西方人类、考古以及语言诸学科fieldwork的概念，从20世纪80年代初开始进入我国民俗学界，至今译法尚未统一，大致可分为田野作业、田野工作、田野调查、田野考察、野外考察、实地考察等几种译法。此后，田野作业被民俗学界当作最重要的一种研究方法，反复提倡，许多学者甚至把民俗学学科水平相对低下的原因也归结为田野作业数量和质量的不足。种种言说，把田野作业的重要性提高到了一个无上的高度。

事实上，只要我们简单地回顾一下学科历史就会发现，民俗学的学术进程相对缓慢的原因，恰恰是因为我们没有摆正田野作业的从属性位置，我们没能与时俱进地认清我们目前所具备的条件和不足。

1928年，顾颉刚在中山大学创办民俗学会，同时创办《民俗》周刊，出版了大量的民俗学丛书，在全国造成很大的影响，但是，这一出版行为却遭到了顾的同盟军傅斯年的指责，顾颉刚在1928年8月20日给胡适的一封信中说到，民俗学小丛书才“出到一、二册时，孟真就说这本无聊，那本浅薄”，“在印书上，孟真和我的主张不同。孟真以为大学出书应当是积年研究的结果。我以为这句话在治世说是对的，在乱世说是不对”[①]。

顾颉刚在不同的文章中反复地表达着这样一层意思：“凡是一说到学问，大家就责望它有系统，这本是不错的。但系统何自来呢？它能像天书一般的掉下来吗？既没有现成的系统可用，于是不得不努力研究，在事事物物的各个体中去寻出它们的关系和因果，列成一个系统。但是事事物物在哪里呢？它们也不会说来就来的，有待于我们努力搜集。所以在研究学问上，搜集材料是第一步，整理材料，求出其系统是第二步。这虽说是两步，其实距离远得很，经没有材料到材料完备不知道要费多少力，从粗疏的系统到精密的系统也不知道要费多少力。一般人徒见结果的可羡而忘却创业的艰难，只想一脚跨上天，天下哪里有这种便宜事！”[②]

他在1973年还回忆此事说：“傅（斯年）在欧久，甚欲步法国汉学之后尘，且与之角胜，故其旨在提高。我意不同，以为欲与人争胜，非一二人独特之钻研所可成功，必先培育一批班子，积叠无数资料而加以整理，然后此一二人者方有所凭籍，以一日抵十日之用，故首须注意普及。普及者，非将学术浅化也，乃以作提高者之基础也。……予性本倔强，不能受其压服，于是遂与彼破口，15年之交谊臻于破减。”[③]

顾先生自有他的倔强处，道理也说得很透彻。但傅斯年的指责也不是全无道理，大学毕竟是个研究机构，不是出版机构也不是宣传机构，大学的职责是研究而非宣传。中山大学民俗丛书，影响虽大，学术含量却良莠不齐。张清水称“民俗丛书，虽然不尽好，但总算已尽了提倡之责。”[④]算是公允之论。《民俗》周刊也存在类似的问题，刘万章在1929年2月的一篇文章中说道：“在过去的一年中，民间文艺，民俗，所收到的材料，利害地说，除凤毛麟角般的些微研究文字之外，大部分都是各地的歌谣和传说！”[⑤]傅斯年出任中大文科学长，早就看出了这些问题，对此提出批评也是应该的。

由于学术条件的限制，顾颉刚把这一时期的工作重心放在资料的准备是有其历史考虑的，因为在民俗学的初创时期，“说到民众文化方面的材料，那真是缺乏极了，我们要研究它，向哪个学术机关去索取材料呢？别人既不能帮助我们，所以非我们自己去下手收集不可。”[⑥]

时过境迁，我们今天所面临的学术条件早已不是75年前的顾颉刚所能想象，借用钟敬文在1980年的一次讲话，“在我国各民族学院，民族研究所，保存着大量未公开发表的资料，这些内部资料大都是忠实于原貌的”，“我们已经建立了其大无比的人民艺术宝库”，钟先生一再强调当时存在的问题已经是“研究工作赶不上收集工作。收集多，研究少。”[⑦]

