例如,“Photo*”,“Precession*”,“income tax*”,等等。斯瓦米基时常试着说英语,此时他总是很滑稽地说出一些错误的词。例如,他曾得过一次严重的关节炎,我听到他告诉人们,“我自己是很快乐啦,可是这身体受了罪了。怎么办呢,它是一把老骨头了。它有年头了”(20)。

  纳拉扬描述故事讲述的背景,她不仅告诉读者谁人在场,而且还把观众编织到斯瓦米基的故事里头。她在括号里加进了说明,指出斯瓦米基向着在场的人们进行的表演[‘你可能听过这个故事’,斯瓦米基抬眼瞥了一眼站在她的座椅前的野牛](22)。还有纳拉扬和别人对斯瓦米基故事的反应的描述[看着这只凝视其主子的怪模样的野牛,纳拉扬大笑。斯瓦米基也咧嘴笑笑,继续讲述](32)。纳拉扬还描述了斯瓦米基讲故事时向观众打的手势:“[斯瓦米基把脑袋转向一边,然后又直挺起颈项,拿出一介壮士准备赴汤蹈火的架势](50);”[斯瓦米基在座椅上正襟危坐,装作庄重的抖动眼睑,屈曲双臂,肘部弯曲,先向上,后向下](34)。

 


  女权主义的理论

  对于口头传承来讲,女权主义理论带来了人们在不同领域的对诸多问题的探讨,如阶层、种族、族群性、权力以及性的社会存在(参见本卷)。在《缺席的性,无声的冲突》文章里,考迪什(Debora Kodish)认为“女权主义研究的一个目的”是解构“男性王国”,另一个目的是重建“关注妇女经验模式”(44)。谢辽莫维奇(Susan Slyomovics)提供了这种妇女经验的模式,在《仪式的冤情:女性语言?》她写了Zar,一种流行于中东、非洲的祓除妖魔的仪式,在这种仪式中妇女是被男性神占有的:

  她叫着附在自己身上的魂灵,她说自己被囚禁,她的四周是高墙。在接下来的例子中,她只提到风,自由,清新的风,在埃及农民的小屋taga,风透过小小的缝隙吹到她里面的监狱:

 

他们囚禁了我拿走了钥匙

风从小小的缝隙吹来

谁来关心我

谁来关心我

这是我在呼喊,我喊,我在喊

这是我在呼喊,我喊,我在喊

到时候了,已经很长时间了,欢迎

我是一病人。(56)


  谢辽莫维奇总结说,祓除妖魔仪式提出了一个问题,那就是说此仪式语言的语调的方式,以及通过仪式的表演,实际上形成了男女之间的社会关系。(参见Hollis,Pershing,和Yiung)

  本真性(Authenticity)

  关于本真性的研究叙述了一些有关口头传承,更具体些说是有关传统的概念的一些假定。这种本真性批评,一个被广泛接受的概念,牢固地融入口头传承研究的各种方法论之中,它是后现代,是反省理论的一部分。本迪克斯(Regina Bendix)探讨了浪漫主义,它形成真确的民众这样一个概念,在探讨此问题时他提到“一个针对田野的反省的编史工作”(104)。关注的焦点是从这样一个优越点出发,被投放到搜集者——学者一边,他们致力于口承文化的记录、研究和理论总结,因而界定、创造这种传统。传统本身成了一个有争议的术语。这取代了那种为某种材料做些脚注的做法,这种材料被想象为整体的在代际之间完整地传递的东西。

  请看汉德勒(Richard Handler)和林纳金(Jocelyn Linnekin)的阐述:“我们不能用拘囿的、 先天赋予的、核心的这样的词来界定传统。勿宁说,传统涉及到一种解释的过程,这种过程体现了持续性和非持续性。作为一个科学的概念,当使用该词语的人不能将它从西方的共同观念的含义中剥离出来的话,那么传统这个词便失去效验了。在西方共同观念里有一种假设,认为有一种不变的核心观念和习俗,从遥远的过去传递给了我们。”(273)

  作为一种后现代理论,这种本真性批评,对于过去研究口头传承的一些核心方法论中长期坚持的一些范畴提出了挑战。这是一篇关于口头传承批评方法的历史概览。本文上溯波澜壮阔的浪漫主义运动,中经芬兰历史—地理学方法的涓涓细流,下及本真性批评的反思。在形形色色的理论之间,隐含着一个带根本性的纽结,它涉及哲学上的思考(谁是民众?语言的本质是什么?何谓传统?)它与权力和控制相联系(人类族群的文明与野蛮的分野是由何人来裁定的?)作为一种专业术语汇编,本文就口头传承研究这一领域,在它流派纷呈之中,博采各家之言。这也算是一种回应吧。该文后面的附表,可谓采四海之风、纳百家之言,我是否要用它来结束本文呢?也许这是唯一的能够作为本文结束语的尾注。因为,历史只能给予那些努力地、有时是恣意地去梳理过去的人们呈现其延续性。当然,在这些林林总总、形形色色、彼此迥异的方法论中,仍存在一种和谐的音调。人们一直关注这样一个问题,在“传统的”这个标签下,世代口传的东西到底是什么?什么是大家公认的形式。也许我越出了原著者弗里的最初意图,我觉得他关于话语权力的概念,能统辖许多(虽然不能说全部)上述的学术流派,弗里认为话语权力是一种“特别的意义模式,只有依靠授予权力的表演的事件,以及授予权力的传统的对象,这种话语权力才是可能的。(Singer,Xiv)

