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[陈泳超]作为地方话语的民间传说
中国民族文学网 发布日期:2019-05-01  作者:陈泳超
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  摘要: 当代传说研究范式已从文本中心转为语境化研究,在一个限制性的地方人群中,概论式的传说并非都被当做传说看待,它需要与人群发生地方性关联的实感。事实上,传说从来不以娱乐为主要目标,它是地方民众交流的话语形式,它建构了讲述者之间的身份关系并直接影响到他们的行为。所谓民间传说,绝非均质的流传,它体现了人们在某一场域内的竞争过程,其中起主导作用的是凭借不同文化资本而形成的“民俗精英”的松散组合。而作为地方传说,不仅在“地方内”有各种纷争,并且与“地方外”也形成了非常多样的博弈。

  关键词: 传说; 话语; 语境; 地方; 民间

 

  传说的文本与语境

  本文讨论的传说,专指传统意义上各地方人群传播的口头叙事,不包括现代广泛流行的、相当倚重电子媒介且地方色彩不是非常鲜明的“都市传说”或“当代传说”。二者虽然共用“传说”之名,实质上差异巨大,无法归并。

  20世纪的中国传说研究,主要有三种模式: 一是历史流变研究; 二是形态机能研究; 三是意义与审美研究。这三种研究思路各有短长,但有一个特质是共同的: 都以文本为中心(text-centered)。而在西方(主要是美国)的民间文学研究领域,从上世纪60年代末开始,上述以文本为中心的研究视角就已经遭到了集中反思,逐渐形成了很多新的研究思潮,它们都将口头文学看作是在一定语境中由表演者与受众共同完成的,因而更多着眼于文本产生的语境之研究。上世纪末,这些新的思潮和方法逐渐传入中国,引起了国内学界研究范式上的革命性转变,大量民俗学者开始走入田野,从区域内的日常生活中考察各类民俗现象及其与社会历史文化之间的关系。刘晓春《从“民俗”到“语境中的民俗”———中国民俗学研究的范式转换》( 下文简称为“刘文”) 一文,对中国民俗学界在语境研究中的具体成绩予以总括性的梳理,只是在所有被“刘文”提名的研究中,没有一例是以传说为对象的。除了作者的写作策略之外,笔者以为可能还有两个因素值得探究:

  其一是对于“语境”这一核心概念的不同理解。

  比如杜德桥(Glen Dudbridge)所著《妙善传说》(The Legend of Miao-shan,1978),笔者以为是继顾颉刚孟姜女研究之后最具典范意义的传说研究专著。该书完全建立在书写文本基础上,其突出贡献在于能从一些文本内的语言状态,分析出其超越文本的可能的实际行为,而且对各类文本的不同性质及其与外部世界的连接给予了特别的关注。他自己宣称这是在对传说进行语境研究: “本研究的基本原则是: 一个故事的形成有其外在的环境,而且在讨论此一故事时必须一方面不脱离其外在环境,另一方面又能彰明其外在环境。”这里所谓的“外在环境”,其英语对应词就是“context”,但显然不符合刘文对于“语境”概念的设定,这就有必要回顾一下“语境”一词的来历。