资料搜集工作至“三套集成”时期，更加规模化了。1984年开始，由文化部牵头，在全国范围内组织力量，动员了上百万的基层文化工作者，展开了“史无前例”、“规模空前”的民间文学普查工作。全国各级文化部门在这次普查中已经结集出版的成果即已超过万卷。小到冀中平原一个281户的农庄，就已编辑出版了200万字的《耿村民间故事集》。个人的搜集成果也极为可观，仅笔者手头一份《薛汕待出版遗著目录》称，薛汕个人编辑的《中华民族歌谣大系》一项，即达300万字。

堆积如山的资料令人眼花缭乱，但是，这些材料的被使用情况却乏善可陈，各大高校图书馆的民间文学资料本大都尘封日久。一方面是既有资料的无人问津，一方面我们还在不断呼吁“要发展我国的民俗学事业，必得加强田野作业，取得大量的第一手调查资料。”[⑧]有关田野作业方法与重要性认识的著述同样汗牛充栋。

直到今天，我们还在强调材料的不够用，更高级一点的理由是：资料虽多，但是科学、可靠的资料不多，因而无法有效使用。

与此形成鲜明对照的，一直被我们看作商业行为而非科学行为的林兰的近40集传说故事集却成了艾伯华编纂《中国民间故事类型》和丁乃通编纂《中国民间故事类型索引》的主要参考资料。同样的，民间文学三套集成的陆续出版，在国内“没有人去认真研究它们，倒是中国台湾和外国的学者如获至宝”，[⑨]台湾“中国口传文学学会”每俟大陆出版一批故事集成，他们相应就推出一部该集成的《中国民间故事集成类型索引》。当然，我们可以很不以为然地认为这只是故事学、叙事学研究的初步工作，但是，如果我们连这一层工作都还没有展开的话，后续的研究离开我们就更加的遥远了。

“田野作业”的提出是旨在针对“平面的、单一的”搜集整理工作的反正。1985年5月，《民间文学论坛》编辑部在江苏南通召开了一次题为“田野作业与研究方法”的座谈会，首先在学科内使用 “田野作业”一词，并相应地开设了“田野作业”的栏目，明确地“把田野作业升华为研究方法来讨论”，[⑩]极力提倡一种“立体的、多面的”调查方式，“会上，专家们对我国民间文学搜集的反思是深刻的，人们一致认为那种仅仅以搜集作品为全部调查内容的方法是不科学的，它的狭隘性限制了研究者的视野。”[11]与会的大部分同志都对过去的搜集整理工作提出了质疑，并提出一系列貌似可行的对策和方法，对策的提法不一，但其核心观点大致也不外乎“科学、全面”四个字。

我们先从认识上来看，过去对“搜集整理”的认识是否如我们所指责般幼稚和肤浅？

事实上，早在1918年的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中，搜集的主张和要求就已基本被纳入了科学的轨道，如，强调歌谣的“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话”、“方言成语当加以解释”、[12]并标注音标，对于歌谣通行的时代、地域，中间涉及的历史地理或地方风物当注明其所以，“这是前所未有的。它表明在对待民间歌谣上，已将其列入现代科学研究之范畴。”[13]我们还可以把《歌谣》时期搜集整理的原则具体概括为：

1，不限定歌谣的性质和内容。无论歌谣内容“如何粗鄙，都要收集保存。”[14]

2，强调从内容到形式都要保持歌谣的真实面貌。“因为前人对于歌谣，多半是取其内函的义理，而不注重其外表的语句。”[15]

3，突出强调歌谣的方言特征和地域色彩，并标注流传地区。

4，注意搜集歌俗。也即从民俗学的角度记录歌谣，关注歌谣与民间生存状态的联系，如歌唱的仪式、场面、情绪、动作等。[16]

前后两个历史时期的认识并没有什么质的飞跃。在民俗学界，在任何一个时间段，对“过去”时间段的“搜集整理”或者“田野作业”的所谓的“深刻反思”都是毫不留情的。问题在于，这种年年讲、天天讲的重要性认识和深刻反思却从未给田野作业的所谓“科学性”带来任何的提升作用，我们今天的田野作业理论水平并没有比学科开创时期的水平高到哪里去。

