历史比较研究法和历史类型学研究
 
东亚民俗文化国际学术讨论会特别讲演
讲演人: 刘魁立教授 中国社会科学院
时间:1996年9月23日
题目： 历史比较研究法和历史类型学研究  

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 一、民间文化事象的雷同性

　　我们都是从童年过来的人。儿童，从一定的角度看，都是多少有些偏执的，无论多么破旧的玩具，只要他特别喜爱，你是用什么东西也换不过来的。从事科学工作的人，是不是象儿童一样，也有些偏执呢？
　　现代欧洲民俗学大约经历了二百年的历史，虽然“Folklore”这个词直到1846年才提出来，但是关于民间文化的浓厚的兴趣，特别是在学术领域里的科学兴趣、科学热情，大约是从十九世纪初就蓬蓬勃勃地发展起来了。这在一定程度上要归功于格林兄弟的诸多建树，当然也包括他们从1812年开始发表的著名的《家庭和儿童故事集》。
　　这二百年里，在民间文化领域，大家最恋恋不舍、最钟爱的题目是什么呢?
　　这里我要以大家都比较熟悉的民间文学作为实例，来展开讨论，当然这并不是说，我们所讨论的内容同民间文化的其他领域没有关联。
　　说到民间文化的特征，我们可能举出许多条，比如集体性特点，历史传承性特点，变异性和稳定性特点，历史的依存性特点，高超而独特的艺术性等等，等等……这些当然都是很重要的方面和大家很热衷的话题，但是，这些特征，或者是针对创作主体对民间文化的关系或者是针对每个单一事象、以及这些事象所组成的整体门类而言的。这些，当然都是民间文化研究领域的先贤们以及当代的同行们，探索得比较多的课题。如果冷静地和仔细地翻检一下这二百年来的研究史，我们会惊异地看到，大家倾注热情最多、最伤大家脑筋、使大家不忍离开、让大家反复探索、讨论不休的话题，却是民间文化事象自身的彼此间的关系问题。这里我指的是民间文化事象的雷同性，或言重复性、不断重现性问题。
　　在不同的地域、不同的时代、不同的民族，不同的人，反反复复唱着大体相同的歌，讲着大体相同的故事，这是为什么呢？
　　几乎所有的涉及民间文化的学派，都十分关注这个课题。如果说它们由于对雷同性的认识彼此相左造成了它们之间的本质差异、使它们得以各立门户，这种说法或许是过于极端，是把问题过分地简单化了。但我们却可以说，各个学派总要把自己独创的理论体系和一整套特有的研究方法，像法宝一样祭起来，在这个题目上一试锋芒。这个题目，毫无例外地始终是各个学派津津乐道的话题。
以格林兄弟以及他们的后继者马克斯·缪勒为代表的神话学派认为，这种雷同性是民族或文化的同源性所决定的。民间故事的雷同，根源在于它们都是”原始共同神话”的衍生物。
以本菲等人为代表的流传学派则认为，这种雷同性是各民族各地域间文化影响、彼此借鉴、因袭的结果，照葫芦画瓢，自然相似。
　　以泰勒和弗雷泽等人为代表的人类学派认为，这种雷同性是由于人们曾经经历过相似的历史道路，处在相似的历史、社会、经济、文化环境中，所以创造了相似的文化事象。
以弗洛依德、荣格为代表的心理学派则认为，这种雷同性是人类心理的共同性所派生的。
　　以马林诺夫斯基为代表的功能学派认为，这种雷同性，是以文化事象的功能的共同性为基础的。
　　以克隆父子、阿尔奈等一系列北欧学者为代表的历史－地理学派，或称芬兰学派，则大量地搜集民间文学作品在世界范围内的异文，专意研究这些异文的共同点。美国学者布鲁范德关于芬兰学派曾经作过这样的概括： “这种方法的终极目标是写出各故事的"生命历史"，重建故事的"原型"，或其最初的假设形态。这种方法基于这样一种假设：复杂的民间故事都有共时、同地点的单一起源(而非多元的)，然后它的发源地自动扩散，从一个人传给另一个人，并不需要大规模的移民来传播之。
　　尽管运用历史－地理学派方法的学者们从未能够确定无疑地指出某个故事的起源地，但他们认为印度有可能是最重要的故事扩散中心。
　　大体说来，历史－地理学派的方法包含下列步骤：

1.尽可能地搜集原文(利用索引、档案馆及进行田野作业)；
2.给所有原文做标记(通常,不同语言的故事用字母标志，特殊的原文使用号码)；
3.从历史角度整理书面原文，从地理角度整理口头原文(在一个国家通常是由北向南)；
4.鉴定要研究的特征，列出在原文中发现的所有特征的大纲；
5.参考大纲，概括单个原文的特征；
6.逐个比较原文的所有特征，用以：
  a. 确立准类型(地区亚类)
  b.简述原型(推测的起源雏形)；
7.重建故事的来龙去脉的历史，这个故事可为所有现存原文及异文提供最令人满意的解释。”①

