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展演与再造:海南黎族口头传统传承现状及思考
基于五指山市“三月三”的考察
中国民族文学网 发布日期:2014-01-17  作者:杨杰宏
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  摘要:黎族的口头传统遗留较为完整,体现出体系层次分明、口头与书面文本共存、不同地域间文化形态多样化的特征,在现代性背景下呈现出展演化、复制化、再造化特点,正处于传统向现代的通过阶段。政府、学者、民众、企业等多元力量的有机整合是传承口头传统的决定性因素。

  关键词:海南黎族;口头传统;旅游展演;文化再造

  海南,一个热带、海岛、异域、旅游构成的文化符号。自1988年建省成为中国最大的经济特区以来,它的动静一直引起国内外的关注。去年国家又把海南定位为“国际旅游岛”,又一次吸足了媒体的眼球。建省之前,海南是广东的地级行政区,有过海南黎族、苗族自治州的建制,海南至今仍有近130万的少数民族人口。海南成为经济特区以来,这里的民族传统,尤其是口头传统状况如何?保护、传承效果如何?经验与问题何在?这些都是需要关注的,毕竟一个地方的可持续性的发展,除了需要“物”的支撑外,也离不开“非物”的参与、支持。建设经济特区、“国际旅游岛”也离不开这些沉淀深厚的地方文化。

  2012年3月21日至4月4日,中国社科院民族文学研究所“国情调研”小组在海南进行了为期13天的调研活动,重点是对海南省黎族的口头传统现状进行调查。3月21日至24日,调查组对在五指山市“三月三”节日活动进行了调查。本文通过五指山市组织的“三月三”活动为考察个案,对现代情境下黎族口头传统传承现状进行一次“管窥”与“扫描”,以期对当下黎族口头传统的传承实情及走向有个切实的把握与思考。

  一、五指山市的“三月三”节日实录

  “三月三”是海南黎族、苗族的重大节日,源于民间祭祖仪式,后演变为民间集歌舞娱乐、聚会、贸易于一体的民间节日。改革开放以来,“三月三”节日的民间活动趋于淡化,各级政府组织的歌舞表演活动成为主体内容。“三月三”政府规定放假三天,并组织形式多样的活动,形成了省、市(县)、镇(乡)各级政府为组织主体的节日活动。如今年海南省主办的“三月三”活动以陵水市为主会场,琼中县为分会场,同时,全省各市县也组织了不同形式的庆祝活动。五指山市的三月三活动也分为市、镇(乡)两个层面,调查组主要调查了南圣镇主办的文艺汇演、民俗活动,市文体局主办的体育竞技、民歌表演等活动。

  1、五指山市南圣镇“三月三”节文艺汇演

  3月21日9点15分,调查组来到南圣镇三月三庆祝活动主会场,整个活动现场张灯结彩,观众熙熙攘攘,洋溢着浓郁的节日氛围。

  ① 演出现场

  从主办单位了解到,南圣镇的三月活动内容十分丰富,主要有“红峡谷杯、醉美南圣”摄影比赛、《南圣民歌集》出版发行仪式、三月三文艺表演、民间体育竞技表演、黎苗特色工艺展示、黎苗婚礼、祭祖仪式展演等。这些活动集中在上午时间,由9点持续到中午2点。

  进行完简短的摄影比赛开镜、《南圣民歌集》发行仪式后,10点15分时开始了活动的重点节目----文艺汇演,节目单如下:

  (1) 龙狮舞表演(万宁市万城镇镇南社区龙狮舞表演队);

  (2) 舞蹈《银铃声声迎宾客》(保亭县响水镇什赤村土风演出队);

  (3) 盘皇舞(南圣镇牙南村陈秀兴等);

  (4) 黎苗民歌对唱(南圣镇什兰、红合、毛祥、同甲、牙南村等歌手联合演出);

  (5) 舞蹈《舂米筛筛筛》(婷丹黎族歌舞团);

  (6) 吹树叶《拾海螺》、《敢问路在何方》(南圣镇什兰村艺人黄锋);

  (7) 黎苗服饰展演(南圣镇什兰、牙南、红合村联合演出);

  (8) 新民歌演唱《今天是三月三》(婷丹黎族歌舞团演员黄婷);

  (9) 舞蹈《苗家捏情舞》(保亭县什赤村土风演出队);

  (10) 民族传统乐器演奏《恋情曲》、《劳动欢歌》(冲山镇三好村艺人刘志坚);

  (11) 打柴舞(南圣镇红合、什兰村联合演出)。

  整个文艺演出进行了两个小时多,会场内座席分为领导、观众两大块,观众是以镇里的中小学生为主,学生都统一地穿上了校服,前方领导席位只有前三排坐了十多个领导,后三排零零星星地坐着五六个,演出不到一半,领导席上只有五六个人,参加摄影比赛的摄影师及记者填补了座位,而旁边本地观众过来“蹭位”时被保安予以劝通退。演出节目单的节目后面都列上了指导者的名单,说明这些节目皆进行过编排,其中有不少专业演出团队。笔者调查时也印证了这一点,旁边一个黎族中年男子说好多节目以前演出过了。3月25日调查组在保亭县的4A级景区“槟榔谷”演出中也看到了《舂米筛筛》、《苗家捏情舞》、《黎苗服饰展演》等类似节目,包括背景音乐、演出服饰都大同小异。