  学术史上含有“语境”意义的思想,据说可以追究出很长的历史,但“语境”(context) 一词的真正出现,学界公认是马林诺夫斯基(Malinowski) 的创设。1923 年,马林诺夫斯基在Ogden和Richards所著“The Meaning of Meaning”一书中附录一篇文章,里面提出了“情景语境”(context of situation) 这一术语,指的是形成某一语言文本的直接交流情景以及与之相关的外部因素;到了1935年,马氏又提 出“文化语境 ”(context of culture)一词,指的是语言交流过程中更广泛的文化背景。马氏的这一思想被语言学伦敦学派创始人 J.R.Firth 吸收改造成所谓的“语义的语境理论”(the context theory of meaning),主张语境有两种:一种是语言外部的,即马氏的情景语境; 另一种来自语言的内部,即所谓的上下文。两者对于语义的生成同等重要。此后,语境一词被语言学以及其他各人文社会学科广泛运用,其内涵也变得异常复杂细腻,有时甚至是不可通约的了。本文的立场还是回到马林诺夫斯基建立的起点,即首先将“语境”当做是语言文本的外部面向,不包括语言文本内部的上下文; 其次,基于传说的口头性特征,本文认为马氏的“情景语境”和“文化语境”是紧密关联、缺一不可的,尤其强调需要研究者直接观察的“情景语境”是“语境”的必备条件; “文化语境”是分析性的,可以从田野中获得,也可以单纯从文献中获得,但都必须以“情景语境”为前提,否则就不应该包括在本文的语境概念之中。这样的界定,重在突出语境研究的田野性质。其实,“刘文”的“语境”主要也是在这一意义上设定的,难怪像杜德桥《妙善传说》这么优秀的研究范例不在其关注之列了。

  其二是跟当前的学科分类有关。

  “刘文”是限制在民俗学的学科范围内的,但传说并非仅限于民俗学,它是一个文类(genres)概念,可以被很多学科使用,比如历史学界作为后现代史学面目出现的区域社会史研究,其突出表征之一就是将地方传说与正统史料平等看待。陈春声、陈树良就认为: “这些故事蕴含了有关地域社会历史背景、乡村内部关系和村际关系,以及乡民日常生活等多方面的信息,通过对这些故事和传说的富于同情心的理解,研究者可更加深刻的重构乡村的历史。”无疑,这样的表述与理想中的语境化传说研究很贴近。但是我们也必须看到,这些研究本质上并不把传说本身作为研究目标,而是将传说当做另外一种史料来建构新的史学图景。因此,“情景语境”并非这类研究的必备条件,他们需要的只是某种可以用来建构地方历史的“说法”,而且多数时候,这一“说法”是采自于地方文献的。王杰文将这一研究方法概括为“文本中心主义”,认为他们将“文献记录中的传说”等同于“口头传说”来处理,因而“这种宏大叙事策略不能不以牺牲地方之间、个体之间、文本之间的差异性为代价”。这样的批评,对于这一流派中的相当一部分成果来说,是很切中要义的。更进而言之,即便是那些亲自到具体村落中去调查的学者,其文章中所引用的传说,大多还是从地方文献上来的,几乎从来看不到自己的录音记录稿,说明他们并不关心真实的叙述事件和情景。这类研究常见的学术关键词有两个: 一是“集体记忆”,这就隐然将特定区域内的人群均质化,忽略了其中不同的声音。另一个是“历史建构”,说明这类研究本质上是以过去为指向的,现时态的人群似乎只是过往历史的延续。这充分体现了历史学与民俗学研究的巨大差异。

  真正带有“情景语境”的传说研究也有一些,比如万建中、王清的研究,它们都以传说本身为研究对象了,只是还是强调记忆的过去指向; 而像杨冰、刁统菊以及庞建春的研究,则已经直面传说的现实世界,前者关注传说造成的区域内人际关系; 后者更关注传说与仪式之间的交互影响,并且已经关注到传说讲述人的不同身份。这些都显示出语境化传说研究的生机,只是这类研究都还点到即止,到目前为止尚未做出重大的成绩,因而也较少为人关注。

  作为话语的传说

  学界通常将传说与神话、故事一起看做是民间口头叙事的三种体裁: 严格意义上的神话仅存在于文明的原始时期,诉说的是宇宙人类的本源创造; 故事被视为是纯粹娱乐的口头作品; 而传说则是有一定真实性的叙事,介于历史与文学之间。程蔷就认为传说是: “凡与一定的历史人物、历史事件和地方风物、社会习俗有关的那些口头作品。”并认为传说可以分为“描叙性传说”、“解释性传说”两大类,传说的主要特征是具有“可信”的表述方式。类似的解说在各种民间文学的概论性著作中很多,大同小异,没有根本差别。