　　从事结构分析的各个学者，例如俄国的普罗普，法国的列维－斯特劳斯，美国的邓迪斯等等，他们也都把这种雷同性作为他们研究工作的起点。这些结构分析学家，不像上面所历数的那些学派那样，学派内部的学者工作方向大体一致。他们则是在分析研究对象的结构时，各有自己的学术原则和研究方向，各有自己的学说体系和方法体系。
　　中国学者在这个问题上，也发表过许多研究文章，现在也还在进行严肃的学术探索。曹雪芹在两个半世纪以前，在《红楼梦》的第一回里，就曾经贬斥过文学领域里的“千部一腔，千人一面”。在文学领域，这当然是大忌。但从民间文学的角度看，雷同、反复重现，反却成为了不分地域、不分民族、广大人民群众世世代代所喜闻乐见的一个重要特点。我们的前辈学者关于《孟姜女》故事的研究，对《月光光》歌谣的研究，以及现代学者的许多深刻的学术思考，都需要我们很好地去总结和继承发展。
    我们今天所要谈的题目历史比较研究法和历史类型学研究，也是隐含地和民间文学的这种雷同性、反复重现性有关。 

 二、民间文化事象的变异性和稳定性

    民间文化事象的雷同性、重复性和不断再现性，是以这些事象的稳定性，或者说传统性、以及它们的变异性为前提的。如果没有前者，就不存在所谓不断重现的特点。如果没有后者，一切比较研究，也就变得毫无意义、毫无价值了。
何以会出现民间文化事象的变异和稳定的特点呢？我想以民间文学为例，谈起来或许简便些。产生民间文学异文的原因和条件是多种多样的。

首先，这些作品是世世代代口耳相传，这种口头存在形式，就为变异留下了广阔天地。
第二，民间文学文体本身在传承过程中，作为一种规范，要求的不是机械记忆，而是对传统的本质性的把握。传承人熟知作品的内容，充分感知形象的内蕴，对于作品的一切艺术手段有准确的感觉和把握。长期生活在民间文化和民间文学的氛围中的人，特别是经常参与这种文化活动的人，都掌握了一定的在演述过程中重新再现文本的技能。
第三，流传、借鉴、因袭得来的作品，落入新的民族、新的地域、新的社会环境。
第四，社会历史、生活、文化环境的变化，也在一定程度上影响着作品的面貌。
第五，由于各种功能的改变，作品也会相应地调整，和适当地自我匡正。
第六，演述人的个人创造的展示，也会在一定程度上给作品带来某些新的印记。

    当然还可能有其他许多原因，但我这里要特别补充的是第七，民间文学的一个本质性的创作机制，在于它不是一次完成、一劳永逸的过程。它似乎永远没有绝对的定本。在历史的长河中，在流传过程中，它在不断更新，不断变异。正是由于这种机制的作用，很多学者才把它比喻为生命，比喻为不停地变化、发展、演进的生物体。
关于变异性，我们还是谈论得比较多的。但对于稳定性，我们则往往较少加以思考和探索。常常把它当作不言而喻的事，或者把它当作“黑箱”处理了事。
    这种表现在民间文学的各种体裁中和所有作品中的稳定性，至少可能有如下一些原因：

第一，群体的约束力。历史形成的群体的规范是难以逾越的，也是人人乐意遵守、无意破坏的。
第二，人们的历史记忆有顽强的和顽固的特点。
第三，这些作品赖以存在的那种社会历史土壤和现实生活环境，为民间文化的传统性和稳定性提供了条件。法国年鉴派的史学家们，特别是布罗代尔的“历史时间三分法”(长时段地理时间结构;中时段社会时间局势；短时段个体时间事件)，对我们认识这种特点，或许不无某些参考价值。
第四，传统的情节、传统的艺术创作原则和手段、传统的体裁特点，包括传统的情节、传统的母题、传统的形象、传统的手法、传统的认识和视角，各种传统的观念，包括传统的价值观，都有很强的自律性，习惯使然，不允许越雷池一步。

    上面所述变异性和稳定性的特点，在一切民间文化事象中，在每一个个体作品中，都是那么和谐地交融在一起。
    于是才呼唤着比较研究法的降临。 

 三、历史比较法

　　我们看到，我们在前面历数的所有学派、所有学者，都在不同程度上毫无例外地把比较研究法甚至是历史比较研究法作为自己的方法和手段之一。
　　对于比较，大家都有明确而深刻的认识。这里我只想重复地强调一点：比较不仅仅是认识客观事物、研究和分析客观事物的一种方法和手段，而且更重要的，它同时也是反映客观事物的一种方式。差不多在我们的每个论断中总是隐含着比较在内的。“没有比较，就没有鉴别。”我之所以要强调大家所熟悉的自己的论点，是因为我们不能把比较作为自我目的，而是要通过比较进入到对事物本质的认识，否则就会像法国学者、当代著名的比较文学理论家马·法·基亚在谈到选择研究题材的重要性以及比较研究的目的性时所说的那样，“……连一只跳蚤也可能成为"创造性论述"的题目,这能算是比较吗？” ②
　　在民间文化研究领域，神话学派在上个世纪初就提出和完善了历史比较研究法。关于历史比较研究法的内容和形成过程等，我曾在《欧洲民间文学研究中的第一个流派神话学派》一文中（载《民间文艺集刊》1982年第三期）有略为详尽的阐述，其中的许多观点，各位都已经了解，这里就不再重复了。神话学派虽然在创制历史比较研究方法方面作出了突出的贡献，然而，这不是它的专利。比较研究法作为一种手段以及作为方法论系统中的一种方法，几乎被所有的学派、所有的研究者所利用。他们要达到的目标可能是完全不同的，他们的科学方法体系可能是彼此相异的，然而在这个体系范围内，总会不可避免地将比较研究法，纳入其中。
     世界著名比较文学理论家、民间文化学家日尔蒙斯基，在对民间文学的比较研究法进行分类时，归纳为如下四种：