  2、五指山市南圣镇“三月三”节民俗展演

  文艺汇演结束后,11点10分在南圣中心学校分别展演了民族民间体育竞技、黎苗特色工艺、饮食、苗族婚礼等民俗展演活动。因三大块活动内容同时展开,调查组成员分开行动。

  ① 展演现场

  民族民间体育竞技活动的主要内容为射弩、跑工营、拉乌龟、板鞋竞走、踩高跷、顶棍、攀藤摘花、夫妻互背。这些活动提高了观众的参与积极性,对获胜者予以一千至2000不等的物质奖励。因参加竞技者都是乡里熟人,他们的竞技过程也成为一种娱乐,不管是输赢都引起观众的热情喝彩,尤其是竞技过程中发生的一些意外、小插曲往往成为引发笑场的引子。笔者在调查中了解到,每年的三月三活动中,此项内容成为本地人自娱自乐的项目,也成为民众狂欢的重要节日载体。

  但因这些竞技项目在不少民族地区也较为普遍,在海南各地的节日活动中也屡见不鲜,两天后我们也在市里组织的活动中又见到了同样的竞技内容,所以外来的记者、调查者往往对此视而不见,关注点更多投向了另外两个展演现场。显然,黎苗特色工艺、饮食以及民俗活动展演是专门为外来“客人”精心准备的。

  黎苗族特色工艺、饮食展示:

  (1) 黎族织锦、编织工艺展示;

  (2) 苗族蜡染、苗绣工艺展示;

  (3) 黎族山栏糯米酒制作展示;

  (4) 黎族系列特色菜展示;

  (5) 苗族系列特色菜展示;

  (6) 黎族竹筒饭制作展示;

  (7) 苗族三色饭制作展示。

  民族民俗风情展示:

  (1) 黎族婚庆情景展示;

  (2) 苗族婚庆情景展示;

  (3) 黎族祭祀仪式展示;

  (4) 苗族祭祀仪式展示。

  与文艺汇演相比,这些地方民俗工艺、饮食展示更多成了静态展览,本地人对展示内容司空见惯,基本上没有人观看,外来者也是照几张照片后没有久留。而旁边的婚庆现场锣鼓喧天,人声鼎沸,热闹非凡。我们在现场看到的是一对苗族青年结婚的展演,新郎一袭黑衣裤,脖子上围着一块苗族传统织锦,在三个道公的陪同下走在最前面,三个道公依次走在后面,分别穿着红蓝黑相间(上饰有与龙被相似的花草图案)、粉红(饰有花图案)、红色(饰有福禄寿禧图案)的道袍,戴着顶红领翎竹笠,中间道公头戴傩面具,头上还盖着一件黑衣服,由后面的道公在腰间抱着。与三个道公隔了两米远的后面是一位挑着贺礼的一个男方亲戚,挑担上前方是一缸山栏糯米酒,后方是一个猪后腿,他前后摇摆的步态引起旁观者的哄堂大笑。新郎方阵前一米处是新娘方阵,在新郎与新娘间隔着一条三米多的木杆,由三个中年妇女抬着,随着新郎方阵的前移,他们不断往后倒退,并不断用歌声、诘词互问互答。新娘方阵是穿着也是黑色为主,上衣腰部、袖口、头帕上皆饰有红蓝色花草图案,新娘子也围了一条白色织锦脖带,衣襟前方还垂系着一方红色绢帕。

  据组委会工作人员介绍,这对新人不是扮演的,而是真正的新郎与新娘,今天举行的仪式也是他们的结婚仪式。说这样是为了更好地展示本地方“原汁原味”的民族民俗文化。当然,即使结婚仪式中的新郎、新娘是真的,但现场更多具有了舞台感,毕竟迎新场域由村落、家居改成了镇里的公共场所,参与者除了少数是新人双方的亲戚外,大多数是看热闹的外地人,同时仪式过程被诸多意外事件打断,如在行进中,突然插进来一个地方电视台的女记者对着新郎、新娘问个不停,致使先进队伍不得不停下来,这下苦了后面那个挑夫,因迎新路上不能停步,他只能前后来回踱步,由此也造成了更大的喜剧效果。

  在同一时间,黎族、苗族的祭祖仪式也在同步进行,黎族祭祖仪式由冲山镇福光要的黄正开道公主持,台上摆放着山栏酒、米、牛奶、茶水、烤鸡、水果、纸钱、香等供品,然后手持一枝棷叶,口中念念有词,说是邀请祖先神灵享用供品;然后杀了一只公鸡,用鸡血在祭台前洒了一圈,尔后又念起感念祖先功德的经书。苗族祭祖仪式则由陈秀兴、陈秀安两兄弟主持,相形于黎族祭祖仪式,他们的仪式更为繁琐复杂,桌上的供品也较多,有鸡蛋、煮熟鸭子、酒、茶、糍粑、香火、黑纸帽、布鞋、衣服、道符、三色米饭、法器等,陈秀兴是主祭,陈秀安作为助手,他们都带着道教经书,但都是用苗语念诵的;念诵完经书后,陈兴秀手持一把长柄刀,开始跳盘皇舞,陈秀安在旁边用手掌敲锣打鼓,最后把纸符烧化后宣告仪式结束。整个仪式举行了将近40多分钟,围观者大多是外来者为主。