  (原文载于约翰·迈尔斯·弗里编:《口头传统教程》,纽约:现代语言协会,1998年,第75页—94页。Foley,John Miles ed.Teaching Oral Traditions,New York:The Modern language Association,1998,Pp.75—94)

  感谢约翰·迈尔斯·弗里对本文提出的中肯的意见。

 

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(尹虎彬译)

 

[i]关于民俗和口头传承理论方法的其它的概览性文章,请参见邓迪斯(Dundes):“Ways”和“Oral Literature”,伯恩(T.Burns)。

[ii]赫德尔(Johann Gottfried herder,1744—1803),德国文学评论家、历史家及信义神学家。他在德国18世纪文学复兴中扮演重要角色。他对“狂飙突进运动”(Sturm und Drang)的兴起和浪漫主义文学也产生过影响。译者注。

[iii]运用女权主义解释赫德尔与浪漫主义运动的文章,请见福克斯(J.Fox)。关于民俗、民间诗歌理论假设的批评文章,请见本迪克斯(Bendix)。

[iv]参见邓迪斯:“Devolutionary Premise"。运用文化进化论来研究儿童故事的例子请参见朱姆沃尔特(Zumwalt):“complexity”。

[v]如何运用“母题索引”认定一个具体故事中的母题,并确定其可能的起源,以及如何运用“民间故事类型”去认定一个故事,可以参见邓迪斯:“Waya”38—41。

[vi]关于芬兰历史—地理方法和年代—区域假设的历史发展,请参见朱姆沃尔特: “Scholarship”PP.107—111。有关运用芬兰历史—地理方法的例子,请参见泰勒(A.Taylor);汤普森 (Thompsn):“Star Husband Tale"。

[vii]关于故事的表演,表演与口头程式理论的关系问题,可以参见弗里(Foley)“Singer”中的精审论述。还可以参见洛德(Lord)“Epic Singer”和“Singer resumes”。

[viii]参阅本卷布拉德伯里(Bradbury)论传统的相关参考文献,马丁(Mutin)论荷马的《奥德赛》《伊利亚特》,奥尔森(Olsen)论《贝奥武夫》,奥基夫(O"Keeffe)论古英语诗歌,泽姆科 (Zemke)论西班牙传承,赫贝拉—索贝克(Herrera-Sobek)论墨西哥裔美国人传承,托尔金 (Toelken)论美国土著民间传承(北美),迈克道尔(Mc Dowell)论土著美国人传承(南美),亚力山大(A1exander)论南斯拉夫传统,科森提诺(Cosentino)论非洲传统,维茨(Vitz)论古法语文学,奎因(Quinn)论日本民间传承,以及本德(Bender)论中国民间传承。

[ix]关于口头程式理论的历史与方法,见弗里《口头创作理论》,相关参考书目请见弗里《口头程式理论》 (OraL-Formulaic Theory),最近的资料刊登在《口头传承》杂志上(Tyler,Dilevko,Foley,L,Tyler)从网址www.missouri.edu/—csottime可以查到所有的参考书目,有关该理论的晚近的发展,特别是与艺术问题有关的情况,请参见弗里(Foley):Traditional Oral Epic,lmmanent Art,and Singer。

[x]拉格兰(Raglan)关于英雄一生的模式化研究,没有包括耶稣,而邓迪斯却这样做了 (“Hero pattern”)。关于神话仪式理论,见邓迪斯:“Study”,Pp.142—44和“Hero Pattern”,Pp.229—40,朱姆沃尔特(Zumwalt):Scholarship,Pp.25—30。奥底普斯(Oedipus)希腊传说中底比斯国王。罗穆路斯(Romulus)罗马神话中罗马城的奠基者、名祖和第一代国王。狄俄尼索斯 (Dionysu)希腊神话中的谷神。摩西(Moses)希伯来民族的创始者,伟大的先知及犹太教信仰的代表。以利亚(Elijgh),公元前8世纪希伯来人的先知。亚瑟(Arthur)传说中的人物以不列颠人的国王或军事将领出现于文学作品中。译者注。

[xi]《故事形态学》最初以俄文出版于1928年。1958年翻译成英文,1968年再版。普洛普的研究范围限于俄罗斯神奇故事。这些故事包括在阿尔奈—汤普森故事类型300—748(阿尔奈—汤普森88—254,“神奇故事”)。其他学者将形态学方法扩展到口头传承的其他样式中,依据形态学的结构,对他们进行重新界定:参见亚伯拉罕(Abrahams)和邓迪斯(Dundes);邓迪斯和乔治(Georges);邓迪斯(Dundes):“On Structure”和“Making”。

[xii] Paradigm,范例。按雅各布森的说法,隐喻是指系统、范例,在于对类似的认识,列维—斯特劳斯由此联想到鸟类社会与人类社会相似,说这是隐喻关系,鸟是隐喻的人。一种成功的范例,应该使其能够说明更广阔的现象,能更精确地说明一些我们已经知道的现象。译者注。

[xiii]可以参见戈森(Gossen)对土著民俗样式分类所做的精到的分析。

[xiv]海莫斯(Dell Hymes)对这一方法论贡献巨大,参见他的“In Vain”,可以进一步参考杜·伯伊斯(Du Bois)在本卷论述民族诗学的文章。
 

(原载《民族文学研究》2000年增刊)

 

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