1.一般的对比。这是任何较为深入的历史比较研究的基础。
2.历史类型学的比较。这种方法把在起源方面彼此毫无关联的民间文化事象的雷同，解释为社会发展条件的相似造成的。
3.历史起源的比较。说明雷同性是这些民间文化事象在起源方面的亲缘关系的结果。
4.以文化影响、文化的相互作用、因袭、借鉴、流传等原因来说明雷同的民间文化事象间的关系的历史比较。③

    在文学研究领域，比较文学中的影响研究和平行研究，以及结合两者而进行的研究，与上述各点或有相类之处。但应该说，比较文学，作为一门学科，所要探讨的是文学的关系史，而决不是一般研究中的一种比较方法。我们前面所列举的各条，无论如何总还是认识和研究文学现象、民间文学现象、乃至一般民间文化现象的一种方法和手段。
    类型学比较、亲缘关系比较、影响关系比较，这三者并非是互相排斥、非此即彼的。亲缘关系比较和影响关系比较，不同于类型学比较，是在一定的具体历史条件下形成的关系类型。这些关系在特定的历史时间发生作用，得以表现。但也不是一次完成、延继永久。有时可能出现了又消逝，有时也可能消逝了又重现。类型学比较，虽然也把自己的追求目标，放在历史范畴内，但它决不以历史纪年为前题。从广义上说，当然也可以把亲缘关系比较、影响关系比较，当作历史的关系类型，包容于类型学比较之内。
    民间文学的比较研究，无论是内容方面的或形式方面的，无外乎涉及在三个层面上相同或相关的材料：

1.同一时代或者不同时代的层面。这里包含的内容是很广泛的：人类所处的社会阶段、历史条件、生活水平、文明程度、思维方式等诸多因素，都是这个层面所必然会涉及的内容。
2.同一地域或不同地域的层面。这或许可以解析为相同或不同社会、相同或不同地理环境、文化环境、生活环境等因素。
3.同一民族或不同民族、同一群体或不同群体的层面。每个民族、每个群体都背负着自己的历史经验、自已文化传统，都有自己的历史道路，生产和生活方式，都有自己的对于客观世界的认识和视角，都有自己的价值观、审美观。

    这三个层面是彼此交融的，在比较研究的实践中，有时在同一个实例里，会同时涉及这三个层面，所以它们总不应被彼此割裂和分别孤立。假如我们研究不同的听众范围内的不同讲述人的雷同的民间故事，那么这些讲述人和这些听众就会同时重叠地显示在这三个层面上。
    一般说来，比较研究还总是在共时的和历时的两个向度上进行。在进行民间文学的历史研究过程中，我们当然希望把共时的比较和历时的比较结合起来进行。然而这并不容易。我们往往会遇到许多困难。共时的比较，总是假定比较的对象是处在同一时间平面上的，同时还假定它们是静态的和固定不变的。许多研究者特别分析、特别注意的正是这些设定凝固在同一时间上的和设定为不变的诸多因素。而历时比较，则把时间、把事物的发展过程作为研究的尺度。这是一种动态研究，是关于民间文化事象以及它的内容和形式、特征和结构等各种因素的历史变化的研究。 

 四、历史比较法的发展和演进

    历来的学者在对民间文学作品，特别是对故事的雷同性进行分析，对大量的雷同的材料进行比较研究时，以什么作为参数，以什么作为剪裁材料的标准，或者说他们在进行内容和形式分析的时候，如何看待这种内容和形式的本质，这是一个关键性的问题。这样说来，具有不同学术思想、学术方向的研究者，不是把他们各有特色的比较法，单纯地当作一种手段和技能，同时也是他们方法论体系中的一个重要组成部分。从本世纪初开始直至今日，在将近一百年间，相继有很多学者在这一问题上提出独到的创造和发明。现举出其中若干荦荦大者，加以分析和评说，我想采取纪年的办法，或许可以使我们对于学术思想的发展和演进，有更明了的认识。

1910年 阿尔奈(Aarne)类型(type)
1928年 普罗普(Propp)功能(function)
1932年 汤普森(Tompson)母题(motif)
1955年 列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)神话素(mytheme)
1962年 邓迪斯(A·Dundes)母题素(motifeme)
……
(此处略有删节)