  祭祀场所背后的两个桌子分别是参加黎族、苗族结婚仪式的双方亲戚。主人盛情邀请记者一同喝酒、吃肉;记者们也不断地要求新郎、新娘喝交杯酒、同心酒。

  3、五指山市“三月三”活动调查

  3月24日,调查组参加了由五指山市宣传部、文体局主办的“三月三”活动,活动内容主要分三大块:黎锦技艺大赛、民族体育竞技、民歌竞赛。

  民族体育竞技内容与南圣镇的一模一样,只是由镇升级为市而已,主要通过群众参与来提升人气,营造节日氛围。在此不再赘述。

  (1) 黎锦技艺大赛

  黎锦技艺大赛也是近年来市里“三月三活动”的主要内容,与民族体育竞技的群众性、娱乐性不同,更突出了大赛的紧张气氛,这从参加比赛选手的神态、投入状态可感受得到。因为参加这样的比赛不只是获得“出头露面”的机会,也是增加参加者个人声誉,从而转化为黎锦工艺商品价值。我们在不同旅游商店中看到黎锦商品介绍里就有“非遗”传承人、获奖荣誉等内容。比赛规模较大,参加者近有百人,分为青少年、成年、老年三个组。工作人员根据报名表核对参加者的情况,其中发现一些登记年龄与实际长相出入的情况,但无法取证而不了之。这与国内外体育比赛中通过改年龄来谋取成绩的初衷是一样的,因为这种偷梁换柱更容易出成绩。由此折射出商品因素介入传统节庆活动后出现的“变异”。比赛最终结果是出现了两个冠军,市里领导认为这样会导致奖金分配困难,而且难以服众,就指示评委重新评判。评委只好让两位选手重新比赛,最后按上级要求评出了一个冠军。

  (2) 民歌对唱比赛

  因黎锦比赛、体育竞技与调查组的重点有些出入,调查组重点转向了同时进行的民歌对唱比赛。比赛地点是在市区江边的一个空地上,与广场隔了近一公里距离。比赛会场里的高音喇叭响彻四周,观众远没有广场里的多,大致有百来人,且基本上是参加比赛者的亲友团。节目主持人是当地电视台一名女主持人,身材高挑,形象靓丽,身着鲜艳的民族服装,她成了比赛中现场的主角,外来记者对着她拍个不停,比赛前她先宣读了比赛宗旨、规则,然后每一队参赛队比赛完后“美言”几句,评委亮分时她的宣读都引起观众的呼叫,尤其是前后几队分数相差不下时,气氛更为热烈。参赛队有五指山市七个乡镇,每个队都要参加合唱、对唱两个节目。每个参赛队的表演时间都作了具体规定。主持人、现代配乐、舞台布景、评委亮分、民歌展示、观众与台上互动,如果搁置黎族文化符号,从比赛形式、现场气氛来看,俨然与国内各地的文艺演出、电视娱乐节目大同小异,这一切都生动形象地说明了“三月三”这一传统民俗流变的事实。比赛进行了近两个小时,公布最终分数时,获奖队伍欢呼雀跃,名次不理想的也没有过多的失落,一同兴高采烈地与领导握手、合影。

  我们从组委会那里获得了一份比赛实施名单,现转抄如下,以便对比赛全貌有个了解。

  2012年五指山市“三月三”民歌对唱实施方案

  为更好地迎接五指山市“三月三”节庆,以民族特色文化提高海南省建设国际旅游岛的内涵,“三月三”节日期间,我市将举办2012年五指山市“三月三”民歌对唱赛。

  一、活动主题

  继承和弘扬黎族传统优秀文化民歌,营造健康文明积极向上的文化氛围,为海南国际旅游岛建设塑造良好的人文环境。

  二、活动时间、地点

  时间:3月24日上午9:00

  地点:步行街

  三、参赛单位

  毛阳镇、番阳镇、冲山镇、南圣镇、毛道具乡、畅好乡、水满乡。每个乡镇选拔一支代表队参赛。

  四、报名条件

  每个乡镇代表队由3男3女共6名选手组成,各乡镇选派一名领队负责选手的组织工作,为培养年轻民歌手,要求年龄在18-40岁。

  五、比赛办法

  比赛顺序:各代表队派领队进行抽签决定比赛顺序;

  比赛方法:

  小组表演唱:要求每乡镇的参赛队伍全部选手进行小组表演赛,时间在十五分钟内。

  以表演赛方式进行比赛。调式不限,内容为劳动、爱情、婚俗等内容健康的题材。每个代表队可以事先排练好节目;表演要求每个队员都必须有对唱(问与答),评委根据所唱内容、服装、表演效果等几个方面评分,按总分高低评选出名次。

  六、名次和奖励

  小组表演唱:一等奖一名,奖金2000元;二等奖1名,奖金1500元;三等奖2名,奖金1500元;组织奖三名,奖金600元。

  七、评分标准与条件

  参赛者穿着本民族服装,服装色彩搭配得体、美观大方。(2分)

  演唱技巧要求:演唱节奏稳定、吐字、咬字清晰、歌声流畅。(5分)

  演唱精神振作,情感丰富,台风良好。(3分)