  这样的“概论思维”暗含着两种不同的视角: 一是地方性的限制视角,即关于某地方的叙说对于某地人群而言可以称为该地的传说; 二是整体世界的全知视角,因为某叙事对于某地人群而言是地方传说,因此它就具备了传说的资格,于是对于所有人群来说都应该称为传说。本文以地方语境为研究前提,坚守传说消费者的内部本位立场,那么传说就不是这样浩瀚无垠的了,许多在概论意义上的传说,对于特定的地方人群来说就不

  具备传说的身份。比如四大民间传说之一的《白蛇传》,对于杭州和镇江等地的人来说当然是传说,因为当地都有相关遗迹存在,但对于华北地区的广大民众而言,它跟小红帽故事、灰姑娘故事一样只是纯粹的娱乐故事。再比如说徐文长是一个真实的历史人物,有着极为丰富的传说,对于绍兴一带的人来说,由于存在着与他相关的故居、山水、食品等地方风物,他是实际可感的,可以称为传说; 而对于其他地方的人来说,他完全可以归并到“恶讼师”一类的箭垛式人物故事之列,或者跟阿凡提故事一样当做笑话来欣赏。

  我们并不否认像屈原、李世民、毛泽东这样一些极为著名的人物,会超越地域限制而成为中国地民众共享的传说主角,但多数情况下,对于一个限制性的时空而言,一则口头作品如果称为传说,必须有当地具体可感的“实物”为依据,柳田国南称之为“纪念物”,他说: “传说的核心,必有纪念物。无论是楼台庙宇,寺社庵观,也无论是陵丘墓冢,宅门户院,总有个灵光的圣址、信仰的靶的……”,“纪念物”一词不甚妥当,它过于偏重人事了,不能用于一些动植物的推原传说,本文认为还是“实物”一词更好。按照这样的界定,无论是人物传说、事件传说还是地方风物传说,归根到底都是地方风物传说,都必须落实到传说消费者日常生活环境中的某些“实物”之上,从而唤起人们的自我感知,将演述者、听众以及不在场的更大人群连接起来,滋生或温习对地方传统的认同感。这一“实物”有时甚至可以是地方本身,比如说:“太平军路过我们这里的时候……”,“我们这里”,已经充分表明了传说演述者与听众共同的地方真实感。

  基于这样的认识,对于传说界一直讨论不休的“真实性”特征问题,我们也可以有另外的阐释。现行相关学说,无论是真实说、可信表述说、专名说、相信性说,似乎仍然游弋于上述两种视角之间,始终未能获得一个公认的结论。本文认为,真实与可信,都牵涉到心理判断过程,带有浓重的个人化倾向,很难作为集体特性的指标,不如改为相对比较简单通约的“实感性”,或许可以更合理地突出传说在语境中的特质: 它是与特定人群的真实生活和思想感情具体相关的。

  下文将以这样的传说定义为基础,对语境中的传说从三个方面予以讨论。

  1. 传说话语的身份建构

  传说与故事最大的不同是它并不以娱乐为主要目的,所以它虽然也可以很精彩复杂,但在田野中听到的演述,很多时候都非常简短,有时候一两句话就完成了,甚至可以没有任何情节,只是静态的陈述。比如在华北一带有大量“马刨泉”的传说,通常都是因为一眼泉水比较丰盛,便传说为某个著名人物骑马路过时马蹄子刨出来的。它可以被简单表述为“那口井是 × × × 的马刨的”,就已经构成了一个传说。这样的传说可能是孤立的单体传说,即在该区域内找不到与“× × × ”相关的别的传说; 但也可能是一个复杂传说的一部分,比如在我们长期调查的洪洞县“接姑姑迎娘娘”仪式活动路线上,赤荆村就有这么一个“马刨泉”的传说,“× × × ”可以落实为娥皇或者女英,讲的是姐妹俩共嫁一夫之后争谁大谁小,于是舜就出了三道难题,其中第三道难题是给姐妹俩分别提供一匹马、一辆车,看谁先到娘家,其中骑马的一位在路过赤荆村时就发生了这段传说事迹。问题是,即便“姐妹俩争大小”算是一个传说,其实它还可以是更宏大传说的一个部分,在“接姑姑迎娘娘”仪式中关于娘娘身世的传说,大致可以划出如下的基本情节链:羊獬村生獬→尧王访查生女英→居住该村→尧王历山访贤得舜→以娥皇、女英嫁舜→姐妹俩争大小→尧王教育后平安相处→姐妹俩每年三月三回羊獬娘家、四月二十八回婆家历山。