    如果细究这个题目的历史，这个名单还会大大的扩展。
    这里，我们要对某些关键性的地方作适当的论评。
    首先我要说阿尔奈的情节类型。什么是情节？在文学研究领域是指叙述过程中具体展开的诸多行为、事件的组合。（英语有时译作：Plot；德语：Fabula）。这个术语在使用中具有三种含义，分别针对民间文学作品内容和艺术结构的三种不同层次：
    （一）指个别具体作品的基本内容，一般体现为特定民族传统中的一个文本或一组不同版本。虽是一种简化了的格式化的梗概，但保存着相当程度具体的民族历史性。
    （二）使用于分属不同民族传统、时代、地域或不同体裁的一系列作品，这些作品在内容上具有相似的、彼此重复的、或者重叠的基本点。当在这一层次上使用这一术语时，它已失去一定程度的具象性，更加格式化，并更多具有稳定不变的特点。
    针对第一个层次，可以谈个别具体作品的情节，如《红楼梦》的情节；朱素普·玛玛依演唱的《玛纳斯》第一部的情节，等等。第二种含义便不是指某一个具体作品，而是指具有相似内容的一系列民间作品而言的，这时情节将体现为一种模式，由被提炼出来的、有关作品所共有的诸多不变成分所组成。这第二种含义，对我们说来是更为重要的。这种独立的完整的叙事内容的提取和概括，对某些从事比较研究的学者说来，是基础性的工作。
    （三）是指极度概括的、公式化的模式。用以表示一系列作品所共有的最重要的叙事主线。
    阿尔奈编制故事索引，对大量异文进行情节概括，当时他所采用的术语，就是现在在全世界已经很流行的“类型”（type）这个词。这个词，由于是约定俗成，已经无法更改，但就我的个人意愿来说，假如能找到一个、或者有谁创制一个更好的专用术语来代替它，那就会减少许多的麻烦和误解。
    几年前我在一次国际学术讨论会上，曾就情节类型和情节类型索引，发表过一些意见，由于和今天的题目密切相关，所以我把其中一段引述在这里：

    Aarne 1910年编纂情节类型索引，虽然主要建筑在芬兰民间故事的资料基础上，但是他大量引用了丹麦等北欧国家以及德国的资料，所以它一开始便具有一定的国际性。在它刚一出版时，似乎没有引起学术界的特别注意，而只有在许多国家相继接受Aarne的体系，依照他创立的体系编制本国的索引时，这部索引才彻底站稳脚跟，并充分显示它的国际性特点。到Aarne逝世为止，大约在十三四个年头里，出版了将近十部类似的索引。

    这部索引进一步走向世界，功绩在于美国学者Stith Thompson。他将欧洲各民族的民间故事资料，以及亚洲部分民族的资料，尽量包括在内。以当时的条件来说，这当然是难能可贵的了。经过大半个世纪的实践，应该承认，AT体系确实对世界民间故事的研究起到了极大的辅助作用，对世界民间故事资料的整理编类，提供了一个便于操作的或者可以借鉴的方法和原则。对观察分析不同国家、不同民族的民间故事的一致、相似或相异，开辟了一个简便的门径。这部索引大大地促进了民间故事的比较研究和类型研究。当然在比较研究中就更有助于发现某一民族的民间故事的诸多特点了。这些历史功绩是应该予以肯定的。
　　但必须看到，AT体系也有许多的局限和不足。我认为很重要的一点是，Aarne和Thompson的指导者、芬兰学派的创始人Karl Krohn有一基本的指导思想，即民间故事的一元发生论。在这些学者看来，一个类型的所有故事相互间总是存在着一定的遗传关系，这种根本性的观点在编者划分大小类别时，特别是在提炼每个类型的基本要素时、乃至在整个索引的编辑方针上，都不能不明显地反映出来。这在客观上就影响了类型索引的”全面“和”公正“，因此也缩小了编者初衷所要追求的国际性特点。以往人们常说的“欧洲中心主义”，以我个人的理解，不一定就是社会政治观点的体现，而可能更多的是一种学术方法在一定历史阶段所导致的客观结果。在20世纪初叶，欧洲民间文学界的学者们，除对印度和阿拉伯各民族的民间文学有一定的研究之外，对欧洲以外各民族的情况实在是比较陌生的。
    我们接触包括Aarne、Thompson在内的一系列学者的索引，似乎谁都没有给故事类型（type）下一个明确的定义，好象这是一个不言而喻的对象。Aarne说，“一个完整的故事为每个类型提供了一个依据。”然而，“完整”的标准是什么呢？我们看到，对于一个民族说来是“完整的”故事，在另一个民族当中有可能从来没有当作独立的故事讲述过。
     Thompson说：“一个类型就是一个独立存在的传说故事。”情节的中心要素是什么？是主人公？是行为和事件的过程？是整个过程的语义内涵？还是所有这些要素的统一？在划分类别的过程中又以何者为主呢？由于这些问题以及类似的问题没有得到深入探讨和及时澄清，所以在AT的编制原则上就产生了某些不统一甚至混乱的情况，有时人们不得不把索引当作字母表一类的事物，只取其实用的侧面，而搁置它理论的侧面。
　　俄罗斯学者普罗普在《故事形态学》一书中，就从理论的角度对AT体系的基本原则，提出了许多质疑。然而当他重新编辑出版阿法纳西也夫的俄罗斯民间故事集时，又反过来借用Aarne和俄罗斯学者Andreev的成果，编制并附录了AT体系的故事索引。
　　我们看到，在诸多民族运用AT体系的原则和编码，编制该民族的民间故事类型索引时，总是要结合本民族的特点，对AT进行一定程度的改制。我甚至认为，这大概是一个不坏的惯例。④