  评分以10公制为满分,8.50分起点。

  二、展演与再造:旅游情境下口头传统的传承形态

  1、文艺汇演:“文化赶集”中的多元共谋

  从文艺汇演的内容看,基本达成了传统与现代元素的土洋结合,既富有浓郁的民族地方特色,也融入了现代艺术元素。这些演出内容不脱“变异”之嫌,但也包含了传统文化再造的合理性因素。毕竟这种融合与再造适应了当下民众的文化生活需求,这从节目演出的现场氛围中可以深切感受到:除了会场正中的观众席外,更多的观众挤满了会场周围,甚至四周的高楼、阳台上也站满了观众,整个会场大致有近四千多观众,可谓观者如潮;演出过程中,观众保持了良好的秩序,对一些精彩的演出纷纷予以叫好、鼓掌,尤其是服饰展演中出现了一对男女儿童时,整个会场爆出热烈的掌声、笑声……

  从此次组织者的意图看,主要还是“文化搭台、宣传唱戏。”这不只是唱南圣镇一地的宣传戏,更多的是五指山的民族文化大戏,尤其对他者而言,活动组织者的精心策划无一不体现出“异文化”特色:高大的椰子树、色彩艳丽的民族服饰、以及富有地方特色的盘皇舞、打柴舞、民歌,生产生活工艺、习俗等。对本地观众而言,对演出内容大都耳熟能详,更多是赶一次文化集市,同时通过这样一次“民族文化仪式”深化地方认同与文化自信,尤其是在场地内外进进出出的外地媒体记者、摄影师也成为他们的观看对象,当民族服饰展演结束后,那个小女孩演员马上被记者围了个圈,拍摄了近十多分钟,明显抢了台上的表演,观众的目光也转移到这一“奇观”上,构成了场内与场外、他者与我者的文化互动。“民族文化传承要从娃娃抓起”,记者从中找到了新闻点与看点,而本地观众从中也获得了地方文化荣誉满足,毕竟我者的文化构建与他者的参与密切相关。这一意外行为甚至影响了正常的演出,但观众与领导表现出理解、宽容的姿态,甚至有个领导还指示手下人把同台演出另一个小男孩也找过来,让他们一起站在记者们的镜头。文艺演出前还专门安排了一个穿着苗族服饰的女模特的拍摄活动。从中折射出组织者的“良苦用心”:展示与宣传地方文化,这既迎合了国家与地方政府建设“国际旅游岛”的政绩诉求,也满足了通过文化展示提升民族文化品牌,促进地方旅游及经济发展的需求,同时与增进地方民众的文化认同、文化自信也是不谋而合的,这从现场中观众的反应中也可得到应证。

  2、文化展演:认同中的多元共赢

  南圣镇的“三月三”活动可分为文艺汇演与民俗展演两部分,文艺汇演突出了“雅文化”的文化表征,而民俗展演突出了“俗”文化的地方表征,尤其更强调了南圣镇黎族、苗族的地方民俗文化。与文艺汇演的老少皆宜、内外互动形成鲜明对比,民俗展演明显分成了展演与民间狂欢两个文化场域:民间体育竞技的参与者、受众者以当地人为主体,而民俗工艺、祭祀、婚礼则以面向外来者为主,由此形成了一个集神圣、娱乐、诙谐、趣味于一体的文化空间。这一特定的文化空间明显带有民间与官方之间互动互融的特征,首先作为这一活动的主办方,地方政府从活动策划、组织到具体操作的过程中,扮演了“导演”的社会角色,而民众成为观众、演员的双重角色。政府的“文化展演”虽主要面向宣传媒体,但也需要地方民众的参与、配合。二者的合作意愿、效果如何直接影响到这一活动的成败,从现场情况来看,基本上达到了双方的预期目标:官方借助这样一个活动,达成了“文化下乡”、“弘扬民族优秀文化”、“文化为地方经济社会发展服务”的政绩诉求,而民众通过参与其间,获得了物质、精神的馈赠,尤其是文艺汇演与体育竞技,在一定程度寓含了不同乡镇、村社之间的“名利之争”,奖金、名次成为满足地方荣誉感的重要调节手段,客观上也促进了观众的参与积极性与展演的顺利进行,从而达成了文化展演的多元共赢局面。这一局面还深刻隐喻着传统与现代性整合中的“通过”阶段,新民俗处于沉淀生成过程中。

  3、民歌对唱:现代性语境的传统再造

  明显看出来,从“三月三”民歌比赛现场到比赛规则的制定,这一民歌对唱活动实质是国内大大小小歌赛方案的翻版,隐喻着现代性背景下的文化展演“同质化”。当然,在展演形式同质化的表层下,地方文化边界却得到强化,这一强化是通过借助合法的政治政策得以实施,如活动主旨中阐明了“以民族特色文化提高海南省建设国际旅游岛的内涵”、“继承和弘扬黎族传统优秀文化民歌,营造健康文明积极向上的文化氛围,为海南国际旅游岛建设塑造良好的人文环境。”在会场上悬挂着的大幅横幅标语上写着“2012年五指山市黎族、苗族‘三月三’节民歌表演赛”,而整个演出中全没有苗族的节目,方案的主旨中也只提到了“继承和弘扬黎族传统优秀文化民歌。”黎族在海南少数民族中占了主体,人口达120,而苗族人口为5万多人,在五指山市的人口比例中更少;另外,不同民族同台比赛,也给比赛规则的制定带来了诸多不便。所以这一活动更体现了黎族文化符号的表征。

  其次,这一方案也折射出政府主导下的地方文化再造,或者说新民俗的再创造。文化再造并非凭空想象,只能基于传统与现实情境两个维度。如比赛规定中要求“参赛者穿着本民族服装,服装色彩搭配得体,美观大方。”从现场比赛服饰来看也体现了这一特点,参赛选手的着装都是经过改装过的民族服装。笔者在现场采访了获得二等奖的中山镇黎族歌手刘莲英,下面是访谈内容:

  笔者:以前穿过这样的服装吗?