我们再从实际操作来看，既有的“搜集整理”的作品是不是全无科学依据？

1986年制定的《中国民间文学三套集成编纂总方案》，确定集成必须是“由专家审阅和编定的具有科学性、全面性和代表性的作品总集”，并对三性进行了严格界定，强调以科学性为三性核心，集成总编委会多次组织专家学者对操作方案进行过研讨和座谈，对参与普查的工作人员进行了反复的培训，对记录、整理、编纂等作了细致入微的要求，在当时可能的条件下，该做的工作基本都做了。[17]

故事集成前后由钟敬文、刘魁立担任主编，副主编则为许鈺、张紫晨等人，阵容、专业齐整。从现已出版的故事文本来看，充斥着大量的不完整以及非主流意识的作品，这些作品的存在恰恰可以证明故事的“原生态”。

如果有人认为这些资料仍然是“孤立、平面”，不能使用的话，我们再来看看什么是“科学”的田野资料？看看这个世界上是否存在一种理想的、抽象的“科学”资料？

高斯坦（George S.Goldstein）在A Guide for Field Works in Folklore一书中认为，科学的民俗研究包括了五个阶段：1，提出问题；2，分析问题；3，收集资料；4，提出研究发现；5，根据对资料的分析与演绎，提出假设。他强调指出，“若研究者在收集资料初期未能小心谨慎地提出问题，则这种收集工作无疑是随便、散漫、敷衍与浪费的。即使没有这类弊端，不管一位民俗资料收集者花费在田野工作上的时间是多长，仍被视为并不足够。” [18]

这个道理是很明显的，大千世界无限丰富多样，在田野中可搜集的资料几乎可说是无限的，且不说一个地区的民俗资料永远无法一网打尽，流动的民俗永远无法被固定在一纸文本上，即使只是面对一个调查对象，我们也无法保证在一年半载能够可靠地了解他。

如果不以特定的理论需要来圈定田野作业的范围，如果不是带着特定的问题去寻求解决，想当然地以为“采用整体的、综合的调查方式就必然会产生出整体的综合的研究方法”，[19]理想化地期望所谓的科学、全面、客观、真实……诸如此类的要求就永远只会是一种乌托邦式的幻想。

任何“科学”只是在特定问题与特定理论之下的判断，世上没有绝对的科学，也没有绝对的全面。同样，就某一课题来说，资料的足与不足只与问题产生之后所拟用的理论与方法相关，而不存在于问题产生之前。不在具体理论要求上的具体资料，永远无法达到抽象意义上的“科学”标准。这就是我们一再要求科学而一再无法达到科学的主要症结。

而我们已经习惯了说一种永远不会有错，但永远也不会有用的话。我们一再强调说，记录文本时要记录讲述者的种种背景、形态、语态，故事的背景、听众的反应等等，听起来很有道理（也肯定是对的），但如果我们提这样一个问题：讲述者或听众是什么性别什么年龄什么文化程度在我们的研究中起了什么作用？我们有了这许多的资料后，有谁用过这些资料吗？得出了什么规律性的认识吗？没有！如果没有，为什么不去用呢？因为我们不知道怎么用！我们没有提出过问题，没有理论上的需求，只有想当然的形而上的要求。

在兄弟学科，从20世纪中叶开始，田野作业的意义就已发生了质的变化。“在20世纪初，野外考察的主要目的是尽研究者的能力和知识充分地、完整地去描述某种特定的文化。今天，越来越多的野外考察研究的是定向问题。”也就是说，把研究者推向田野的理由，不再是文化描述的需要，而是“为了验证特定的假设，这样就可以继续增强、削弱或者修改理论的框架。”[20]

“现在大多数的野外考察都是为了解决一定的问题：人类学家研究一个特定的社会以便检验理论设想，然后再集中研究该社会中那些与那种理论最有关联的方面。在进入野外之前，研究者通常要先把好研究课题，提出一种或多种假设——即在研究基础上提出问题的答案——并建立一个研究方案，确定用什么方法来收集和分析资料。”[21]

理论假设是人类学家进入田野的最主要的前提，“理论假想支配着研究人员将在野外提出的各种问题，并因此影响他们将要收集到的材料。”[22]