　　我说是一个不坏的惯例，从反面讲，也证明阿尔奈的原则对许多民族的民间故事是很难完全概括和准确概括的。不完全，当然是可想而知的。丁乃通先生花费大量心血编制中国民间故事索引，功不可没。他严格按照AT原则进行编纂工作。有时不得不根据中国的实际情况，增加新的类型，或者是列出次类型。如果把不同国家、不同民族的AT系统的类型索引放在一起，互相参看，我们就会发现它们之间往往存在着很大的差异。这不能不说阿尔奈所制定的标准潜藏着相当程度的不确定性和模糊性。严格地说，阿尔奈本来也没有追求建立一种科学的分类体系，他的索引的重要价值，在于它是一部实用的工具书。至今在世界范围内，我们还在大量运用这种工具书，作为共同对话的一种手段。然而从学术研究的角度来说，在阿尔奈的体系中，情节类型同文本的关系如何，类型与类型之间的界限在哪里，等等问题都是混沌莫辨的。

 

　　普罗普是进行民间文学作品结构分析的卓有成就的先行者。 二十年代的俄国,是文学艺术以及学术研究领域的形式主义发展最集中、最蓬勃的地方。 对于结构研究的兴趣，也在渐渐地涌动着。普罗普在1928年出版《事故形态学》。 他提出了一个被他严格定义了的术语“功能”（Function）。
　　普罗普认为民间故事的内容和形式是密不可分的。但抽象地谈二者之间的关系，对于具体的、深入的研究，没有实质性的意义。深刻地认识对象，只有靠具体的、实际的研究。他认为情节是属于内容的部分，但组织结构(composition)总不能算内容。尽管情节和组织结构是不能分开的。于是他将自己的工作分为两步：首先进行形式的分析，特别是组织结构的分析；然后再进行内容的分析。他1928年完成的《故事形态学》一书，就是根据故事各组成部分、以及各部分之间的关系来分析和描述故事的。他的另外一部著作，1946年出版的《神奇故事的历史根源》就是这第二步工作的一个范例。列维－斯特劳斯在1960年著文，对普罗普的工作表示肯定但也颇有微词，指责普罗普的形式主义，同时认为这第二部书是他在学术道路上的一种转向。普罗普对此进行了严厉的批驳。普罗普是这样解说“功能”这一术语的：功能是根据在事件发展过程中的意义来确定的主人公的行为。在英语里function（功能）一词，可用以表示特定的主项所具有的作用、活动或目的之类的意义。一般说来，相互联系的因素，互为对方的function（功能），功能的研究，正是强调在事物的相互联系和相互作用的过程中来认识事物。在普罗普对阿法纳西耶夫所编《俄罗斯民间故事集》进行普遍的、而并非抽样性分析时，发现了如下一些规律性的特点：

 

    第一，主人公的功能是故事的恒久性的和固定性的因素，不论这些功能是由谁来完成的和怎样完成的。功能（行动）的承担者并不重要，可以任他随机变换，重要的是功能（行动）本身。这些功能构成了故事的基础成分。
    第二，神奇故事所具有的功能的数目是有限的。
    第三，诸功能的排列顺序是永远一致的。
    第四，由此而得出结论：所有的神奇故事就其结构而言，都属同一类型。

    他就神奇故事总共归纳出三十一种功能。
    普罗普的这种独创性的发现，由于历史的恶作剧被掩藏了三十年。当然我指的是在俄罗斯以外的范围而言的。在作者的本土，出版的当时仅有两篇文章是正面评价的。这部书虽然被教授们和研究者们推荐来阅读，但却没有人循此道路前进，在此基础上将这一研究发展开去。三十年后，出现英文版，这部著作立即声名大振，随后连续出版了几种文字的版本，追随者屡有所见。他的学术思想和探索方法，成了民间文化学结构主义研究史上的重要一页。
 　　汤普森1932年开始发表母题素引，先后出版洋洋六大卷。他在自己的《民间故事》（中译名：《世界民间故事分类学》）一书中是这样来定义“母题”这一术语和说明它同情节类型的关系的：
    “对于民间叙事作品作系统的分类，必须将类型与母题清楚地区分开来，因为这对两方面项目的排列实质上是不一样的。一个完整的故事（类型）怎样由一系列顺序和组合相对固定了的母题来构成，这样一种研究就像考克斯小姐的著述《灰姑娘》所显示的，她对格林《灰姑娘》故事文本的分析可算一个明白例子：

    被虐待的女主人公（被后母和后母的女儿们虐待）──炉边住处──三个女儿从父亲那里挑选礼物。女主人公挑了榛树枝，将它种在母亲的坟上。──坟地得助──任务（拣谷粒）──动物们（鸟群）完成任务──变形了的母亲的帮助（树上的鸟）──魔幻的礼服──约会地（舞会）──三次舞会后的逃逸──女主人公(1)躲在梨树上，(2)躲进鸽子窝，鸽窝被父亲砍掉──松脂马车──遗失鞋子──以鞋子寻找未婚妻──多变的脚──假新娘──动物作证（鸟群）──幸福的婚姻──恶人被罚。