  刘莲英:平时不穿的,只是比赛或每一年过三月三时才穿。

  笔者:印象里老人穿的民族服装与这个是一样吗?

  刘莲英:不一样。她们的更古老,但没有现在这个好看。我们这套服装是90年代改装过来的。

  笔者:与老的服装最大不同在哪儿呢?

  刘莲英:主要是颜色更鲜艳些,还有身上的银挂也没有这么多。

  笔者:男的民族服装也这样改装过的吗?

  刘莲英:也是一样的。他们基本上穿汉装,很早以前就这样了,现在上衣才是民族服装。

  这些改装过的民族服装是由政府部门主导下进行美化改造的,并且在大大小小活动中、电视节目中得到宣传、推广,也是民族文化“推陈出新”的结果。近百年来的现代性运动,“与时俱进”的观念深入人心,并从民众的日常生活、文化生活中得以贯彻落实。当然,不能一味对此予以“异化”、“流失”等指责,毕竟任何传统是在现代情境下的合理继承与发展。只要这些文化持有者乐于接受,这种文化接受也隐含了他们的文化改造需求,而且通过这样的文化再造使文化认同得到深化,而非解构、远离传统文化。这从比赛现场选手们争奇斗艳的服装、对自己着装的津津乐道,自信乐观的态度也可得到体验。

  另外,这一活动也规训着传统文化的发展趋向,体现出政府、精英、民间互动的文化格局。如比赛中明确规定:“要求每乡镇的参赛队伍全部选手进行小组表演赛,要求每个队员都必须有对唱(问与答)。”“为培养年轻民歌手,要求年龄在18-40岁。”“调式不限,内容为劳动、爱情、婚俗等内容健康的题材。”从比赛方式、内容都作了具体规定,突出了传统危机表象下活动组织者的良苦用心:传承与创新。比赛单位共有七个乡镇,奖励名额全部也是七个,可以说最后结果是“大团圆”,既保证了比赛竞争的可观性、娱乐性,也包含了“重在参与”、“重在弘扬、传承”的民间性、时代性,也隐喻着“建设和谐社会”、“促进乡村文明”的时代政治。每一个代表队都有一个领队,他们大都是乡镇文化干事,有多年基层文化工作经验,并且能在政府与民间有效承担起沟通、传导、执行的纽带作用。如番阳镇的代表队领队王林程就是一个典型代表,他说每年的三月三节之前的一个月是他最忙碌的,要召集乡亲选拔参赛选手、组织排练、汇报工作,报名参赛,组织行程,有些节目还要多加把关、升华。我们在一大摞文件背后看到一段歌词,他说这是排练时想到的,是临时加上的:

  妹那真夸是假夸,

  句句甜甜来夸哥;

  哥在面前才夸哥,

  在哥背后夸别人。

  他说唱时是用黎语来唱,汉语记录歌词只是便于记忆。这样说来,他在里面其实承担了组织者、领队、编导、基层文化工作者等多重角色。王林程说来之前镇里组织了活动,主要搞了一台文艺演出与划竹排竞技活动,总共花了二万元,奖金比市里还高。他说,“过节嘛,重在参与,图个热闹。我们最紧张的也就是这个月。从省到市、镇都有活动,这也是一年一度黎族最大的节日。如果政府不组织活动,节日就不成为节日了。”在这一政府主导下的文化再造运动中,这些乡村精英扮演着中介者角色,在这一新民俗再造的运作中发挥着不可或缺的作用。

  三、探讨与思考:黎族口头传统传承特点与存在问题

  1、黎族的口头传统遗留较为完整,体现出体系层次分明、口头与书面文本共存、不同地域间文化形态多样化的特征。

  从黎族口头传统体系来看,按不同分类体现出鲜明的体系层次,如从民间文学类别划分,仍鲜活地保存着史诗、神话、传说、故事、谜语、民谣、谚语等不同种类的内容;从民歌分类上看,又可分为情歌、劳动歌、仪式歌、时政歌、故事歌等;从历时性分析,体现出族群原生文化、与儒释道相结合的多元宗教文化、融合了近现代文化因子的新民俗文化等累层性特征。

  从存在形态上看,民歌成为这些不同种类的口头传统得以生生不息的主要传承载体,体现出口语化、演述化、仪式化等特征;同时,儒释道文化渗透到黎族地区后,汉文本也成为传播、保留口头传统的重要载体,大量的汉文化扩充、丰富了原来的文化传统,同时这些外来文化更多是借助原生文化的正统性得以融合,明显带有“托古改制”的文化调适特征。这些书面文本并非成为照本宣科的对象,更多是起到了保存记忆、提示情节的参考作用,这些汉文本在念唱时是用黎语,在声调、音韵、内容上采取了与黎族文化语法相统一的策略。