那么，在我们进入田野之前，假设又是如何产生的呢？“一位收集人可以藉着他对某一个地区预先获得关于特定传统及该地区之特殊情况的知识，或是藉着阅读相关的材料，开始他的建构假设阶段。以假设的方式提出问题，收集人进入田野之后，再发掘材料来支持或推翻他的理论。多尔生（Richard Dorson）建议美国的民俗学者要象人类学者一样，‘应该建立田野工作于假设上，并且在田野里以有力的经验性资料来把它加以验证。’此一建议不仅应为倾向人类学的民俗学者，更应为所有的民俗学者所欢迎。”[23]

假设主要是建立在文本的阅读、比较、分析，建立在对不同理论的汲取、批判之上的。

以近年绍介至我国的“帕里－洛德理论”为例，帕里“一如那些伟大的思想家们一样，他在承前启后的学术关联中拓展自己的研究，并从前人和同时代人那里获得了启发和裨益。”而他的田野调查只是“通过亲历现存的可类比史诗传统所得的第一手观察资料，印证自己的理论发现，并以详实的资料赋予其理论框架以血肉。” [24]

再说远一点，“流传学派” 的奠基人本菲也是“通过对《五卷书》的每一个故事所作的精细比较，使他的观点具备了有说服力的份量，至少使一代民间故事专家的研究进入他所指定的途径。一个对故事集进行很透彻比较的时代的开始，导致现代民间故事理论建构的开端。”[25]普罗普的《民间故事形态学》则是通过对100则[26]具有神奇幻想的俄国民间故事的文本分析而建立的学说。

文本的阅读和他者理论的汲取无疑是先于有计划的田野作业而进行的；来自于文本、体现为文本的理论还将指导着田野作业的进行。一方面，田野是检验理论假设的场所，另一方面，理论也能彰显田野资料的真伪，理论与实践必然是一对互相制约的矛盾。于是，现代学术意义上的田野在与理论的互动中，降沉为学术研究的实验场——在实验中，理论或者被验证，或者被修正、推翻。

现代田野作业作为一种行为方式，它的最终结果应该体现为特定理论、假说的论据或者反证。换一种说法：在学术研究中，田野作业是作为手段而不是目的存在的。

一般来说，目的是既定的、不可更改的，而手段则是多样的、可更改的。

从另一层次上来说，田野作业是辅助性的工作，是对事物的现象的记录，而学术的意义在于对规律的寻求以及对现象的解析。田野作业本身并不意味着学术研究，它只是研究进行的“踏板”。但从目前民俗学界的现状来看，我们的认识却有本末倒置之嫌，对田野作业的过分依赖导致了我们研究工作中为了田野作业而田野作业的错误认识，并因此而阻碍着学术研究的纵深发展。

我们只有认识到田野作业只是一种初级的工作手段、一种学术工具，只是学术研究的可能阶段，我们才会认识到既往工作的失误和将来工作的必然。同样，我们只有清楚了我们已有的田野作业成果（包括已有的资料本身以及工作方法），我们才能避免简单地重复前人的工作。

如果我们没有建立在大量文本分析基础上的理论假设，如果我们不能对田野提出新的更为具体的要求，如果我们还停留在对民俗事项的文化描述上，那么，无论这种描述是局部的、平面的，还是整体的、立体的，田野对我们来说，已经没有太大意义。

而要对田野提出新的要求，我们就只能回到“研究”本身，只有向研究的回归才能让我们知道自己缺少的是什么、需要的是什么。因为任何材料都只有在理论的烛照下才能获得学术的意义。

同时，我们还应在工作中建立这样一个认识：

一，田野作业是部分课题的必要条件，而不是所有课题的必要条件。

二，田野作业永远不可能是学术研究的充分条件。

既然田野作业不是我们的必需，以目前的学科条件和状况，回归文本就成了当务之急。我们知道，推动事物发展的最大的动力是事物的内在要求，但是，作为学术研究的民俗学并没有对田野作业提出具体理论指导下的具体要求。当我们使用抽象的“科学”概念来指导具体工作的时候，我们只能各自在不同的田野中搜集一些自己也不知道有什么用的零碎的资料，我们彼此的学术交流没有一个共同的理论话语的“平台”，我们在各种各样的研究会上也就只能继续着每一个个体的“自言自语”。