    一种类型是一个独立存在的传统故事，可以把它作为完整的叙事作品来讲述，其意义不依赖于其他任何故事。当然它也可能偶然地与另一个故事合在一起讲，但它能够单独出现这个事实，是它的独立性的证明。组成它的可以仅仅是一个母题，也可以是多个母题。大多数动物故事、笑话和轶事是只含一个母题的类型。标准的幻想故事（如《灰姑娘》或《白雪公主》）则是包含了许多母题的类型。
    一个母题是一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为三类。其一是一个故事中的角色──众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人物角色，如像受人怜爱的最年幼的孩子，或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件──它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。显然，为数最多的传统故事类型是由这些单一的母题构成的。
    为了提供一种基础来概述一个地区共同的大量故事储存，类型索引是必要的。而母题索引的基本用处是展示世界各地故事成分的同一性或相似性， 以便于研究它们。 类型索引暗示一个类型的所有文本具有一种起源上的关系； 而母题索引并不含有这样的假设。” ⑤
    如果我们细心分析，在文学领域使用“母题”这个术语，含义也不尽相同。一种是指情节内核，这与我们前面在谈到情节的第三种含义是大致相同的，也即指情节的极度概括的公式化的模式。在其他情况下，特别是在我们现在谈情节内容和形式的成分分解这一话题时，母题的含义则指所有民间叙事作品的情节所必不可少的一个个组成成分。在代表这一含义时，“母题”这个术语，似乎也有两个层面，一个是不变层面指关于场景、冲突、事件、行为、评述等项的格式化的概括。母题的另一个层面则是上述格式化的不变模式在个别具体而独立的文本中的现实展示。这两个层面的关系，类似语言学当中“音素”同“语音”的关系。在现代科学研究中为区别这两个层面的含义，有人主张分别使用两个不同的术语：前者使用motifeme，我想可以译为：母题素；后者使用Allomotif，我以为或可译作：母题相素。这一点我们在后面还要谈到。
　　母题具有组织和构成情节的特点。母题包含进一步展开叙述的能力，具备相互连接的机制。
    母题的一个最重要的属性，在于它的语义变化性和变异性。这种属性是母题在民间文学作品的不停顿的反复的创作过程中，在传统情节不变模式的范围内，具有极大的活跃和多产的特点。
　　在一个个具体作品中，母题在情节构成方面起着中心的和主导的作用。情节的形成和发展，依赖母题和母题间的联系以及它们的联系顺序。母题不仅是内容和结构的基础，同时也是艺术语言的重要组成部分。
　　多数母题具有稳定的、深层的内涵。似乎在它自身包容着许多“潜台词”。母题的这一高度的符号性特点，使作品情节不会仅仅重复具体的、唯一的死板面孔，而是使它更富有语义联系的深刻性和复杂性。
　　母题的语义内涵、母题的选入情节以及它在情节中的连接规律，在一定程度上是与具体体裁的规定性相适应的。似乎每种体裁都有自己的母题库。当然这并不意味着这些或那些母题，只能在一种体裁中出现。例如有很多母题，我们会在神话和故事，或者在传说和叙事诗中同时找见。在世界范围内，文学和民间文学似乎也 存在虽然数目众多、但却可以相对全面把握的母题总汇。不然汤普森也就不可能有这样的索引贡献于世了。在具体作品中，这些母题，在一定程度的共性前题下，非常具体地显示出它的民族和历史阶段性的特点(“母题相素”)。
    关于“母题”这一术语的译法问题，虽然意见有些纷纭，但我觉得依照现在的情况，比较起其他一些术语，如“类型”、“功能”等等，其优点或许多于它的不足，所以在没有被另外一个更准确、更合适的专门术语代替之前，只好屈从于约定俗成的习惯力量，继续借它来进行学术对话。这也是无可奈何的事情。我们看到，客观现实是丰富多样而又纷纭复杂的，而且我们还日复一日地在不断发现它的层出不尽的多样性和复杂性。但好像我们的语言的武库很干枯，我们手中的术语非常有限，而且很含混，意义朦胧，往往潜藏着意想不到的产生歧义和被人曲解的基因。结果不同的研究者用同一个术语表示着并非同一的事物。或者用不同的术语谈论着同一个对象。这就造成了相当的混乱，以致在一些情况下，不能进行有效的对话和讨论，影响到这一或那一课题在理论发展上的不断前进。有时我甚至想，需要开展一个术语标准化的“运动”。许多编的很好的、学术质量很高的工具书，在这方面起着相当有效的作用。当然，在术语的科学规范方面，还有很多工作要做，这决不是在短时间内可以完成的，更不是少数人可以完成的。需要大家有共识，需要大家共同努力。