  从不同地域来看,黎族的文化按方言区分为哈、赛、美孚、润、杞等不同区域文化,每个方言区文化存在着大同小异、小同大异、和而不同的多样性特征。单从民歌调式上看,按不同方言区就有东方县的“阿阿调”,保亭县的“罗呢调”、乐东县的“千家调”;从民歌句式上看,虽多以五言、七言为主,但具体而言,三亚、东方两个地方以五言为主,五指山、保亭两地的民歌则兼融了九言、十言的句式,如五指山的《相亲调》,句式是根据内容、情节的发展而相应灵活变化。不同地区的民间文学口头文本变异情况更为突出,从本次调查内容来看,黎族的创世神话中的“人类起源”就有“牛肉分出说”、“团肉分出说”、“板凳分出说”、“青蛙死后分出说”、“狗死后分出说”等多个异文版本。单纯从原生形态、母题类型去研究是有局限的,毕竟这些不同变异内容与不同区域、不同时期的文化语境有着深刻复杂的内在联系。

  地域与传统互构在海南黎族、苗族口头传统的中得到了充分表现。如黎族属于壮侗语族的文化谱系,内地苗族、瑶族也存在着大量的姐弟婚或兄妹婚传说、洪水神话、盘古创世史诗等相似母题,但海南黎族、苗族的口头传统中,更多融入了地方性内容,譬如雷公、台风、暴雨、海啸、山栏、五指山、黎母山、尖峰岭、甘公鸟、大力神、龙女等等文化因子无不与海南特殊的岛屿自然生态密切相关,这也是导致原来传统母题发生变异的主要因素。另外,从调查文本分析,海南黎族、苗族的口头传统虽有彼此的文化边界,但这种共同的地域特征使二者的文化边界呈现出融合、交叉的特征,一些神话、传说、故事的主题、情节、背景存在着大同小异的现象,尤其是“孤儿”为主题尤为突出。“孤儿”主题突出了“受害者”、“弱者”、“反抗者”、“胜利者”的多重文化表征,这是否与两个民族同处“孤岛”,历史上深受“以夏变夷”的主流话语霸权的统摄,经济发展水平长期滞后,生存空间、话语权利不断受到压制的地理、人文历史因素相关?这些因素如何制约地方口头传统、口头传统又如何作出了反应?这些方面的调查与研究仍有待于深入与拓展。

  2、黎族口头传统的生存、发展演变与民间信仰、日常生活紧密相结合,互为表里,并以民间仪式为二者的联结纽带,构成了黎族传统文化的文化空间。

  文化是基于对自身存在的时空语境进行想象、建构以及维系的符号体系。黎族的口头传统与构成其文化传统的民间信仰、日常生活密切相关。民间信仰产并非源于形而上学的意识形态,而是基于先民对自身生存世界的主观认识。正如马克思说的,神话是人类对自身力量的对象化。原始先民面对变幻莫测、神秘恐惧的大自然,意识到除了自身生存的现实世界以外还有一个更为广博的神秘世界,他们通过想象、虚构、夸张、拟物化的手段来解答这些世界性难题,从而获得自身生存、发展的合理性根据。这些想象、观念、思维模式在漫长的历史时期中深沉成为一种集体表象,构成了族群传统信仰的雏形,并通过口头传统的表述方式,在日常生活中形成重复化、经验化、自在化的仪式活动。可以说仪式构成了联结口头传统与民间信仰、日常生活的文化纽带,这也是黎族口头传统得以不断传承、建构的载体。我们在调查中发现,口头传统与仪式水乳交融,互为表里,相辅相成。离开了仪式的口头传统失去了文化的真实性与完整性;没有了口头传统,仪式也就无从谈起。“仪式,通常被界定为象征性的、表演性的、由文化的、由文化传统所规定的一整套行为方式,”“它可以是特殊的场合情境下神圣庄严的典礼,也可以是民俗功利性的礼法、做法。或者变可将其理解为被传统所规约的一套约定俗成的生存技术或国家意识形态所运用的一套权利技术。”[①]本文中的“仪式”概念范畴限定于传统、民俗的二维向度上。我们在调查中明显感受到仪式在黎族口头传统、乃至传统文化的传承与再造中起着举足轻重的作用。或者说在没有仪式语境下的口头传统演述呈现出孤立化、碎片化、失真化的诸多负面效益,而一些带有展演性质的仪式因脱离了具体的文化语境也出现了类似情况。在仪式语境下的口头传统演述更原真、完整地表达出丰富、深厚的地方文化内涵,它往往是黎族文化生活史的再现,也构成了黎族传统文化在吸纳多元文化基础上独善其身的生成机制。

  3、黎族民俗在现代性背景下呈现出展演化、复制化、再造化特点,新民俗正处于传统向现代的通过阶段。

  在现代性语境中,传统民俗不只是以单纯的文化形式存在,它更多地是作为一种“工具性”选择,裹挟在不同的历史话语中,在传统“规则”中,不断地寻求着可以利用的“资源”,以期达到权力与资本的利益诉求。英国历史学家霍布斯鲍姆提出“传统的创造”(invention of tradition)一词,认为许多今天所谓的“传统”是在一定的历史时期被创造、制定或自然形成的,“传统并非是千古不变或先民千年遵从的[②]。法国社会学家皮埃尔·布迪厄也提出文化“再造”理论,说明社会文化的动态发展过程,一方面,文化通过不断的“再造”维持自身平衡,使社会得以延续;另一方面,再造的不是一成不变的文化体系,而是在既定时空之内各种力量相互作用的结果,文化再造的方式不断演进,推动了社会文化的进步。[③]