  从这个情节链中可以看出,“姐妹俩争大小”只是其中的一个环节而已。事实上,这个情节链本身还远没有完整,不用说在任何一个环节之间还可以插入别的大小环节,即便其起点和终点,也不是固定的: 起点之前还可以讲到尧王的身世及其生养二女的传说,终点之后还可以讲娘娘自己选择建庙地址的神异传说等等。所以,单从文本内容来说,是无法确定在当地到底何谓一个传说,我们能够确定的只是一次讲述行为。其实,“传说”一词本来就有名词和动词两个义项,《汉语大词典》解释“传说”:

  (1) 辗转述说 唐司空图《商山》诗之二: “关头传说开元事,指点多疑孟浩然”。

  (2) 指民间长期流传下来的对过去事迹的记述和评价等。韩愈《谁家子》: “神仙虽然有传说,知者尽知其妄矣。”

  如果我们以“传说”的动词性来解释其名词性,那么所谓一个传说,其实指的就是任何一次讲述所形成的文本(口头的或书面的) ,其容量与长度是随机的。有的传说可能本身就很简单,任何人也讲不了多长; 而有的传说这个人可以讲很长,那个人就讲得很短; 或者同一个人这一情景下讲得很长,在另外一个情景下又讲得很短。

  从这个意义上说,传说不具备充分的表演性,并非“以表演为中心”(performance-centered) 研究范式的理想对象,那么传说在地方人群中的作用是什么呢? 按照我们的观察,在人群中,即便是那些地方民众耳熟能详的本地传说,无论是特殊场合还是日常情景,照样时常被提及。甚至对于同一个“实物”,还会出现许多不同的传说,它们被不同主体所演述,互相之间产生矛盾和争执,严重时会经久不歇,乃至影响到地方生活的其他实践。因此,笔者更愿意将传说当做是地方民众人际交流的一种话语形式,它渗透于地方民众全部的生活之中。

  所谓“话语”(discourse),是指“在特定的社会、文化、历史环境下,人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”,简而言之就是一种“实际生活中的语言活动”。作为口头叙事的传说是一种特定的话语素材,它本身就存在于特定人群的言说之中。按照话语分析理论,话语不单是对现实世界的表达,同时也反过来建构着世界。著名批判话语分析学者诺曼·费尔克拉夫(Norman Fairclough) 概括福柯知识考古学的一个重要主张就在于“话语的建构性———话语建构社会,包括建构‘客体’和社会主体”。传说对于“客体”的建构不用多说,山村边一块有点像人的石头,原本只是一个客观地貌现象,但被当地人附加了一个“女人望夫”的传说,它就变成叫做“望夫石”的人文符号了。重要的是对于“社会主体”的建构,按照费尔克拉夫的说法,这样的主体建构主要体现在三个方面,即“社会身份”、“社会关系”以及“知识和信仰体系”,它们分别对应于语言的“身份”功能、“关系”功能和“观念”功能。

  按照费尔克拉夫的意思,所谓的社会身份和社会关系,似乎主要指的是对话者之间的直接身份关系,这一点下文还会详细说到。这里笔者要说的是,