 
　　列维－斯特劳斯把结构主义方法应用于人类学研究，创立了结构主义人类学。
　　结构一词的原义就是部分构成整体的方式。结构是指把一个整体的各组成部分组织在一起的内在关系。结构分析的目的在于发现这些重要组成成分及这些成分之间的内部秩序。
　　列维－斯特劳斯通过对原始土著部落的亲属关系和神话传说的研究发现，无论是亲属关系或神话传说，还是其他所有由人的行为构成的社会文化现象，都和语言一样，内部隐藏着深层的结构。他力图说明，不同文化的语言和神话互相类似，同时认为，它们是以同样的方法构成的。如果说普罗普的结构分析，主旨在于剖析民间故事的组织结构的内在顺序，那么列维－斯特劳斯则认为神话和民间故事的基础在于其内部的深层结构的两元对立。这一点通过他著名的《阿斯第瓦尔的故事》一文 ⑥，以及其他神话学著作，可以了解得十分清楚。列维－斯特劳斯在他较早发表的《神话结构研究》一文中(出处见前注)，努力把神话分解成短句，并对之作出分类。在这些短句当中，每一个短句只有在它同其他短句组成一个整体时，才获得某种功能的意义。他极力把民间文学的叙事作品的结构尽量向细处分析，并借鉴“音素”(phoneme)和“语素”(morpheme)等语言学术语，创制“神话素”(mytheme)一词，用以指称神话以及民间故事的从语义角度来看是二元对立性质的最小结构成分。
    邓迪斯1962年著文(见前引)，对民间故事进行结构分析，他对他的同胞汤普森的工作原则提出质疑。我们在前面分析“母题”这一术语的多层含义时，曾经指出这个概念在使用中具有不变和可变的两个层面。邓迪斯认为，汤普森没有仔细分辨这两个层面，在编制索引的过程中，往往用可变的层面(etic)代替不变的层面(emic)，仿佛在语言学中用“语音”来代替“音素”一样。邓迪斯的这种分析方法，在他所著的《北美印第安民间故事的结构形态学》⑦ 一文中，有精彩的演绎。只是在译为中文的过程中，motifeme一词被译作“母题”，这就同motif无法区别，以致混淆了两种学术思想的根本的争论和分歧。邓迪斯针对印第安民间故事，划分出六种母题素，即：缺乏、缺乏的结束、禁令、违禁、后果、试图逃避后果。邓迪斯同时还认为，他所创制的“母题素”的概念，几乎是同普罗普的“功能”的概念相一致的。
　　如果把创制新的理论和模式、并用以进行民间文学比较研究的所有学者都一一介绍的话，那会在我们面前出现一幅内容丰富、色彩斑斓的研究史长卷。我们这里谈到的只是若干影响最显著的大家和他们的流传广泛的学术创制，此外如格雷玛斯、米兰达、凯伯莉特等人，也都贡献了自己的一家之言。
　　概括地分析一下上述各位学者所作出的有意义的探索，仿佛可以把他们分作两大类，一类侧重内容的比较研究（情节类型、母题）；另一类侧重结构的比较分析。就侧重内容分析的两种理论和根据这两种理论（情节类型、母题）所编制的索引而论，它们的意旨，也是大相异趣的。情节类型理论和类型索引更多倾向于民间文学作品的一元发生论。母题学说和母题索引，或许较少有这样的倾向性。当然，一切索引是人人都可以应用的。应用它进行什么样的学术追求，被什么样的指导思想所统领，那就因人而异了。
　　在我过去的认识中，在许多同志的理解中，仿佛情节类型和母题代表了民间文学作品的内容和结构的两个层次，仿佛它们是母系统和子系统的关系。这种理解是否完全正确，是否还需要进一步增加许多解释和说明，这种提法是否带有机械论的色彩，这些问题促使我继续思考。
　　正像阿尔奈和汤普森从民间作品中抽象归纳出情节类型或母题、 并以其一致性来说明相关作品的雷同所在一样, 结构分析的第一个任务也在于分析和提炼研究过程中的操作单元，也就是要找出存在于作品内部的、划定其组成成分的尺度。以上列举的普罗普等结构分析研究家同样地也以他们所创制或所发现的结构基本单元来说明和论证民间文学作品的雷同性和一致性。
　　我们似乎看到，前述的进行结构分析的学者们（普罗普在一定程度上略有不同），均特别强调共时性研究，仿佛这种结构是稳定的、封闭的和自足的，仿佛事物的变化仅仅属于外部性质，因而忽视和否定历史研究。然而我们看到，结构研究如果不紧密结合历史研究，如果把结构看成是一次完成、永恒不变的，那么隐含结构于自身的事物，也将被看作是永远僵固不变的。这种研究也会失去它的重要价值。从这个意义上说，普罗普的学术思想为我们提供了确为有益的启示。
　　结构主义者认为，结构并非事物自身所固有，而是人的心灵与认识投射于现象之中的。我则认为，这种为比较研究而提炼的标准，这种结构模式，如果不反映事物的本质，与事物无关，只是主观范畴的一套格式，那么它们的价值和意义也会打上一个很大的问号了。当然这种标准的提炼总是带有一定主观色彩的，是科学家进行科学研究所设计的一种理想范式。列宁在《哲学笔记》里曾经摘录过黑格尔的一段话。黑格尔在《逻辑学》一书中曾经说过：“在探索和认识中，方法也就是工具，是主观方面的某种手段，主观方面通过这个手段和客体发生关系。”⑧ 这是认识论方法的一种哲学概括。然而必须看到，科学的方法绝非凭空臆造，它要以客观对象的本质为现实基础。这些方法究竟是否科学、是否符合客观对象的本质，通过这种方法能否更深入、更准确地把握客观对象的本质，这些都要靠客观事物本身来检验。 