  “三月三”也是现代性背景下文化再造的典型。“三月三”原本只是黎族的支系文化,它是“美孚黎”祭祀祖先和是男女相会的节日,1984年经广东省人大批准“三月三”正式成为黎族人民的传统节日。这种文化再造深深植根于现代性语境中,印刷品、电视、网络的普及,也带来了文化娱乐、消费的复制化、同质化特征。“三月三”节日民俗在这一背景下也突显了这一时代特征,海南省、省内市县、乡镇等各级政府主办的“三月三”节庆活动,都明显具有舞台展演、内容复制、大众娱乐的特征,与传统的村落性、传承性、集体性、教育性特征形成了文化差异。

  “越是民族的就越是世界的。”当然,这一“同质化”并非意味着文化内涵与外延的界限消失,如海南省主办的“三月三”节日展演更多是面向国内外的观众,彰显建设国际旅游岛的整体形象;市县级的突出地方“人无我有”、“人有我优”的文化资本;乡镇级的更多是突出“文化下乡”、“文化庙会”的政绩诉求与民众的地方认同。

  文化再造始终存在着一个由不同意识形态、时间与空间观念、大传统与小传统文化、精英与民众、官方与民间、国家与地方社会、不同群体组成的场域,这些组成场域的主体并非都是扮演着主动者和被动者的双重角色,而是互观、互审、互构着对方,他们是社会结构的产物,也在改变、达成社会结构,既是解构的主体,也是建构的主体。在此过程中,因为各个主体的角色、语境及话语权不同,产生了不同的身份理解与表述。正如布迪厄认为象征之所以能成为一种力,是因为有物的根源。之所以能够没有物的力量,是因为这是一种被误读的形式,必须通过一种逻辑来表达。[④]

  调查组参加的五指山市、南圣镇的“三月三”活动就说明了这一“文化逻辑”,也就是文化再造只有嵌入到地方传统文化根基中,突出本土文化特色,才能与地方民众达成共赢格局,而这恰好是再造的力量源泉所在。民众希望通过这样的节庆活动达到对外界宣传、展示自己独特的地方文化魅力,提升地方认同及文化自信;同时,这一台由政府主导的“文化展演”,契合了扩大知名度,提升五指山文化旅游品牌、促进地方经济社会发展的政绩诉求;而外来的新闻媒体、学者也从中获得了新闻点、“异文化”、田野材料等多元价值,由此达成了大团圆式的共赢局面。

  现代性语境下,经济生产方式、生活方式、审美观念、娱乐形式正发生着不可逆转的改变,传统民俗也处于向新民俗的嬗变过程。犹如范普盖奈的“通过理论”中言及的,从“旧我”向“新我”的过渡阶段,必然会出现文化混杂、文化焦虑、不适等症状。调查组在访谈中也发现,既有对这种“与时俱进”的新民俗大声叫好的褒扬,也存在着讥讽为“广告节”、“明星节”的贬抑,不同受众者也处于选择、观望、趋从、回避的多种态度中。

  当然,这并不是海南一省或五指山市一地的个案,这样的文化案例在国内也是比比皆是,学术界对此也予以了诸多评述,既有保护原生态文化,反对西化的“正义辩题”,也有持传统之道在于继承、创新的“发展立场”。平心而论,二者皆有合理之处,虽二者皆因民众代言人自设,不足之处也在于未能无法设身处地的站在传统主体----民众的立场上。文化作为有意义的符号体系,基于民众在不同时空情境中的想象与创造,调适自身社会秩序,满足情感与生产、生活需要。由此而说,民众既是文化的拥有者、享受者,同时也是创造者与继承者。不顾具体发展了的时代情境,让民众成为“原生态”文化的保护者,那就犯了“刻舟求剑”的历史错误;当然,一味地要求全盘西化、全面与国际接轨同样犯了“洋跃进”错误。与国内村落社区一样,虽然海南地处“天涯海角”,但同样无法逃离近代以来发轫的现代性诉求影响,尤其是经过历次政治运动、市场经济的淘洗,清晰地昭示着当下的传统、民间文化无法回去的命运。但这并不意味着传统或民间文化的“大去之期不远矣”,传统的内核仍以顽强的生命力,在不断地与外来文化、现代文化、政治因素、商品要素等多元文化融合中获得自身发展的内动力。这从南圣镇的文化展演中得到了生动、深刻的演绎,说明了传统还活着,且还在强健地创造着,延续着。

  4、海南的“非遗”、口头传统保护工作取得了突出的成绩,但重申报轻保护、学术支撑不力、民间力量参与不足的局面亟待改变。

  自2005年国家文化部公布第一批国家级非物质文化遗产保护项目以来,海南省共有黎族传统纺染织绣技艺、黎族钻木取火、黎族原始制陶技艺、黎族打柴舞、黎族三月三节、黎族树皮布制作技艺、崖州民歌、儋州调声、临高人偶戏等20个项目入选这一国家级名录。海南省里也出台了相应的保护非物质文化遗产的系列政策、举措,并相继公布了黎族方言长调、称黎族民间故事、黎族老古舞、黎族民间打柴舞、黎族民间舞蹈《咚铃伽》、苗族招龙舞、苗族盘皇舞、海螺姑娘、临高渔谚、黎从六之歌、黎族传统游艺与体育竞技活动、疍家调竺等85项省级非物质文化遗产保护项目,并在全省范围内进行了摸底调查、抢救整理、宣传、传承的大量保护工作,取得了突出成绩。如黎锦的“生产性保护”成为一个“非遗”保护传承的成功典型;“非遗”观念深入人心,地方传统文化渗透到地方学校教育内容中;一些代表性的传统文化得到了及时有效的抢救、整理。