我们再回到顾颉刚的学术设想来谈论告别田野的话题。

从顾颉刚1973年的这段日记中，我们可以看出顾颉刚明确区分了“有所凭籍”的一二人和“积叠无数资料”的一批班子。

以《孟姜女故事研究》为例，虽说其中使用了大量的田野材料，可是，我们同时应当看到，这些材料并不来自于顾颉刚本人的田野作业。再以弗雷泽写作《金枝》为例，“这位学者在他五十年的研究生涯中，在牛津大学的图书馆里，每日工作十二小时”，[27]从未做过田野调查，但正是因为他的从文本中演绎出来的理论，才使得大批零散的田野资料获得了意义。

我们知道，人类的知识体系区分为直接知识和间接知识，两者并无轻重之分，但是，对于一个以学术研究为职业的学者来说，区分学术水平的高下肯定是以间接知识的掌握作为主要衡量标准的，正因了间接知识，我们的视野才能变得无限的广大，我们的思绪才能通古今之变穷天人之理。如果我们坚持事事亲历，独打独包，就很容易深陷田野，只见树木，不见森林。

我们常常强调学科的梯队建设，其操作的标准往往是反映在年龄和职称的组成上，但是站在学术发展的意义上，更重要的梯队应该体现为学术层次的分工。这正如建筑施工，有人设计，有人平地，有人制砖制瓦，有人负责施工，设计师当然要懂得材料的性能、地理的环境、施工的流程等等，但不等于说设计师一定要亲自去担砖挑瓦。一个成天呆在工地亲力亲为的人，反而更不可能成为一个出色的设计师。Beatrice Whiting关于“集权政治与巫术行为关系”的假说如果不是建立在“人类关系区域档案”库上，她自己根本就没有办法去从事如此宽泛的田野作业，但她现在可以不必田野作业就建立起自己的假说，正应了顾颉刚先生所说，正因为有了许多人的基础工作，“此一二人者方有所凭籍，以一日抵十日之用”。

我们有些基层工作者只能做资料的搜集工作，自有他的基础价值，但如果我们的每一个人都怀着浪漫的想象浸入了田野，每一次“研究”都成了自给自足的田野描述，这与一条龙生产的自足企业有什么不同？与文革时期把教授们赶去生产劳动有什么大的区别？教授们都到田野中去劳动了，谁来研究水稻的优良培育？

我们不否认田野劳动的重要性，但目前的局面是，我们更应强调学术分工。民俗学界不乏有志于田野的学术爱好者和浪漫文人，但我们非常缺乏努力于乏味的文本研究和枯燥的资料梳理工作的研究型学术工作者。也正因为后者的缺失，我们的研究表面热闹而理论乏力。

“假设——实践——修正假设”几乎是所有理论的成熟机制。在人文社会科学界，绝大多数的理论并不直接来源于具体实践，这是不争的事实。无论是我们政府奉为经典的马克思主义，还是被我们学科奉为经典的《金枝》，作者本人在理论的提出之前，都没有相应的实践经历，甚至在之后也没有，具体的实践以坐实或修正其假设也不是由他们自己来完成的。

在国际民间文学界的一个并不奇怪的现象是，“主要的理论进展皆出现在那些缺乏丰富的活形态口头传统的国家里，而能够进行实地调查的田野活动——惟有此类调查才能提供所需的材料——的地方，又在描述和分析材料上跟不上步伐。”[28]不仅中国如此，印度也一样，欧洲学术界对印度两大史诗的研究突飞猛进的时候，印度本土的研究基本上还在纠缠于大量的细枝末节，“他们拥有比欧洲学者优越得多的条件，但是他们做不出这样的结论。”[29]用“不识庐山真面目，只缘身在此山中”来解释这种现象可能是最合适的了。如果我们无法完成对田野情结的告别，我们可能将永远无法在理论建设上跟得上那些“缺乏丰富的活形态口头传统的国家”。

民俗学界的所谓的田野作业，至今还在追求对口头文本或者相关仪式的“忠实”、“科学”、“全面”的记录和整理，目前已经发表和等待发表的“成果”多得不可胜数，但是对它们的规律性说明却了了无几，正如牛津汉学家杜德桥先生对我们的忠告：“下一阶段的工作，若仍仅仅是制造上千个零碎的例证，未来值得忧虑。”[30]

面对这样一种局面，退而结网恐怕是最好的选择，于是，告别田野，就成了我们不得不提的策略。

 

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