 五、历史类型学研究

 　　我们现在又要返回到前面的话题，就历史比较研究的一种类型，即历史类型学研究，进行初步的讨论。
    前面我们曾经谈到语言的贫乏和语义的混乱问题，现在这个问题又来麻烦我们了。因此我在这里首先要作些说明，以免引起进一步的岐义。“类型”这个词，现在在我们的眼前至少已经获得了三层含义。第一层普通名词；第二层是在一系列学科中都广泛使用的科学术语；第三层特定的专用术语，它有严格界定的能指和所指。前面在谈到阿尔奈索引的时候，他所使用的就是最后这层含义。我们现在要说的比较类型学研究，则在第二个层面上使用“类型”这个术语。所以我们说，类型学研究和情节类型研究，并不是一回事。情节类型研究，仅仅是类型学研究的诸多体现之一，或许并不是它的一个主要方面。我们前面曾经说过，关于情节类型存在大量疑问、分岐、甚至责难，很多人另辟蹊径，从事其他性质的类型学研究。情节类型，如果有条件地被算作是民间文学序列中的一个层次的话，那么在情节类型之上和情节类型之下都还有许许多多层次可以进行类型学研究，在情节类型之外，更还有许许多多方面可以进行类型学的比较研究。
　　现在我们把情节类型这一特指的术语概念放在一边不谈，从哲学的角度看，如何来解释类型的概念呢？柏拉图认为它是不变的理念的本质。亚里斯多德把它理解为不变的现实的实质。他在《诗学》中根据模仿方式的不同，针对艺术区别了若干类型，加以分类研究。有人把类型解释为诸多相同事物的统计学上的平均数。有人理解为诸多相同的客体的具体模型，或客体的理想的范式。这种范式是同类事物的本质特点的概括反映。因此可以使用这个概念作为重要的方法论手段，借助它绘制关于客观现实的理论图像。对于现代科学来说，很多人似乎比较倾向于这种理解。
　　类型学有时也指分组归类的体系。这种分组归类的方法的目的在于，从一定的角度，将各种相同的、或者相近的事物和现象放在一起，使之建立暂时的和有限的关系，以便于我们把握、论证和研究这些对象。类型学研究是根据一系列事物所具有的客观的本质特点、关系和联系方式、以及结构属性等，来划分和组合类型的。
　　民间文学领域，几乎在所有方面，都可以找到大量的不断重复的事物、现象、关系、性质、状态、原因等等，等等。我们通常会看到关于形象、艺术手段、情节、母题、讲述人、听众、体裁特点、讲述过程、作品对现实的关系、传承和变异、语言和结构等方面的诸多问题的相同类型。类型学研究大有用武之地。
　　类型学比较研究是针对亲缘关系的比较研究和流传学派的比较研究而提出的。类型学研究看到了上述两个学派在许多问题上的、特别是在一元发生论方面的笨拙不灵，才从新的角度来改造历史比较研究法。
　　在历史类型学研究的范围内，比较的原则不再采用历史纪年的办法加以贯彻，不像过去时代一些流传学派研究者把古代的文献材料永远看作是古于今天所记录的材料那样。各民族的民间文学向前发展，总体现出相似的历史阶段类型特点。因此，如果对不同民族的民间文学材料，用纪年的办法来断定它们的历史本质，那我们所获得的将是一幅混乱的图影。在历史类型学研究的范围里，针对一切对象都要根据它的历史类型来划定和说明它的本质特征。正如普罗普所指出的，古希腊罗马的材料很可能反映的是较晚的农耕社会的历史阶段，而现代的记录也有可能反映的是更早的图腾关系。
　　总之，历史类型学研究的目的，是为了研究和探寻民间文学、以及民间文化范围内一切对象、一切事物和现象不断重复的规律，研究和探寻形形色色类型的历史阶段的演进和嬗替的规律，形形色色类型传承的规律，形形色色联系的规律。
　　当然，类型学研究，仅仅是民间文学研究诸多方法中的一种方法，如果把它绝对化或唯一化， 在所有问题上都乞灵于类型学研究，让它完成它所不该也不能完成的任务，从而使它显示出自己的无能为力， 个中的责任也是难以推诿给历史类型学比较研究的。
　　东亚民俗文化无比地丰富、无比地饶有特色,东亚民俗文化的研究,期待着我们献出卓越的才智、做出非凡的努力;期待着我们东亚各国的人民及其文化学者们,通过发扬优秀的民俗文化, 能在世界文化舞台上有更具声色、更伟大雄壮的表现。
　　让我们共同携手努力工作吧，尊敬的同行们！

 
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注释：

①布鲁范德：《美国民俗学》第112-113页，李扬译， 汕头大学出版社，1993年。新的文化环境，自然要相应的变异。在这种情况下，异文在很大程度上是适应过程的产物。

②基亚《比较文学》第12页，颜保译，北京大学出版社1983年版。

③ 日尔蒙斯基在1958年第四次斯拉夫学者代表大会上的主题报告《斯拉夫民族的叙事创作和叙事文学比较研究问题》。

④ 摘自1994年“亚洲民间叙事文学学会第一届国际学术研讨会”上的报告，又见《北京师范大学学报》(社会科学版)，1994年第6期，《关于中国民间故事研究》一文。

⑤ [美]斯蒂斯·汤普森《世界民间故事分类学》(原名《民间故事》)，第498-499页，郑海等译，上海文艺出版社1991年版。

⑥ 见《西方神话学论文选》，上海文艺出版社1994年版。

⑦ 见《世界民俗学》(原名《民俗学研究》)，上海文艺出版社1990年版。

⑧《列宁全集》第38卷第236页。

摘自刘魁立著《刘魁立民俗学论文集》，上海文艺出版社1998年版。本网发布时略作了删节。