  毋庸讳言,海南省的“非遗”及口头传统保护也存在着诸多亟待解决的问题。从调查情况来看,主要存在着重申报、轻保护,学术支撑不足,民间力量参与不足的问题。在海南省民族博物馆座谈中,不少参与过“申遗”工作的专家、学者都集中谈到“非遗”申报成功后,相关的保护举措、资金、技术难以落实,尤其是对保护工作的资金投入严重不足,直接影响、阻碍了保护工作的可持续开展。甚至一些列入国家级“非遗”项目的保护经费难于落实到具体的项目中,传承人补助费用还出现了“雁过拔毛”的不正常现象;一些与旅游展演、商品经济结合度高的“非遗”项目相应得到重视,而与之关系不密切的项目处于冷落状态。

  调查中发现,不少“非遗”项目仅满足于地方政绩诉求、商业利用,而对它的学术研究明显不足。从黎族口头传统研究而言,对这些尚存的大量的民间故事、史诗、传说、神话等仅停留于收集、整理阶段,且这些翻译、整理文本存在着明显的“格式化”特征,如调查组收集到的《黎族民间故事集》、《南圣民歌集》、《黎族创世歌》等作品来看,没有相应的黎族拼音字母、国际音标、乐谱标注,对搜集地点、讲述人、文化背景也没有予以说明,文本中的民间故事与调查文本的出入较大,失真性较为突出;且录像、录音、图片、民族志记录等研究资料奇缺,不少调查成果为满足上级的政治任务需要而进行“炮制”,存在着重复、因袭、造假的情况。黎族文化研究与国内其他民族文化研究相比,也处于滞后阶段,一则没有形成一支年龄、学科、地域等方面结构合理的学者群体,二则有代表性的、有影响的研究成果仍乏善可陈,研究方向大都集中于民族历史渊源、民俗事象、民间歌舞艺术、旅游经济等方面。研究力量不足影响了“非遗”、口头传统保护工作的深入进行,甚至出现了一些地方官员粗暴干预的事件,严重挫伤了地方学者的积极性,对“非遗”的可持续性保护带来了负面效益。

  “非遗”话语权由官方独大,其实质是权力博弈的结果。这不只是体现在“非遗”一事上,在当下炒得最热的“国际旅游岛”也明显有“政府操盘”色彩。调查组在海南调查期间,对五指山地区与三亚旅游区真有“两重天”之感。五指山是黎族的文化象征符号,海南旅游起步时与三亚同为省内重要旅游目的地,但现在不管在名气、游客人数、收入、综合效益上无法与后者相提并论。调查组在清明节前后分别去了两地,那天五指山景区的游客人数除了调查组外,其他游客不足二十人,而三亚起码在万人之上!同时,海南旅游明显缺乏地方文化内涵,民众参与不足,基本上成了政府为主导、企业为主体的发展格局。“20世纪80年代,海南岛东部与中部的旅游业处在同一起跑线上,而当90年代初海南东线高速公路开通,中路交通劣势显现出来,旅游格局发生变化。少数民族聚居的中部旅游开始衰退,与主打“海”产品的海南东部、南部旅游拉开了差距。”[⑤]这种政府完全主导的旅游管理体制显然不能适应未来海南国际旅游岛建设的需要。加快旅游管理体制改革,建立以市场为主体、政府适度干预的旅游管理机制势在必行。美国旅游人类学家马克(Mak)指出,政府牢固而面面俱到的掌控并不是一个旅游目的地成功开发的必要条件。[⑥]当然,这不只是对海南旅游而言,对海南“非遗”、口头传统的保护也是同样有益。观念能否达成共识,并转化为制度、行为,有赖于多元力量间的有效合作。地方文化的成功再造往往是诸多利益相关者共谋的结果,政府宏观调控、抓大局,创设良好的对话机制;学者为决策提供多视角的科学依据;民众成为最大的既得利益者,也成为参与的主体力量。口头传统并非是一成不变的“古董”,它在现代文明进程中扮演着“不可缺席者”的角色。口头传统之所以成为传统,主因在于它的合理化再造,每个时代的口头传统注入了时代因素,才成为民众生活世界与精神世界的载体。可以说只有这些文化拥有者绽放出自信、自在的笑容,展现出其独特的文化魅力之时,“国际”也不会太遥远。

  本文发表于《广西民族师范学院学报》2012年第5期。

  [①] 郭于华:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年。

  [②] Hobsbawm, E.Introduction: Inventing Tradition 〔A〕.Eric Hobsowm & Terence Rangerels. The Invention of Tradition.Cambridge:Gambridge University Press. 1987。

  [③]参见布迪厄,华康德:《实践与反思——反思社会学导引》,北京:中央编译出版社,1998年。

  [④] 布迪厄:《社会空间与象征权力》,包亚明先主编:《后现代性与地理学的政治》,上海:上海教育出版社,2001年。

  [⑤]王赵洵:《海南中部市县旅游如何破局:突出“养生”与“风情”》,《今日海南》,2008年第9期。

  [⑥]MakJ. Developing a Dream Destination:Tourismand Tourism Policy Planning in Hawai’i.USA:UniversityofHawai’i Press.

 

文章来源:《广西民族师范学院学报》2012年第5期

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